جمع بندی علم حضوری به خدا ندارم!

با سلام و عرض ادب و تبریک ایام و آرزوي توفيق روزافزون.

برای پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به این نکات جلب می کنیم تا گام به گام به پاسخ نهایی نزدیک شویم:

1. علم در لغت عربی به معنای وسیعی به کار می رود به گونه ای که هم دربردارنده اقسام گوناگون آگاهی(بینش) است و هم دربردارنده مهارتها و فنون مختلف(کنش). اما علم دارای معانی اصطلاحی گوناگونی است که یکی از آنها به معنای مطلق فهم وآگاهی است؛ و به همین روی، هم دربرگیرنده علم حصولی است و هم دربرگیرنده علم حضوری.[1]

2. توضیح بیشتر این که علم و آگاهی به حصر عقلی، دو گونه است: گاهی عین حقیقت خارجی معلوم، بدون واسطه نزد عالِم حاضر می‏شود که به آن علم حضوری می‏گویند، مانند علم ما به صور ذهنیه؛ و گاهی وجود خارجی معلوم از عالِم غایب است و آگاهی عالِم از آن، از طریق صورتی است که نمایانگر آن است که به آن علم حصولی می گویند، مانند علم ما به اشیاء محسوس خارجی[1]. به بیان دیگر، علم ما به اشیاء یا بدون واسطه گری صورت ذهنی است(علم حضوری) و یا با واسطه گری صورت ذهنی است(علم حصولی)[2]. بدین ترتیب، علم به حصرِ عقلی، منحصر به دو قسم حصولی و حضوری است. هر یک از این دو قسم، مقسم برای اقسام دیگرند. علم حضوری می تواند از یک جهت مقسم باشد برای علم به ذات و علم به غیر ذات، یا علم حصولی می تواند از یک جهت مقسم باشد برای علم تصوری و علم تصدیقی.

3. بنا بر آنچه گذشت، مولفه اصلی تعریف علم حضوری، حضور معلوم است، اما آیا چنین تعریفی خالی از تسامح نیست؟ به نظر می رسد علم حضوری به معنای حضور چیزی(معلوم) نزد چیزی دیگر(عالِم)، وصف معلوم است نه عالِم. در این صورت، علم حضوری به لحاظی که وصف عالِم است، به معنای اشراف و احاطه موجودی بر موجودی دیگر است که این اشراف، وصف عالِم است[1].

همچنین باید افزود که این اشراف به صورت مطلق، شامل علم حصولی هم می‏شود. به همین جهت، باید قید بی‏واسطه را نیز بدان افزود تا منحصر در علم حضوری گردد. بنابراین، علم به معنای اشراف و التفات علمی به معلوم، و یا عدم غیبت معلوم از عالم است که این اشراف و التفات و عدم غیبت، گاهی با واسطه مفهومی حاصل می شود (علم حصولی) و گاهی بی واسطه مفهومی (علم حضوری).

4. اما درباره احکام علم حضوری نیز اجمالا گفتنی است که علم حضوری از سنخ اشراف بی واسطه است و نیازی به مفهوم و زبان ندارد و چون معلوم بی واسطه برای عالم حاضر است، خطایی در مطابقت رخ نمی دهد و اصطلاحا خطاناپذیر است.[1]

5. علم حضوری به این معنا مقبول اکثریت فلاسفه مسلمان قرار گرفت اما با این حال، درباره مصادیق آن اختلاف نظر است.

5-1 فارابی و ابن سینا، علم حضوری را محدود به سه چیز می دانستند:علم خدا به ذات خود؛ علم خدا به معقولات؛ علم انسان به ذات خود. به نظر این فلاسفه، در علم حضوری، عالم و معلوم باید مجرد باشند و اگر عالم و معلوم، دو تا هستند، باید میانشان رابطه علّی برقرار باشد و یکی لازمه وجود دیگری باشد تا در نتیجه، علت مجرد نسبت به معلول مجردش، علم حضوری داشته باشد.[1]

5-2 اما سهروردی، افزون بر مصادیق سابق، إبصار (مشاهده بصری به پدیده های مادی) را نیز از مقوله علم حضوری می‏داند چرا که آن را اشراق بدون واسطه عالِم به معلوم مادی می‏داند.[2] به نظر سهروردی، آنچه در علم حضوری مهم است، عدم غیبت شئ مادی یا مجرد از عالِم مجرد است؛ در نتیجه، لازم نیست که معلوم نیز مجرد باشد و یا میان عالم و معلوم رابطه علّی برقرار باشد. در این صورت، موجودات مجرد نیز می توانند به موجودات مادی علم حضوری داشته باشند حتی اگر موجودات مادی معلول آنها نباشند چرا که همین که چیزی به چیزی دیگر اشراف بی واسطه داشته باشد کافی است تا علم حضوری محقق گردد[3].

5-3 اما ملاصدرا –بنا بر یک تفسیر از آثارش- همچون فارابی و ابن سینا، عالم و معلوم را مجرد می داند و در علم حضوری یکی به دیگری، رابطه علّی را نیز لازم می داند. در واقع، به نظر ملاصدرا، تنها در این صورت است که غیبوبت معلوم منتفی می شود. وقتی معلوم مادی باشد، خودش برای خودش حاضر نیست چه برسد برای دیگری. همچنین وقتی معلوم و عالم رابطه علّی ندارند، دو موجود مستقل از همدیگرند و لزومی ندارد که آنها به هم اشراف علمی داشته باشند.[4]

5-4 اما افزون بر مصادیق سابق، گروهی از فلاسفه معاصر معتقدند که هر انسانی می تواند به خداوند علم حضوری داشته باشد چرا که در این مورد رابطه علّی برقرار است و عالم و معلوم مجردند. در این صورت، دلیلی برای غیبت یکی از دیگری نیست. هر انسانی عین وابستگی به خداوند است و به همین جهت، برای خداوند حاضر است؛ و به همین دلیل، خداوند نیز برای او حاضر است. البته علم حضوری انسان به خداوند، متناسب با سعه وجودی و ارتباط علّی میان آنها است و گاهی ناآگاهانه يا نيمه‌آگاهانه است و در اثر ضعف، قابل تفسيرهاي ذهني نادرست می باشد و می تواند با ریاضت و تامل، به مرتبه آگاهانه برسد و از بدفهمی در امان بماند.[5]

6. بعد از دستیابی به تصویری درست از علم حضوری و اقسام آن، به پرسش مورد نظر باز می گردیم. تاکنون روشن شد که علم حضوری انسان به خداوند، مقبول تمامی فلاسفه نیست و فقط برخی از فلاسفه معاصر به چنین مطلبی معتقد شده اند. همچنین، دلیل آنها این است که وقتی میان دو موجود رابطه علّی وجود داشته باشد، یکی از دیگری غیبت ندارد و به همین جهت، نسبت به هم اشراف دارند. اما آیا چنین سخنی قابل قبول است؟

با توضیحاتی که تاکنون داده شد، روشن می شود که اساسا تناقض گویی است که از سویی علم را به معنای آگاهی بدانیم و علم حضوری را نوعی علم به حساب آوریم و از سوی دیگر، علم انسان به خداوند را علم حضوری از نوع ناآگاهانه به حساب آوریم!

اما منشا این اشتباه و تناقض گویی از این قرار است که به این نکته دقت نمی شود که در ماهیت علم، نوعی انکشاف و اشراف و آگاهی و التفات به چیزی نهفته است؛ یعنی هر کسی که عالم می شود (خواه از سنخ حضوری و خواه از سنخ حصولی) حتما به چیزی التفات و آگاهی دارد.

