*** درسنامه ی کلام جدید ***

ديدگاه‌هاي معرفتي

رايج‌ترين نگرش درباره زبان ديني نگرش معرفتي است. اساساً قبل از طرح نگرش‌هاي پوزيتيويستي و تحليل زباني، نگرش رسمي ميان دين پژوهان نگرش معرفتي بوده است. چنان که در عصر جديد نيز طرفداران بسياري دارد. با اين حال اين نگرش به گونه‌هاي متفاوتي تصوير و تبيين شده است.


1 . نظريه تمثيل

نظريه تمثيل231 را توماس آکويناس (1224- 1274) متکلم سرشناس مسيحي در قرون وسطا مطرح کرده است و در عصر جديد نظر برخي از متفکران را به خود جلب کرده است.

آکويناس معتقد بود که لفظي مانند عادل وقتي هم بر مخلوق اطلاق مي‌شود و هم بر خالق، مشترک معنوي نيست، چنان که مشترک لفظي هم نيست. ميان عدالت الهي و عدالت انساني شباهتي وجود دارد، بنابراين نمي‌توان آن را مشترک لفظي دانست.

از طرفي عدالت در خداوند نامتناهي و انسان‌متناهي تفاوت‌هايي هم دارد.

بنابراين نمي‌توان آن را مشترک معنوي دانست؛ بلکه کاربرد آن جنبه تمثيل دارد و آن عبارت است از شباهت در عين تفاوت، و تفاوت در عين شباهت. نقد آکويناس ميان اشتراک معنوي که مربوط به مفهوم عدالت است، با تفاوت‌هاي مصداقي عدالت خلط کرده است.


مفهوم عدالت در خداوند و انسان يکسان است. تفاوت‌ها به مصداق آن باز مي‌گردد. چنان که در وجود و همه صفات کمال وجودي چنين است. معناي علم و قدرت در خداوند و انسان تفاوتي ندارد، هر چند از نظر مصداق علم و قدرت ميان خداوند و انسان تفاوت‌هاي عميقي وجود دارد.

2 . تفسير نمادين

عده‌اي از فيلسوفان دين، زبان دين را نمادين234 دانسته‌اند. پل تيليش: (1886- 1965) از شاخص‌ترين چهره‌هاي طرفدار اين ديدگاه است.

بر اساس اين ديدگاه سخن گفتن حقيقي درباره خداوند امکان‌پذير نيست؛ زيرا لازمه آن اين است که خداوند را مانند يکي از موجودات طبيعي يا انساني تصوير کنيم.

بنابراين وقتي خداوند موضوع يک قضيه حملي قرار گيرد، همه اوصاف و افعالي که به او نسبت داده مي‌شود، نمادين است.

زبان نمادين در غير خداوند نيز به کار مي‌رود، ولي مي‌توان آن را به زبان حقيقي بازگرداند.

چنان که گفته مي‌شود دهانه رود يا دل شب که مقصود از دهانه رود مدخلي است که آب از آن جا به بيرون جريان مي‌يابد و مقصود از دل شب اواسط شب است.

اما به گفته اين فيلسوفان، کلام ناظر به خداوند جنبه نمادين و استعاري دارد و به احکام حقيقي قابل ترجمه نمي‌باشد؛ زيرا خداوند متعالي و به کلي ديگر است.

به اعتقاد تيليش لفظ وجود را هم به معناي حقيقي نمي‌توان بر خداوند اطلاق کرد و گفت: خداوند موجود است، زيرا لفظ موجود به واقعيتي محدود و متناهي نظر دارد، درباره خداوند بايد گفت: خداوند اساس وجود است.


نقد

در اين نظريه ميان خاستگاه مفاهيم و غايت يا ظرفيت آنها خلط شده است. خاستگاه مفاهيم ذهني بشر موجودات محدود و متناهي- به ويژه موجودات مادي – است، در حالي که غايت مفاهيم فراتر از آن است.


مفاهيمي که از توجه ذهن انسان به مصاديق متناهي و محدود برخاسته‌اند، قابليت آن را دارند که از نواقص و محدوديت‌ها پيراسته شوند و حقيقت پيرايش شده از محدوديت‌هاي آنها بر خداوند اطلاق شوند.


اين کار از طريق اشتراک معنوي، تشکيک در مراتب وجود و تاويل تحقق‌پذير است.