آری، میان علت و معلول، رابطه علّی برقرار است و معلول نسبت به علت، عین فقر و وابستگی است اما باید دانست که تا زمانی که معلول به علت و این رابطه علّی التفات نداشته باشد، علم و آگاهی هم ندارد. در واقع، رابطه علّی زمینه ساز تحقق علم حضوری است اما خودش علم حضوری نیست. زمانی علم حضوری رخ می دهد که عالم نسبت به این ارتباط التفات و آگاهی داشته باشد.

این امر محدود به علم حضوری نیست. در علم حصولی نیز ماجرا از این قرار است که اگر کسی چشمهایش باز باشد و نور انعکاسی از اشیای بیرونی بر چشمهایش نقش بربندد، و او به این انفعال حسی التفات و آگاهی یابد، او عالم می شود اما اگر ملتفت نباشد و به این انعکاس و انفعال بی توجهی کند، به چیزی آگاهی نمی یابد. شاید حتما تجربه کرده اید که گاهی چشمهای ما باز است و به چیزی خیره شده ایم اما چون به امور دیگری فکر می کنیم و به اشیای روبروی خود التفات نداریم، آن اشیاء را نمی بینیم و به رفت و آمدهایی که در پیرامون ما رخ می دهد التفات نداریم. بنابراین، باز بودن چشمها برای ادراک حسی و ابصار به اشیای پیرامونی لازم است اما کافی نیست. تنها در صورتی ادراک متحقق می گردد که عالم به آن التفات داشته باشد. در علم حضوری نیز به همین شکل است. اگرچه ارتباط علّی برای علم حضوری علت به معلول یا معلول به علت لازم است اما برای تحقق علم حضوری در این موارد، التفات عالم نیز لازم است و به همین جهت، تا زمانی که التفات نباشد، علم حضوری نیز محقق نمی گردد.

کوتاه سخن این که علم حضوری انسان به خداوند تنها در صورتی محقق می گردد که آدمی به این ارتباط علّی و فقر وجودی التفات داشته باشد و بتواند خودش را از عُلقه های مادی جدا کرده و به حقیقت خویش آگاهی تام پیدا کند. روشن است که چنین چیزی، برای عموم مردم دور از دسترس است مگر این که شخص به ریاضت و عبادت بپردازد و خودآگاهی خودش را تقویت کند تا به کنه خودش که همان فقر وجودی است دست یابد.[1]

سلام و عرض ادب و تشکر از مشارکت شما

با مطالب شما کاملا موافقم جز فراز اول سخن شما: داشتن علم حضوری به این معنا نیست که این علم همیشه در مقابل توجه شما باشد.

اساسا علم به چیزی، همان التفات و توجه به آن چیز است؛ این مطلب، خصیصه ذاتی علم است؛ خواه حضوری خواه حصولی.
همانطور که عرض شد، آدمی با خداوند ارتباط وجودی دارد. تذکر دهندگی انبیا و اولیای الهی و مثال کشتی بر همین مبنا قابل توجیه است. نباید این امور را بدین معنا گرفت که آدمی فطرتا از علم حضوری نسبت به خدا برخوردار است. آری، آدمی فطرتا ارتباط وجودی با خدا دارد اما محال است که فطرتا علم حضوری ناآگاهانه نسبت به خدا داشته باشد و نسبت به این علم غفلت پیدا کند. علم در تعارض با غفلت و ناآگاهی است.

سلام و عرض ادب و تبریک ایام

پاسخ به پرسش اول، مثبت است. همانطور که عرض شد، علم به چیزی همان التفات و توجه به چیزی است. نمی توان به چیزی علم داشت اما به آن آگاهی و توجه نداشت. البته حافظه به مثابه قوه نگه دارنده و یا مغز به مثابه اندام موثر دریادآوری، اصطلاحا معین ادراک هستند؛ یعنی به ما کمک می کنند تا چیزی را مجددا ادراک کنیم. زمانی که شماره تلفن را فراموش می کنیم، به آن شماره علم و آگاهی نداریم اگرچه ممکن است این شماره در حافظه وجود داشته باشد اما به عللی، نمی توانیم آن را یادآوری کنیم. اما وقتی آنها را یادآوری کردیم، در آن هنگام مجددا علم یافته ایم.

دقت بفرمایید که از منظر دقیق و فلسفی، حافظه خودش مدرِک نیست بلکه مُعین و کمک کار برای ادراک است. به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی، شايد به اين دليل بر آنها «قواي ادراكي» اطلاق شده كه معين بر ادراك‌اند و بدون آنها علم و ادراک تحقق نمی یابد وگرنه صرف‌نظر از اين جهت، توصيف آنها به وصف ادراكي مناسبتي ندارد.[1]

با این توضیحات روشن می شود که حافظه مثال نقضی برای این مطلب نیست که «علم همان توجه و التفات و آگاهی به چیزی است» چرا که اساسا حافظه معین ادراک است نه مدرِک؛ یعنی اساسا ادراک و علمی در حافظه رخ نمی دهد تا گفته شود که در این مورد، علم بدون توجه وجود دارد. در حافظه یا مغز، یکسری پدیده های مادی یا مجرد نگه داری می شوند که به آدمی این امکان را می دهند که چیزی را مجددا مورد التفات و توجه و علم قرار دهد.

اما بررسی چگونگی یادآوری و مناسبات مغزی و روحی لازم برای آن، خارج از بحث این تایپیک است و نیازمند بحث و بررسی های طولانی است و در قلمرو علم محدود بنده نمی گنجد.

سلام و عرض ادب و تبریک ایام

همانطور که عرض شد علم همان التفات و توجه به چیزی است. این مطلب، یک حقیقت پدیدارشناسانه است؛ یعنی اگر علم را مورد بررسی پدیدارشناسانه قرار بدهیم و قطع نظر از هر چیزی به خود علم بنگریم، متوجه می شویم که علم از چند مولفه برخوردار است: عالم و معلوم و التفات آن عالم به آن معلوم. بنابراین، علم بدون التفات و توجه، نشدنی و محال است؛ چنانچه که آب بدون رطوبت محال است.

اما درباره حافظه نیز گفتنی است که حافظه، خواه بلند مدت خواه کوتاه مدت، اساسا مُعین ادراک است و خودش ادراک کننده نیست؛ به دیگر سخن، حافظه (یا مغز) مخزن حفظ مفاهیم (و انفعالات مادی) است؛ ولی خودش مدرِک نیست بلکه مُعینِ ادراک است. پدیده های موجود در حافظه یا مغز، تا زمانی که مورد التفات و توجه نفس آدمی قرار نگیرند، مورد آگاهی و ادراک قرار نمی گیرند.

البته قبول دارم که تذکر و یادآوری، همان علم آموزی نیست و صرفا یادآوری معلومات سابق است؛ اما این بدین معنا نیست که معلومات سابق، وقتی که در حافظه ذخیره می شوند، مورد علم قرار گرفته اند. تنها زمانی معلومات سابق مجددا مورد علم و یادآوری قرار می گیرند که نفس آدمی بتواند مجددا به آنها ملتفت گردد. البته در زمینه یادآوری و علم مجدد، حافظه و مفاهیم ذخیره شده در آن، نقش مهمی ایفاء می کنند اما نهایتا آنها صرفا نگه دارنده مفاهیم و کمک کار برای یادآوری و ادراک مجدد هستند.

البته همانطور که پیش تر هم گفته شد، می توان مفاهیم ذخیره شده در حافظه را نیز تسامحا علم نامید اما از منظر دقیق، آنها تا زمانی که مورد توجه نفس قرار نگرفته اند، مصداق علم نیستند. به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی، شايد به اين دليل بر آنها «قواي ادراكي» اطلاق شده كه معين بر ادراك‌اند و بدون آنها علم و ادراک تحقق نمی یابد وگرنه صرف‌نظر از اين جهت، توصيف آنها به وصف ادراكي مناسبتي ندارد.[1]

البته ارتباط وجودی و مباحث اصالت وجود، بحث برانگیز است؛ چنانچه که هر نظریه ای بحث برانگیز است و غالبا موافق و مخالف دارد. می دانیم که در زمینه اصالت وجود نیز دست کم سه تفسیر وجود دارد که برخی از آنها تفاسیر دیگر را قابل قبول نمی دانند. به هر حال، بنده تا زمانی که با تقریر مورد نظر شما و اشکالات شما به آن تقریر آشنایی نداشته باشم، نمی توانم درباره آن اظهار نظر کنم.

کاملا با شما موافقم که تذکر علم آموزی نیست. به همین جهت، عرض شد که ارتباط وجودی میان انسان و خداوند برقرار است و هر کسی متناسب با بهره وجودی و میزان درون بینی و التفاتی که دارد، به آن ارتباط وجودی نیز آگاهی می یابد؛ نهایتا انبیاء با طرح و برنامه عملی، موانع را کنار زده و راههای تقویت درون بینی را پیش روی ما قرار می دهند تا هر کسی این ارتباط وجودی و التفات ضعیف به آن را به صورت قویتری متذکر شود. در واقع، ارتباط وجودی و التفات به آن، امری مشکک و چندمرتبه ای است و اینطور نیست که کسی کلا فاقد آن باشد بلکه ممکن است این مرتبه وجودی و التفات درونی آنقدر ضعیف باشد که شخص مورد نظر آن را امر مبهم تلقی کند و نتواند آن را به صورت دقیق تفسیر و تعبیر نماید. اما انبیاء آن را به صورت روشن و دقیق مورد توجه و یادآوری قرار می دادند.

البته توجه به این نکته نیز خالی از لطف نیست که چه بسا متذکر شدن انبیاء ناظر به یادآوری عهد و میثاقی باشد که در عالم ذر تحقق یافته بود. البته در این زمینه نیز اختلاف نظر است.

همچنین ممکن است تذکر دهندگی انبیاء ناظر به جامعه خداباور باشد؛ یعنی کسانی که به خداوند معتقدند، بواسطه طرحی که انبیاء دارند (همچون نماز و روزه و غیره) این فرصت را می یابند که بارها خداوند را مورد توجه و یادآوری قرار دهند. فراموش نکنیم که اکثر انبیاء با جامعه خداباور روبرو بودند که آنها به مرور زمان منحرف شده و صرفا از حیث ربوبی و عبادی به شرک مبتلا شده بودند و در نتیجه، در زندگی خود از خداوند فاصله گرفتند و کمتر آن را مورد توجه قرار می دادند.

با توضیحاتی که گذشت، روشن می شود که بنده با شما مخالفتی ندارم جز در این که علم به معنای التفات و آگاهی است. نمی شود علم باشد ولی التفات و آگاهی نباشد. آری، ممکن است شما به آنچه که زمینه ساز علم و التفات است نیز علم بگویید؛ یا ممکن است شما به معلومات سابقی که اینک مورد غفلت است نیز علم بگویید؛ اما دقت بفرمایید که بنده بر این باورم که علم به معنای التفات به چیزی است. بنده قبول دارم که اموری در حافظه وجود دارند و یا مستند به روایات، برخی از متفکران مسلمان عهد الهی در عالم ذر را قبول کرده اند، اما تمام سخنم این است که تا زمانی که ما به این امور التفات نداشته باشیم، نمی توانیم مدعی علم به آنها باشیم. دقت بفرمایید که پرسشگر محترم نیز دقیقا ناظر به همین بحث است که چگونه ما مدعی علم به چیزی هستیم در حالی که بسیاری از مردم درون خودشان چنین علمی را نمی یابند. همانطور که بنده سابقا به این پرسش پاسخ گفتم، ما زمینه علم حضوری به خداوند را داریم اما فقط برخی از ما به خداوند علم حضوری دارند؛ چنانچه که ما در حافظه خودمان معلومات فراوانی را ذخیره کرده ایم، اما فقط برخی از آنها را مورد علم و یادآوری قرار می دهیم.

سلام و عرض ادب و تبریک ایام

همانطور که پیش تر عرض شد، علم به دو قسم حضوری و حصولی است: در علم حضوری، عالم به معلوم، بی واسطه مفهومی، اشراف و التفات دارد؛ اما در علم حصولی با واسطه مفهومی، اشراف و التفات دارد.

مثلا علم من به خودم یا مفاهیم درون ذهنم، علم حضوری است چرا که بی واسطه مفهومی است. مثلا اگر برای علم به مفاهیم درون ذهنم نیازمند مفهوم دیگری باشم، آنگاه برای علم به آن مفهوم نیز به واسطه مفهومی دیگری نیازمند می شدم و برای آگاهی از این واسطه مفهومی اخیر نیز به واسطه مفهومی دیگر و ...
بنابراین، در برخی از موارد، ما از علم حضوری برخورداریم. اما نکته مهم این است که علم من به مفهوم خورشید، اگرچه حضوری است؛ اما علم من به واقعیت خورشید، حصولی است. از این رو، وقتی گفته می شود که من حضورا از مفهوم خورشید آگاهی دارم، منظورمان این نیست که واقعیت خورشید نیزحضورا برای ما معلوم است.
به دیگر سخن، در علم حضوری، مفهوم خورشید، معلوم بالذات است؛ اما واقعیت خورشید معلوم بالتبع است؛ یعنی به تبع آگاهی حضوری از مفهوم خورشید، من به واقعیت خورشید آگاهی می یابم. البته آگاهی من به واقعیت خورشید، چون از طریق مفهوم خورشید است، پس علم من به آن، حقیقتا حصولی است نه حضوری.

با این توضیحات روشن می شود که اگر در موردی مفهومی با واقعیت مطابقت نداشته باشد، لطمه ای به علم حضوری من به آن مفهوم وارد نمی شود. در واقع، علم من به آن مفهوم، حضوری و خطاناپذیر است اما علم من به آن واقعیتی که آن مفهوم نشان می دهد، خطابردار است. به دیگر سخن، من حتی در مواردی که عقاید باطلی دارم، حضورا به این عقاید آگاهی دارم و این آگاهی من باطل و خطا نیست؛ اگرچه این عقیده من واقع نما نیست و با واقعیت مطابقت ندارد.

سلام و عرض ادب مجدد

کاملا با شما موافقم که علم حضوری به قضایا و مفاهیم ذهنی، صدق و مطابقت آن قضایا و مفاهیم با واقعیت خارجی را لزوما تضمین نمی کنند. ظاهرا اختلافی در این زمینه با همدیگر نداریم.

اگر هم فلاسفه مسلمان علوم حصولی را به علوم حضوری ارجاع می دهند، درصدد بیان این مطلب نیستند که حضوری بودن مفاهیم و خطاناپذیر بودن این حضور، دلالت دارد بر مطابقت تمامی قضایا و مفاهیم با واقعیت خارجی.