تفسير نمادين زبان دين- به بياني که تيليش و موافقان او گفته‌اند- به لاادري گري و تعطيل عقل در معرفت خداوند باز مي‌گردد، زيرا بر اساس اين ديدگاه انسان از واژگاني که درباره

خداوند به کار مي‌برد، هيچ معنايي را نمي‌تواند اراده کند. «مطابق ديدگاه کاملا نمادگرايي تيليش، نمي‌توان درباره خداوند هيچ چيز گفت؛ زيرا خداوند با استفاده از محمول‌هاي زبان ما قابل توصيف نيست. بنابراين، ما نمي‌توانيم مدعي شويم که خداوند واجد آن اوصاف و ويژگي‌ها باشد.»

3 . پيرايش زباني

نظريه پيرايش زباني بر اين باور است که اگر چه وجود و کمالات وجودي خداوند نامتناهي‌اند و ذهن و زبان انسان به درک و بيان کنه ذات و صفات الهي راه ندارد،

ولي اين امر مانع از آن نيست که از طريق پيرايش زبان از پيرايه‌هاي مربوط به موجودات متناهي و مادي، بتوان مفاهيم دربردارنده کمال وجودي را به خداوند نسبت داد و آن‌ها را محمول گزاره‌هايي قرار داد که خداوند موضوع آن‌هاست. اين نظريه مبتني بر اصول زير است:



الف) مفاهيمي از قبيل وجود، علم، قدرت، حيات، اختيار، عدالت، خير و مشترک معنوي مي‌باشند.


ب) وجود حقيقتي داراي درجات و مراتب است. کمالات وجودي نيز چنين‌اند.


ج) وجود خداوند مصداق کامل‌ترين مرتبه وجود و کمالات وجودي است، و هيچ گونه نقص وجودي در ساحت ربوبي راه ندارد.


د) شناخت خداوند براي بشر ممکن و بلکه واجب است.




مقتضاي اصول ياد شده- که در فلسفه و کلام اثبات شده‌اند- اين است که انسان مي‌تواند از طريق پيرايش زبان از کاستي‌هاي وجودي، مفاهيم اثباتي وکمالات وجودي را در مورد خداوند به کار برد. اين روش، او را از فرو افتادن در دام تشبيه و تجسيم و در غلطيدن در پرتگاه تعطيل مصون مي‌دارد.


پيشوايان معصوم (ع) بشر درباره توصيف خداوند به صفات کمال همين روش را برگزيده‌اند.



«فردي از امام جواد (ع) پرسيد: آيا مي‌توان خداوند را شيء ناميد؟

امام پاسخ داد: آري، با اين کار خداوند از تعطيل و تشبيه منزه مي‌گردد. 238؛ يعني اگر بر خداوند لفظ شيء اطلاق نشود تعطيل (نفي وجود خداوند) لازم خواهد آمد، و اگر در اطلاق آن بر خداوند کاستي‌هاي وجودي نفي نشود، تشبيه لازم خواهد آمد. پس خداوند داراي شيئيت متناسب با ذات خود مي‌باشد.




امام صادق (ع) – در احتجاج با يکي از زنادقه- فرموده است:


«از اثبات آفريدگار جهان که از دو جهت ناروا منزه است، گريزي نيست، يکي جهت نفي است که مستلزم ابطال و عدم وجود خداوند است و ديگري جهت تشبيه؛ زيرا تشبيه از صفات مخلوق است که با ترکيب و تاليف همراه است.»


امام رضا (ع) فرموده است: «درباره خداشناسي سه روش وجود دارد:



1 ـ روش نفي وجود و کمالات وجودي خداوند


2 ـ روش اثبات همراه با تشبيه

3 ـ روش اثبات بدون تشبيه.

فصل ششم عقل و دين

بحث درباره نسبت دين و عقل پيشينه تاريخي بلندي دارد. از گزارش‌هاي تاريخي به دست مي‌آيد که اين بحث در جهان مسيحيت در قرون نخستين مطرح بوده است، چنان که در جهان اسلام نيز از قرن دوم هجري درباره نسبت ميان عقل و وحي و جايگاه عقل در حيات ديني ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح شده است.

اين بحث در عصر جديد گسترش و شدت بيشتري يافته است و از مسائل مهم کلام جديد و فسلفه دين به شمار مي‌رود.


بررسي نسبت عقل و دين در دو سطح مطرح شده است، يکي در زمينه نسبت عقل با وحي و آموزه‌ها و احکام وحياني و ديگري در زمينه نسبت عقل با ايمان ديني.