منظور از ارجاع علوم حصولی به علوم حضوری به چند شکل قابل بیان است:

1. همه علوم حصولي علم حضوري هستند؛ یعنی اگرچه همه تصورات و مفاهيم و قضايا (تصورات همراه با حكم) كه بيانگر چيزي وراي خود هستند و بالنسبه به آن امر (آنچه وراي آنها و محكي آنهاست) علم حصولي هستند، اما همه آنها نزد نفس حضور دارند و علم انسان به آنها علم حضوري است؛ زيرا بين آنها و نفس انسان، مفاهيم ديگري واسطه نيست. روشن است که چنین ارجاعی به عنوان راهکاری برای احراز مطابقت علوم حصولی نسبت به واقعیات خارجی نیست. اما با این حال، ثمره معرفت شناسی آن این است که کسی نمی تواند این مفاهیم را انکار نماید و نسبت به آنها شکاک باشد.

2. همه علوم حسي برگرفته از احساس و انفعال دروني اند. وقتي چشم خود را بازمي كنيم و درختي را مي بينيم، نوري از درخت منعكس مي شود و به چشم ما برخورد مي كند. تصوير درخت در چشم ما منعكس شده، از سوي دستگاه عصب به مغز منتقل مي گردد. مغز نيز منفعل مي شود و سپس مرتبه اي از نفس انسان كه قوه باصره نام دارد، از اين عمل مادي به دليل ارتباط يا اتحاد نفس و بدن، منفعل مي گردد و پس از آن ، ذهن انسان از آن احساس دروني عكس و تصوير مي سازد. پس ذهن ما از اشياي خارجي تصوير نمي سازد ، بلكه از احساسي دروني و انفعالات نفساني تصوير ساخته است. روشن است که چنین مطلبی نیز ارتباطی با صدق قضایای حصولی حسی ندارد؛ یعنی درصدد بیان این مطلب نیست که این قضایا با واقعیت محسوس خارجی خود مطابقت دارند.

3. همه یا اکثر معقولات و مفاهیم منطقی و فلسفی، برگرفته از علوم حضوری هستند. مفاهیمی چون کلی و جزئی برگرفته از مفاهیمی هستند که نزد ذهن حاضرند؛ یا مفاهیمی همچون علت و معلول برگرفته از نسبت وجودی میان ذهن و اراده است. فایده ارجاع این مفاهیم به علوم حضوری این است که کسی نمی تواند این مفاهیم را بی معنا و بدون واقعیت تلقی کند. آری، احراز مطابقت مفاهیم فلسفی بر واقعیات بیرونی مطلب دیگری است که در جای خودش باید بحث بشود.

4. قضایای وجدانی برگرفته از علوم حضوری هستند؛ یعنی بواسطه علوم حضوری من به دردم است که من معقتد می شوم که درد دارم. روشن است که این قضایا از سنخ علوم حصولی هستند اما صدق آنها توسط علوم حضوری احراز می شود؛ یعنی از سویی من به مفاهیم به کار رفته در این قضایا حضورا آگاهی دارم، و از سوی دیگر من به دردم نیز حضورا آگاهی دارم؛ و همچنین، به مطابقت این مفاهیم بر آن واقعیت وجدانی نیز حضورا آگاهی دارم. روشن است که این مطلب محدود به قضایای وجدانی است و ربطی به سایر قضایا ندارد. از این رو، در مورد قضایای تجربی و محسوس که ناظر به واقعیات مادی هستند، باید به دنبال راهکار دیگری بود.

کوتاه سخن این که منظور از ارجاع مفاهیم یا قضایا به علوم حضوری این نیست که مشکل صدق تمامی قضایا را با استناد به علوم حضوری حل می کنیم بلکه صرفا درصدد بیان این نکته هستیم که مفاهیم فلسفی و منطقی بی معنا نیستند و یا قضایای وجدانی ضروری الصدق هستند. اما بحث از صدق سایر قضایای محسوس و تجربی مجال دیگری می طلبد و از طریق دیگری ثابت می شود. بنابراین، سخن گفتن از علم حضوری در آثار فلاسفه مسلمان، به معنای آن نیست که علم حضوری تمامی مشکلات معرفت شناسانه را مرتفع می سازد بلکه علم حضوری به مثابه یک ابزار معرفتی قوی، نقش مهمی در حل آن مشکلات ایفاء می کند. (1)

پی نوشت ها:
(1) برای مطالعه بیشتر، رک: معلمی، حسن، ارجاع علم حصولی به علم حضوری از نظر علامه طباطبائی، فصلنامه علمی تخصصی حکمت اسلامی، تابستان 1393.

سلام و عرض ادب و تشکر از نکاتی که مرقوم فرمودید.

همانطور که پیشتر گذشت، اولا علم حضوری، یعنی اشراف بی واسطه به واقعیت معلوم؛ ثانیا ما به خودمان یا مفاهیم ذهنی خودمان علم حضوری داریم؛ ثالثا در این علم حضوری، هیچ واسطه مفهومی در کار نیست؛ رابعا منظور از علم حضوری به مفهوم ذهنی، علم حضوری به واقعیت خارجی که آن مفهوم آن را نمایش می دهد نیست چرا که اساسا اشراف به آن واقعیت خارجی، از سنخ علوم حصولی است. خامسا در جای دیگری باید بحث کنیم که چگونه صدق علوم حصولی را احراز می کنیم. سادسا علم حضوری مسئول رفع هر مشکل معرفت شناسی نیست بلکه صرفا بخشی از مسائل معرفت شناسی را حل می کند و مثلا شکاکیت نسبت به خودم و یا احوال ذهنی خودم را مرتفع می سازد.

اما شکاکیتی که به آن اشاره کردید، ناشی از غفلت از علم حضوری است. در واقع، در صورتی می توان از القائات شیطانی سخن گفت که من به خود واقعیت اشراف ندارم بلکه از طریق مفاهیم به آن دسترسی داریم و به همین جهت، شیطان می تواند با القائاتش من را فریب بدهد. روشن است که اگر علم حضوری را بپذیریم -که می پذیریم- اساسا واسطه مفهومی در کار نیست تا فرصتی برای القائات شیطانی ایجاد شود. آری، تنها راه رهایی از این شکاکیت، استناد به علم حضوری است. برای قبول علم حضوری نیز هر کسی باید به درون خودش رجوع کند و ببیند آیا بی واسطه مفهومی به واقعیاتی -مثلا خودش و احوال ذهنی خودش- دسترسی دارد یا نه.

اگر منظور از این سخن این است که عقل نمی تواند حجیت خودش را مستدل نماید، سخن درستی است چرا که هر استدلالی به سود حجیت عقل، خودش مستند به عقل است و در نتیجه، استدلالش نهایتا دوری است و غیرقابل قبول.
اما این مطلب به معنای عدم حجیت عقل نیست بلکه به معنای ذاتی بودن حجیت عقل است. توضیح مطلب این که نه فقط حجیت عقل مستدل نمی شود بلکه عدم حجیت عقل نیز مستدل نمی شود چرا که در هر دو صورت، از استدلال و عقل استفاده شده است. به همین جهت، اصطلاحا حجیت عقل را ذاتی عقل می دانند بدین بیان که عقل از اموری کاشفیت دارد که دلیلی بر عدم حجیت آن نداریم. البته دلیلی بر حجیت آن نیز نداریم چرا که اساسا حجیت عقل، استدلال بردار نیست. به همین جهت، گفته می شود که عقل کاشف از واقعیات است و این مطلب، ذاتی عقل است.[1]

بنابر آنچه گذشت روشن می شود که در قضایای وجدانی، چون از علم حضوری هم استفاده می کنیم، این مشکلات مرتفع می شود.