در اين فصل به بررسي نسبت عقل با وحي و آموزه‌هاي وحياني مي‌پردازيم و نسبت عقل و ايمان را در فصل ديگري بررسي خواهيم کرد. در بررسي نسبت عقل با وحي و آموزه‌ها و احکام وحياني، دين اسلام مقصود است؛

زيرا اديان ديگر يا اساساً خاستگاه وحياني ندارند (اديان غير وحياني= بوديسم، هندوئيسم، جينيزم و ) يا اگر خاستگاه وحياني دارند به دليل تحريف‌هايي که در آنها رخ داده است، اصالت وحياني آنها مخدوش گرديده است (مانند آيين يهود و مسيحيت.)



عقل در لغت و اصطلاح

عقل در لغت به معناي حفظ و نگهداري و منع و بازداري است،

چنان که به ريسماني که با آن پاهاي شتر را مي‌بندند تا از حرکت کردن باز داشته شود، عقال گويند.

قلعه را نيز «معقل» مي‌نامند.

زن و گوهري که در حفظ آن اهتمام بسيار مي‌شود را «عقيله» مي‌گويند.


عقل در اصطلاح کاربردهاي گوناگوني دارد.

آنچه در اين بحث مقصود است، قوه‌اي ادراکي براي نفس آدمي است که به واسطه آن مي‌تواند معرفت‌هاي کلي در حوزه حکمت نظري و عملي را به دست آورد.

از اين رو عقل را به عقل نظري و عقل عملي تقسيم کرده‌اند. مقصود اين نيست که انسان داراي دو قوه عقلي است که يکي از آن دو معرفت‌هاي نظري را تشخيص مي‌دهد و ديگري معرفت‌هاي عملي را، بلکه انسان يک قوه عقلي بيش ندارد ولي مدرکات آن دو گونه است، گاهي مربوط به قلمرو هست و نيست (جهان بيني) است و گاهي مربوط به قلمرو بايد و نبايد (ايدئولوژي).245


علامه طباطبايي در تعريف عقل گفته است:

«المراد بالعقل هو المبدا للتصديقات الکليه و المدرک للاحکام العامه؛ مقصود از عقل قوه‌اي است که تصديقات کلي و احکام عمومي را درک مي‌کند.»246

وي در ادامه افزوده است: «با توجه به اين که قوام علوم بشري به قضاياي کلي است، بدون استناد به احکام عقلي هيچ رشته علمي تحقق نخواهد يافت» گاهي به ادراکاتي که انسان از طريق تعقل به دست مي‌آورد (ادراکات عقلي) نيز عقل مي‌گويند.

آن دسته از آيات قرآني که کافران را به دليل نداشتن عقل نکوهش مي‌کند، ناظر به اين معناي عقل (ادراکات عقلي) است و آياتي که عقل را شرط تکليف مي‌داند، ناظر به معناي نخست عقل (قوه‌ي تعقل) است.

در احاديث اسلامي نيز اين دوگانگي يافت مي‌شود؛ زيرا در برخي از احاديث آمده است که خداوند موجودي را گرامي‌تر از عقل نيافريده است (معناي اول) و در برخي ديگر آمده است که هيچ کس چيزي بهتر از عقل هدايت‌گر کسب نکرده است (معناي دوم)

و در حديثي از امير المومنين (ع) روايت شده که «عقل بر دو گونه است: عقل مطبوع و عقل مسموع»248 شايان ذکر است که در جهان بيني اسلامي، کسي که تحت تمايلات نفساني و وسوسه‌هاي شيطاني قرار گيرد، و قواي ادراکي و عملي خود را در جهت ارضا و اشباع غرايز حيواني خود به کار بندد، و اصول و ارزش‌هاي انساني را پايمال کند، عاقل شناخته نمي‌شود، بلکه سفيه و بي‌عقل به شمار مي‌رود.


چنان که قرآن کريم فرموده است: «و من

يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه»249 ؛

«چه کسي از آيين ابراهيم روي برمي‌تابد مگر آن کسي که خود را به سفاهت سوق داده است»


چنان که در تعريف عقل گفته شده است: «و العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»250 عقل آن است که به واسطه آن خداوند پرستش شود و بهشت به دست آيد. اين معناي از عقل نيز در اين بحث مقصود نيست. مقصود از عقل- چنان که گفته شد- قوه‌اي ادراکي براي نفس انسان است که به واسطه آن مي‌تواند حق را از باطل و خوب را از بد تشخيص دهد.


قرآن و تفکر عقلي

عقل و تفکر عقلي در قرآن کريم جايگاه بسيار بالايي دارد تا آنجا که بيش از سيصد آيه به گونه‌هاي مختلف به اين مسئله پرداخته است. در اين آيات مضامين زير مطرح شده است:



الف) به تفکر و تعقل دعوت شده است؛


ب) استدلال‌هاي عقلي پيامبران و اولياي الهي مانند نوح، ابراهيم، موسي، پيامبر اسلام، لقمان، مومن آل فرعون و ديگران نقل شده است؛

ج) از بشر خواسته است تا در اقوال و آراي ديگران بينديشد و بهترين آن را برگزيند؛


د) از تقليدهاي کورکورانه و غير عقلاني نهي شده است.



قرآن عقل را حجت الهي بر بشر مي‌شمارد؛ يعني التزام به درک عقلي لازم است.


بر اين اساس عمل مطابق عقل، اگر چه احياناً خطا باشد، مورد مواخذه نخواهد بود و مخالفت با عقل (خواه مطابق با واقع باشد يا نباشد) مايه نکوهش و عقوبت است.


دلايل قرآن اين مطلب عبارتند از:



1 . قرآن کساني که تعقل نمي‌کنند را بدترين جنبندگان دانسته است چنان که مي‌فرمايد: «انّ شرّ الدواب عند الله الصم البکم الذين لايعقلون»253 منظور از کر و لال، کر و لال عضوي نيست، بلکه منظور کساني‌اند که يا آمادگي و تحمل شنيدن حقايق را ندارند و يا از اقرار به آن خودداري مي‌کنند؛ يعني حقيقت را مي‌شنوند ولي آن را انکار مي‌کنند و مقصود از «لايعقلون» کساني‌اند که از نيروي عقل و انديشه خود بهره نمي‌برند.

2 . از مخالفان خود مي‌خواهد که بر مدعاي خويش اقامه برهان کنند: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقين»


3 . خود بر دعاوي خويش اقامه برهان مي‌کند: «لو کان فيهما الهه الا الله لفسدتا»


4 . نظام علي و معلولي در جهان و در تاريخ و جوامع بشري را به رسميت مي‌شناسد. يعني نظام انسان و جهان را عقلاني مي‌داند.


5 . به تبيين فلسفه احکام شرعي پرداخته است.

6 . با آسيب‌ها و لغزش‌هاي عقل مبارزه کرده است. گمان گرايي به جاي يقين گرايي، تقليدهاي بي‌معيار و بي‌منطق و پيروي از تمايلات نفساني از جمله آسيب‌ها و لغزش‌هاي عقل از ديدگاه قرآن است.



جايگاه و حجيت عقل از ديدگاه روايات

عقل در احاديث اسلامي نيز از جايگاه والايي برخوردار است، و به عنوان حجت دروني خداوند بر بشر به شمار آمده است. احاديث ذيل از آن جمله است:



1 . خداوند وقتي که عقل را آفريد از او خواست که پيش آيد، سپس پيش آمد، پس از او خواست که بازگردد، بازگشت، آن گاه فرمود: به عزت و جلال خود سوگند که آفريده‌اي محبوب‌تر از تو نيافريده‌ام و جز در کسي که او را دوست دارم تو را کامل نمي‌کنم، تو مبنا و معيار امر و نهي و پاداش و کيفر من خواهي بود.


2 . جبرئيل از پيشگاه خداوند نزد آدم (ع) آمد و از او خواست از ميان عقل، حيا و دين يکي را برگزيند. آدم

عقل را برگزيد، جبرئيل از حيا و دين خواست از او فاصله بگيرند، آن دو گفتند: ما ماموريت داريم که با عقل باشيم.


3 . کسي که عاقل باشد ديندار خواهد بود و کسي که ديندار باشد داخل بهشت خواهد شد.



4 . دقت در حسابرسي اعمال مکلفان در قيامت متناسب با ميزان عقل آنهاست.


5 . پاداش اعمال در قيامت متناسب با عقل افراد خواهد بود.


6 . خداوند کساني را به پيامبري برگزيده است که عقل آنها بر افراد امت او برتري داشته است.


7 . خداوند حجت‌هاي خود بر بشر را به واسطه عقل تکميل کرده است، خداوند بر بشر دو حجت دروني و بيروني داد،
عقل حجت دروني،
و پيامبران و امامان حجت‌هاي بيروني‌اند.