اگر متمایل هستید، در تایپیک دیگری به هیوم بپردازیم و شکاکیت مورد نظر هیوم را مورد نقد و بررسی قرار بدهیم. اجمالا درباره هیوم گفتنی است که هیوم بیشتر دغدغه انسان شناسی تجربی داشت تا معرفت شناسی مصطلح. منظورش از انسان شناسی تجربی نیز ذهن شناسی بود یا به دیگر سخن، تبیین قواعد عام و حاکم بر مناسبات ذهن. هیوم به قواعدی همچون اصل رونوشت (هر ایده ای برگرفته از انطباعی است؛ و اگر ایده ای به انطباعی بازگشت نکرد، پس بی معنا است) دست می یابد که مستند به آن، بسیاری از مفاهیم و اعتقادات را بی معنا جلوه می دهد. البته خودش نیز متوجه بود که اصل رونوشتی اصل تجربی است و حتی مثال نقض (در مورد طیف رنگها) نیز دارد، اما با این حال، آن را معتبر تلقی می کرد. بر همین اساس هیوم بسیاری از اعتقادات را بی معنا تلقی نمود که مهمترینشان، اعتقاد به علیت و اعتقاد به وجود خارجی و اعتقاد به جوهر ذهن بود. البته وی این اعتقادات را طبیعی و گریزناپذیر می دانست اما مدعی بود که این اعتقادات به عقل یا انطباعات حسی بازگشت نمی کنند بلکه برگرفته از انطباعات درونی و عملکرد تخیل هستند.
سپس هیوم کوشش می کند تا دوگانگی عین و ذهن را برهم بزند و آن را یک فرض فلسفی نادرست تلقی کند. به نظر هیوم، اساسا دوگانگی میان عین و ذهن نیست چرا که عین در دسترس نیست تا به وجودش پی ببریم و ذهن نیز مجموعه ای از احوال ذهنی است که به اشتباه آن را یک موجود ثابت تلقی می کنیم. بنابراین، اصلا عین و ذهنی در کار نیست تا دوگانگی باشد و از مطابقت یکی با دیگری سوال کنیم. هیوم می خواهد نشان بدهد که اساسا ما هستیم و مفاهیم و احوالی که در می یابیم. بنابراین، شکاکیت هیوم به معنای خاصی است. شکاکیت هیوم نه به معنای شکاکیت مطلق پیرهونی (پیرهون به تلقی هیوم) است و نه به معنای ناتوانی از احراز صدق و واقعیات عینی(چرا که اساسا او تمایز عین و ذهن را بر هم می زند).

آنچه گذشت، بیانی اجمالی از فلسفه هیوم بود که مشتاقم آن را در تایپیک دیگر با شما پی بگیرم. صرفا همین مقدار برای بحث ما کافی است تا متوجه شویم که شکاکیت هیوم معنای خاصی دارد و بهتر است فعلا به آن ورود پیدا نکنیم چرا که ما را از اصل بحث دور می کند. اگر بعدا فرصت شود، نشان خواهم داد که هیوم نیز گریزی از علم حضوری ندارد و به همین جهت، اجمالا علم حضوری به احوال ذهنی (perception) را قبول دارد و حتی می پذیرد که چه بسا کسی مدعی علم حضوری به خودش باشد و به همین جهت، نمی تواند با استدلالهایی که دارد او را قانع کند.

سلام و عرض ادب و تبریک ایام و تشکر از تذکر شما

با شما موافقم. منظور ما نیز همین است.

برای پاسخ به این پرسش، توجه شما را به چند نکته جلب می کنیم:

1. به باور فیلسوفان مسلمان، علم آدمی به خودش علم حضوری است؛ یعنی واقعیت آدمی برای خودش حاضر است و برای علم به خودش محتاج واسطه ای غیر از خودش نیست چرا که آدمی دارای نفس مجرد از ماده است و غیر از بدن خودش می باشد. از این منظر، نسبت نفس و بدن، اینهمانی نیست بلکه این ها دو امری هستند که میانشان علقه تدبیری برقرار است که همین علقه، سبب می شود که آدمی گاهی، بدن خودش را بخش یا تمام خودش به حساب آورد. در ادامه، بخشی از عبارات فارابی و ابن سینا را نقل می کنیم که بر همین امر گواهی می دهند.

2. به نظر فارابی، هر موجود مجردی علم حضوری به ذات خود دارد، خواه واجب باشد و خواه ممکن. این تجرد، علی‏الظاهر باید هم در حوزه عالِم باشد و هم در حوزه معلوم: «النفس الإنسانية إنّما تعقل ذاتها لأنّها مجرّدة. و النفوس الحيوانية غير مجرّدة فلا تعقل ذاتها، لأنّ عقلية الشي‏ء هو تجريده عن المادة»[1].

3. اما ابن‏ سینا، علم نفس به ذات خود را و بلکه علم هر مجردی به ذات خود را حضوری می داند. ابن‏ سینا علم نفس به ذات خود را نه بواسطه امری بیرون از ذات بلکه ناشی از خود ذات می‏داند؛ و این یعنی علم حضوری. وی توضیح می‏دهد که در این ادراک، باید عالِم و معلوم، مجرد از ماده باشند یعنی نباید منطبع در ماده باشند. ابن‏ سینا علم و ادراک حضوری ذات مجرد به خودش را عین وجود مجرد می‏داند و به لحاظ معنایی، این دو معنا را متلازم با هم می‏خواند در این صورت، علم حضوری من به خودم، عین وجود خودم است؛ به تعبیر ابن سینا، نحوه وجود من است؛ یعنی وجود من به نحوی است که به خودش علم دارد؛ یعنی برخلاف وجود کوه و درخت، وجودی خودآگاه دارد. خودآگاهی نحوه وجودی آدمی است. هر موجود مجرد، خودآگاه هم هست. در واقع، میان تجرد یک وجود، و خودآگاهی آن تلازم برقرار است.[2]

4. بنابرآنچه گذشت، روشن می شود که علم حضوری من به خودم، اساسا مبتنی بر بدن و عملکرد مغزی آدمی نیست چرا که علم حضوری آدمی به خودش، نحوه وجودی آدمی است. از این رو، با مرگ من -که همان مفارقت روح از بدن است- روحم از بین نمی رود و باقی می ماند و به خودش آگاهی حضوری دارد و در نتیجه می تواند همچنان به ارتباط وجودی خود و خداوند علم حضوری پیدا کند بلکه با مفارقت از بدن و عُلقه های مادی، موانع التفاتی کمتر شده و آدمی بیشتر به این ارتباط وجودی التفات و آگاهی می یابد.

5. لازم به ذکر است که علم من به خودم، غیر از علم من به بدن من است چنانچه که حقیقت آدمی به روح مجرد اوست که غیر از بدن مادی او است. از این رو، اگرچه ممکن است که با اختلال عملکرد مغزی، آدمی به بدن خودش و یا اتفاقاتی که در اطراف او رخ می دهند، علم نداشته باشد ولی محال است که به حقیقت مجرد خودش، جاهل باشد چرا که علم حضوری به خودش، نحوه وجودی اوست، و چنانچه که با اختلال عملکرد مغزی و یا حتی با مرگ آدمی، روح مجرد آدمی نمی میرد(بلکه صرفا از بدن مفارقت می یابد)، علم به روح مجرد که عین وجود آن است نیز از بین نمی رود و با آن باقی می ماند.

سلام و عرض ادب و تبریک ایام و تشکر از لطف شما

همانطور که عرض شد فقط برخی از فلاسفه معاصر، از علم حضوری انسان به خداوند دفاع نموده اند و آن را مستند به ارتباط علّی میان انسان و خداوند توضیح داده اند. همچنین روشن شد که برخی از فلاسفه در مورد علم خداوند به انسان نیز به رابطه علّی تمسک می جویند. البته بیان شد که برخی از فلاسفه همچون سهروردی، چنین رابطه ای را برای علم حضوری لازم نمی دانند و به همین جهت، علم انسان به مادیات خارجی را نیز علم حضوری می دانند. [1]

اما در ادامه، درباره این که چرا برخی از فلاسفه، علم حضوری انسان به خداوند را در پرتو رابطه علّی توضیح می دهند، گفتنی است که آدمی چون موجودی خودآگاه است و وجودش عین فقر به خدا است، خودش را درک نمی کند مگر در حالت فقر به خدا. در واقع، وجود انسان از آن جهت که معلول است و عین فقر به دیگری، متضمن ارتباط وجودی با خداوند است، و چون انسان خودش را حضورا در می یابد، می تواند خداوند -که طرف فقر وجودی انسان است- را نیز حضورا دریابد. بنابراین، رابطه علّی میان معلول و علت، زمینه ای است برای التفات به خداوند. البته از آن جایی که هر انسانی به خداوند تماما احاطه ندارد، علم حضوری او نیز کامل و تامّ نیست بلکه صرفا ناظر به وجهی از خداوند است.

منظور از توجه، التفات به فقر وجودی خویشتن است که متضمن التفات به طرف دیگر فقر است. فقر و نیاز، همواره متعلق دارند. همین که گفته می شود من فقیر و نیازمندم؛ فورا می توان پرسید به چه چیزی یا چه کسی؟
بنابراین، من وجوداٌ فقیرم به علتی که مرا ایجاد می کند و باقی نگه می دارد. از این رو، اگر به کُنه وجودی خودم التفات یابم، به خداوند نیز التفات می یابم.

البته می پذیریم که این التفات حضوری به علت وجودی، بسیار مبهم و اجمالی است و کاملا متفاوت از توصیف گزاره ای از خداوند در ادیان است. در توصیف گزاره ای ما با اوصاف و افعال متعددی از خداوند روبرو هستیم اما در علم حضوری، ما خود واقعیت خداوند را، به گونه غیرمفهومی و غیرگزاره ای، از حیث خاص و محدود مورد آگاهی قرار می دهیم؛ یعنی نباید انتظار داشت که در علم حضوری به متعلق فقر وجودیم، من خداوند را با اوصافی همچون علم و قدرت و خیرخواهی و کمال مطلق و غیره دریابم.

به همین جهت، کاملا طبیعی است که عموم مردم در تفسیر این عُلقه درونی و وجودی، اختلاف نظر داشته باشند و هر کسی آن را متناسب با نظام مفهومی خودش توضیح بدهد.

کاملا با شما موافقم که نمی توان از علم حضوری به خداوند، به عنوان نقطه آغاز معرفت شناسی یا هستی شناسی آغاز کرد. در واقع، در مباحث معرفت شناسانه یا هستی شناسانه، نقطه آغازین، مفاهیم و عقاید عقلانی و مفهومی و بدیهی و همه فهم پذیر است که مقبول همگان است نه عقایدی که محل بحث و نظر است. به همین جهت، اعتقاد به خداوند و یا علم حضوری به خداوند، نقطه آغاز هستی شناسی یا معرفت شناسی نیست.

بر همین اساس، حتی کسانی که علم حضوری به خداوند را قبول دارند، آن را در میانه مباحث فلسفی مطرح می کنند نه در آغاز راه. البته لازم به ذکر است که علم حضوری، مبتنی بر استدلال و تفکر و تامل نیست. آنچه که در کتب فلسفی مطرح می شود، اثبات وجود علم حضوری است نه خود علم حضوری. اثبات علم حضوری، از سنخ عقاید مفهومی و حصولی است نه حضوری؛ و به همین جهت، محتاج فکر و استدلال و بحث و نظر است و در میانه مباحث فلسفی، و مبتنی بر مقدماتی که پیشتر درباره نفس و رابطه علّی و غیره گفته شده است، اثبات می شود.

موفق و پیروز باشید@};-@};-

سلام و عرض ادب

این پرسش چند بخش دارد که در این نوشتار، به بخش اول می پردازم و در موقعیت دیگر، به بخش های دیگر.

درباره تبیین دیدگاه سهروردی درباره ماهیت ابصار (ادراک حسی) گفتنی است که:

سهروردی، برخلاف مشائیان و صدرائیان، ابصار را نیز از مقوله علم حضوری می‏داند چرا که آن را اشراق بدون واسطه عالِم به معلوم مادی می‏داند. این اختلاف نظر میان سهروردی و فلاسفه دیگر، متضمن اختلاف نظر دیگری نیز هست یعنی اختلاف درباره شرطیت تجرد معلوم. اگر قرار باشد که ابصار به شی مادی نیز علم حضوری باشد، باید پذیرفت که در علم حضوری، لازم نیست که معلوم نیز مجرد از ماده باشد؛ همین که عالِم مجرد باشد کافی است: «و الابصار و ان كان مشروطا فيه المقابلة مع البصر، الّا انّ الباصر فيه النور الاسفهبد... و للنور الاسفهبد ... اشراق على الابصار المستغنى عن الصورۀ»[1]. در تبیین این مدعا گفته شده است که: نفس با آمدن به موطن بدن و قوای خود، با آنها ارتباط وجودی برقرار می‏سازد و علم حضوری اشراقی به آنها می‏یابد. یکی از این قوا، قوه باصره(چشم) است. با مقابله قوه باصره با شئ مستنیر، نفس تحریک می‏شود و به موطن چشم می‏آید و به آن اشراق می‏یابد و در ادامه، به موطن شئ خارجی می‏رود و با پرتوافکنی بر آن، با شئ خارجی(نه با صورت آن) ارتباط وجودی می‏یابد[2].

سهروردی این تبیین از ابصار را با اندکی تفاوت، درباره علم نورالانوار به خویش و سایر اشیاء به کار می‏برد: نورالانوار مجرد از ماده است، پس نزد خودش حاضر است؛ و همچنین اشیای دیگر(مادی و مجرد) از لوازم ذات او هستند و و از ذات مجردش غیبت ندارند. هیچ چیزی نمی‏تواند میان خداوند و ذات و لوازم ذاتش حجاب باشد. پس، خداوند از ادراک اشراقی به خود و دیگران برخوردار است حتی به اشیای مادی. البته در مورد انسان، چون اشیای دیگر از لوازم ذات او نیستند، می‏بایست بواسطه مقابله با شئ مستنیر، رفع حجاب نمود و با اضافه اشراقیه نفس، به آنها علم یافت[3]: «فاذن الحقّ فى العلم(علمه تعالی) هو قاعدة الاشراق، و هو انّ علمه بذاته هو كونه نورا لذاته و ظاهرا لذاته، و علمه بالأشياء كونها ظاهرة له ... و ذلك اضافة و عدم الحجاب سلبىّ. و الذى يدلّ على انّ هذا القدر كاف، هو انّ الابصار انّما كان بمجرّد اضافة ظهور الشي‏ء للبصر مع عدم الحجاب. فاضافته الى كلّ ظاهر له ابصار و ادراك له».[4]

اما درباره رابطه علم حضوری و ادراک حسی دو دیدگاه مطرح است:
دیدگاه اول همان دیدگاه سهروردی است که ادراک حسی را از سنخ علم حضوری می داند؛ یعنی ما حضورا واقعیت محسوس مادی خارجی را درک می کنیم بی آن که چیزی واسطه شود(توضیحش در پست قبلی گذشت).
اما دیدگاه دوم که مشهورتر است از این قرار است که احساس از سنخ علم حضوری است اما ادراک حسی از سنخ علم حصولی است. در واقع، وقتی ما با شئ مادی خارجی روبرو می شویم و با یکی از حواس پنچگانه با آن برخورد می یابیم و اثری از آن در حواس ما شکل می گیرد، نفس ما متاثر شده و تصویری مماثل را ایجاد می کند و آن را حضورا احساس می کند. این احساس و تصویر مماثل، به علم حضوری برای ما معلوم است. اما واقعیت شئ مادی خارجی حضورا برای ما معلوم نمی شود. اما وقتی همین احساس و تصویر حضوری، ابزاری برای درک شئ مادی خارجی می شود، آن را ادراک حصولی می گوییم که با واسطه است؛ یعنی تصویر واسطه ای شده برای آگاهی ما ار شئ مادی خارجی.[1]

درباره علم حضوری و شهودات عرفانی و خطای آنها گفتنی است که مستند به آنچه گذشت، علم حضوری خطاناپذیر است و با ملاحظه پدیدارشناسانه شهودات عرفانی متوجه می شویم که شهودات عرفانی از سنخ علم حضوری و اشراف بی واسطه هستند؛ یعنی مفاهیم و تصورات آدمی واسطه ای برای درک آن حقایق متعالی نیستند بلکه آدمی بی واسطه مفهومی آنها را در می یابد. در این صورت، هر شهود عرفانی باید خطاناپذیر باشد.

اما از سوی دیگر می دانیم که برخی از مکاشفات عرفانی باطل هستند چرا که یا در تعارض با همدیگرند و یا در تعارض با حکم یقینی عقل هستند و یا در تعارض با نصوص قطعی دین هستند. قیصری از عارفان مسلمان، در مورد خطای مکاشفات عرفانی می فرماید: «چنین نیست که معارف و مکاشفات عرفانی همواره مصون از خطا باشند بلکه در بسیاری از موارد، آنچه مکاشفه حقیقت به نظر می آید، در واقع، برآمده از خیال و القائات شیطانی است و خطا و مایه ضلالت و گمراهی است».[1]

در این صورت، این مشکل پدید می آید که اگر شهودات عرفانی از سنخ علم حضوری هستند، پس چرا آمیخته با خطا و تعارض هستند؟

در پاسخ به این پرسش عمدتا گفته می شود: حتی در این موارد نیز مکاشفات عرفانی، از سنخ علم حضوری هستند و خطاناپذیرند. خطای آنها در تفسیری است که ما درباره آنها انجام می دهیم. در هر مکاشفه ای –بلکه در هر علم حضوری- همواره تفسیر ذهنی حاضر و حکمفرما است؛ یعنی همین که ما چیزی را حضورا در می یابیم، فورا صورتبندی می کنیم و به صورت مفهومی تبدیل و تفسیر می کنیم. خطا نیز ناشی از همین تفاسیر حصولی است. مثلا چیزی را که شیطان یا خیال ما برای ما مجسم ساخته است و آن را حضورا درک می کنیم، همان حقایق متعالی به حساب می آوریم. به همین جهت، عارفان برای احراز صدق مکاشفات عرفانی و پیرایش آنها از تفاسیر ذهنی خطاآمیز، معیارهایی را ارائه می دهند تا آدمی را از اشتباه و خطا و گمراهی حفظ کنند.[2]

سلام و عرض ادب و تشکر از مشارکت شما

با شما موافقم که ابتلای به درد و رنج و شرور، نقش مهمی در تنبّه و خودآگاهی دارند و در نتیجه، ما را به فقر وجودی خودمان و نیازمان به خداوند آگاه می سازند؛ چنانچه که در آیه 32 سوره مبارکه لقمان به این امر اشاره شده است که وقتی گروهی از مردم با طوفان روبرو می شوند، همگی خداوند را فرا می خوانند اما همین که به ساحل می رسند، برخی از آنها به زندگی کافرانه خود ادامه می دهند و یاد خداوند را فراموش می کنند: «وَ إِذا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِد»؛ یعنی: « و هنگامى كه(در سفر دريا) موجى همچون ابرها آنان را بپوشاند(و بالا رود و بالاى سرشان قرار گيرد)، خدا را با اخلاص مى‏خوانند؛ امّا وقتى آنها را به خشكى رساند و نجات داد، بعضى راه اعتدال را پيش مى‏گيرند(و به ايمان خود وفادار مى‏مانند، در حالى كه بعضى ديگر فراموش كرده راه كفر پيش مى‏گيرند)».

در همین راستا، از پیامبر ص نیز نقل شده است که رسول خدا(ص) می فرماید: «إذَا أَحَبَّ اللهُ عَبْداً اِبْتَلَاهُ فَإِذَا أَحَبَّهُ الْحُبَّ الْبَالِغَ افْتَنَاهُ»؛ یعنی: «آن هنگام که خداوند، بنده ای را دوست بدارد، او را گرفتار می کند. و اگر محبت خداوند به او بیش از اندازه باشد، او را گرفتار فنا می کند».
از حضرت پرسیدند: گرفتار فنا شدن چگونه است؟ فرمود: «أَلاَّ یَتْرُکَ لَهُ مَالاً وَ لَا وَلَداً»؛ یعنی: «این گونه که نه مالی برای او باقی می گذارد و نه فرزندی.»[1]

اما باید به این نکته هم توجه داشت که گاهی هم چنین نیست که درد و بلا ما را به خداباوری سوق دهند بلکه ممکن است کسی به درد و رنج مبتلا گردد، اما به جای التفات به خداوند، به کفر و بی تابی روی بیاورد؛ چنانچه که در آیات 15 و 16 سوره مبارکه فجر آمده است: «امّا انسان هنگامى كه پروردگارش او را براى آزمايش، اكرام مى‏كند و نعمت مى‏بخشد(مغرور مى‏شود و) مى‏گويد: پروردگارم مرا گرامى داشته است! و امّا هنگامى كه براى امتحان، روزيش را بر او تنگ مى‏گيرد(مأيوس مى‏شود و) مى‏گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است!»[2]. همچنین در آیه 19 و 20 سوره مبارکه معارج آمده است: «به یقین انسان، حریص و کم طاقت آفریده شده است، هنگامی که بدی به او رسد بی تابی می کند.»[3]

نکته بعدی این که اینطور نیست که اگر کسی به بلا مبتلا نشود، از وجود خدا بی خبر است. خداباوری به دو صورت حصولی و حضوری است:
در خداباوری حصولی، شخص با تفکر و استدلال می تواند وجود خداوند را اثبات نماید و به اوصاف الهی آگاهی پیدا کند؛ خواه دردمند باشد خواه نباشد.
اما در خداباوری حضوری شخص حضورا خداوند را در می یابد بی آن که نیازی به فکر و استدلال باشد. از آن جایی که از سویی در خداباوری حضوری، شخص خداباور باید به خداوند ملتفت گردد، و از سوی دیگر، به علت اشتغال به زندگی مادی این التفات کمتر می گردد، پس ترس و درد و رنج می توانند از عوامل تقویت کننده التفات باشند بدین بیان که برای لحظه ای ما را از زندگی عادی و اشتغالات مادی جدا کرده و به حقیقت جان و جهان متوجه می سازند.

بنابراین، دردمندی یکی از عواملی است که می تواند گاهی ما را به خداباوری سوق دهد.

پیروز و موفق باشید@};-

اما درباره ویلیام آلستون گفتنی است که وی نیز با استفاده از تجربه دینی عارفان و انبیای الهی، درصدد اثبات وجود خداوند است. به دیگر سخن، آلستون –و همچنین سوئین برن- درصدد بیان این نکته نیستند که هر کسی علم حضوری به خداوند دارد بلکه می گویند چون برخی از انسانها علم حضوری به خداوند دارند، پس می توان به صورت معقولی به این امر معتقد شد که خداوند وجود دارد. در ادامه، دیدگاه او را اجمالا با هم مرور می کنیم:

1. آلستون برای تجربه دینی ساختاری مشابه با ساختار تجربه حسی قایل است و آن را آگاهی مستقیم به خدا، می‌داند. هدف اصلی او دفاع از این دیدگاه است که تجربه دینی و آگاهی مستقیم به خدا، می‌تواند اعتقاد به برخی اوصاف و افعال درک‌شدنی خداوند را توجیه نماید. وی بر آن است که این پدیده، اختصاص به مسیحیت ندارد.

2. تجربه دینی مورد نظر آلستون، تنها تجاربی را شامل می‌شود که شخص صاحب تجربه آنها را آگاهی تجربی به خدا و اوصاف و افعالش می‌داند. منظورش از خدا نیز یک واقعیت متعالی است؛ تفسیر آن هر چه می‌خواهد باشد. این تجربه واجد این ویژگی ها است: تجربه است(نه انتزاعی)، بي واسطه مي باشد(نه ابزاری)، فاقد محتواي حسي(نور، صدا و...) است، كانوني و شديد مي باشد(برای یک لحظه، تمام چیزهای دیگر را از نظر محو می‌گرداند)، هويت فاعل شناسا و تمايزش(تمایز سوژه-أبژه) از خدا محفوظ مي ماند، متعلق تجربه واقعيت متعالي است، و همچنین بدین وسیله، فاعل شناسا دارای ادراک و آگاهی از خدا می گردد.

3. اما چرا و چگونه تجربه دینی می تواند این اعتقادات را موجه سازد؟ ادعای آلستون این است که هر روش باورسازی که دارای مقبولت اجتماعی است، باید به عنوان منبعی برای باورهای عموما صحیح پذیرفته شود، مگر اینکه ادله کافی ضداعتمادپذیری آن وجود داشته باشد. این دیدگاه معمولاً با این ادعا تأیید می‌شود که ما نمی‌توانیم دلیل کافی بر اعتماد به هر گونه منبع تجربی باورها داشته باشیم، مگر اینکه برای همه گزارش‌های تجربی اعتبار در بادی امر قایل شویم مادامی که دلیل برخلاف آن نباشد. یگانه بدیل شک‌گرایی تمام عیار همین است. [1]

4. بنابراین، تجربه دینی و عرفانی گروهی از عارفان درباره اوصاف و افعال الهی، دلیل موجهی است بر اعتقاد به پاره ای عقاید درباره اوصاف و افعال الهی؛ مگر این که دلیلی برخلاف آن مدعا داشته باشیم.

سلام و عرض ادب و تشکر از مشارکت شما

در علم حضوری اساسا نیازی به حواس و ابزار و قوای معرفتی نیست. در علم حضوری، یک واقعیت را بدون واسطه و بدون کاربست ابزار، درک می کنیم. بنابراین، علم حضوری به خداوند نیز علم حسی نیست تا اشکال شما به ما وارد شود.

همانطور که پیش تر گفته شد برخی از فلاسفه مسلمان با تبیینی که از رابطه علّی انسان و خداوند دارند، معتقدند که هر انسانی ذاتا فقیر است و به خداوند نیازمند است، و چون خودش را حضورا در می یابد، فقر وجودی و نیازمندی خودش به خداوند را نیز حضورا در می یابد. لازم به ذکر است که منظور این فیلسوفان از علم حضوری به خداوند، علم حضوری به خداوند با تمامی اوصاف و افعالش نیست بلکه صرفا علم غیرمفهومی و غیرگزاره ای و محدود به خداوند است. در واقع، خداوند وجودی بیکران است و ما از جهت محدودی با خداوند مرتبطیم و همین ارتباط محدود را حضورا در می یابیم. پس منظور از علم حضوری به خداوند، علم حضوری تفصیلی به تمامی اوصاف و افعال خداوند نیست؛ یعنی نباید انتظار داشت که ما خداوند را آنچنان که در ادیان توصیف می شود، به صورت حضوری درک کنیم.

همانطور که در پست های پیشین گفته شد حتی فیلسوفانی که معتقدند هر انسانی به خداوند علم حضوری دارد، به این نکته اذعان دارند که این علم حضوری، گاهی ناآگاهانه است؛ یعنی شخص واجد ارتباط و علم حضوری به خداوند است اما خودش به این امر التفات ندارد.
البته بنده به صورت مفصل توضیح دادم که با این دیدگاه مخالفم. به نظرم، علم همان التفات و توجه به چیزی است. از این رو، محال است که کسی علم حضوری ناآگاهانه به چیزی داشته باشد؛ علم یعنی آگاهی و التفات. آری، می توان گفت که هر کسی زمینه علم حضوری به خداوند را دارد اما برای این که این علم فعلیت یابد، باید به این امر التفات یابد؛ یعنی باید خودش و فقر وجودی و نیازمندیش به علت وجودی دیگر را حضورا درک کند. البته همانطور که گفتیم این علم حضوری، اجمالی و بسیط و غیرمفهومی است و غیر از اعتقاداتی است که به صورت مفهومی درباره خداوند و اوصاف و افعالش بیان می شود.

با عنایت به آنچه گذشت، پاسخ به این پرسش نیز مشخص می شود: علم حضوری به خداوند، از طریق علم حضوری به فقر وجودی من تحقق می یابد. بنابراین، این که کسی خودش را خداوند بداند، یعنی خودش را نافقیر می یابد! روشن است که ادعای آنها پوچ و نادرست است و ربطی به علم حضوری مورد نظر ما ندارد.
و یا این که کسی خودش را با خداوند مرتبط می داند و ادعاهایی درباره اوصاف و افعال خداوند می کند نیز ربطی به علم حضوری مورد نظر ما ندارد چرا که همانطور که گفته شد علم حضوری موردنظر صرفا علم حضوری به موجودی است که طرف فقر وجودی من است؛ همین و بس.
در مباحث قبلی به این مطلب نیز اشاره کردیم که علم حضوری اگرچه خطاناپذیر است اما چون آمیخته با تفسیر و تعبیر حصولی است، ممکن است با تفاسیر غلط همراه شود. به همین جهت، عارفان نیز برای احراز صدق دعاوی عرفانی، معیارهایی را در نظر گرفته اند و اینطور نیست که هر آنچه را که در تجربه عرفانی درک کنند، خود حقیقت به حساب آورند.

با شما موافقم. علم حضوری از طریق دیگری حاصل می شود که توضیحش گذشت.

مستند به آنچه گذشت، روشن می شود که اولا اینطور نیست که هر کسی علم حضوری به خداوند دارد؛ آری، هر کسی زمینه علم حضوری به خداوند را دارد؛ اما زمینه علم حضوری، غیر از خود علم حضوری است. برای علم حضوری، خودآگاهی عمیق و درک حضوری از فقر وجودی لازم است. ثانیا حتی بعد از تحقق علم حضوری به خداوند نیز باید به این نکته توجه کرد که در این علم حضوری، خداوند را با تمامی اوصافی که از از او در ادیان می شناسیم، درک نمی کنیم، بلکه علم حضوری ما علم اجمالی و بسیط و غیرمفهومی و محدود است.

پیروز و موفق باشید@};-