8 . به واسطه عقل مي‌توان مدعيان راستين رهبري را از مدعيان دروغين آن بازشناخت.


9 . شالوده و تکيه‌گاه همه امور، عقل است که خداوند آن را مايه زينت و روشني بخش آدميان قرار داده است.



آنان به واسطه عقل آفريدگار خود را مي‌شناسند و نيک و بد کارها را تشخيص مي‌دهند ولي عقل براي هدايت بشر کافي نيست؛ زيرا عقل پس از اثبات وجود خداوند به اين حقيقت رهنمون مي‌شود که خداوند تکاليفي دارد که او همه آنها را نمي‌داند از اين رو طلب آن را بر خود لازم مي‌شمارد.


کارکردهاي عقل در دين ‌شناسي

اکنون که جايگاه و حجيت عقل از ديدگاه وحي روشن شد، بايد کارکردهاي آن را در دين‌شناسي و زندگي ديني بازشناسي کنيم.





1 . عقل و معرفت‌هاي بنيادين ديني:

نخستين نقش معرفتي عقل مربوط به معرفت‌هاي بنيادين ديني است؛ يعني عقايد و باورهايي که شالوده و بنياد وحي به شمار مي‌روند.

اين عقايد عبارتند از:


اثبات وجود خداوند،
شناخت علم،
قدرت و حکمت الهي،
ضرورت نبوت و شريعت،
لزوم داشتن حجت آشکار و معجزه بر دعوي نبوت،
دلالت معجزه بر صدق دعوي پيامبري،
لزوم معصوم بودن پيامبران الهي.




تا اين اصول اعتقادي اثبات نشوند، نبوت، وحي و شريعت اثبات نخواهد شد.


بنابراين در اثبات اين اصول نمي‌توان به وحي استناد کرد و از طرفي، مسائل ياد شده در حوزه ادراک حسي نيز قرار ندارند، تا از راه حواس شناخته شوند، چنان که بسياري از آنها قابل معرفت شهودي و علم حضوري نيز نيستند.

بنابراين يگانه راه استوار براي اثبات و شناخت آنها عقل است.



2 . عقل يکي از منابع احکام ديني:

همان گونه که در علم اصول فقه اثبات شده است، عقل يکي از منابع و مدارک احکام شرعي است و از اين جهت در عرض کتاب و سنّت قرار دارد.

مبناي اين اصل دو چيز است:

يکي قاعده حسن و قبح عقلي،
و ديگري قاعده ملازمه ميان حکم عقلي و شرعي.



مفاد قاعده نخست اين است که عقل حسن و قبح پاره‌اي از افعال را به صورت مستقل درک مي‌کند، و مفاد قاعده دوم اين است که اين ادراک عقلي مطابق با واقع است؛

يعني آن چه را عقل حسن يا قبيح مي‌داند، در واقع و نفس الامر نيز چنين است، و از طرفي، احکام شرعي بر مصالح و مفاسد واقعي مبتني است، بنابراين، حسن و قبح عقلي با احکام شرعي ملازمه دارد چنان که گفته‌اند: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».


3 . فهم و تفسير کتاب و سنت:

در فهم کتاب و سنّت همان گونه که از قراين و شواهد لفظي (پيوسته يا ناپيوسته) استفاده مي‌شود، از قراين عقلي نيز بهره‌گيري مي‌شود. عقل هر گونه صفتي را که مستلزم جسمانيت و نيازمندي باشد بر خداوند محال مي‌داند، بر اين اساس، هر گاه مدلول

ظاهري آيات و روايات مستلزم جسمانيت و نياز براي خداوند باشد، مقصود نخواهد بود و بايد آنها را به گونه‌اي معنا کرد که با صفات کمال الهي هماهنگ باشد.

از باب مثال استواري بر عرش در آيه «الرحمن علي العرش استوي»266 به معناي استيلا و قدرت خداوند در تدبير جهان است.

معناي يد در آيه «يدالله فوق ايديهم»267 قدرت الهي است و گاهي در مطالعه ابتدايي آيات قرآن گمان مي‌رود که برخي از آيات با برخي ديگر ناسازگارند،
اما با تامل و تدبر عقلي روشن خواهد شد که هيچ گونه ناسازگاري با يکديگر ندارند.

امام علي (ع) در پاسخ فردي که چنين تصوري برايش پديد آمده بود فرمود:

«پاره‌اي کلام خداوند يکديگر را تصديق مي‌کنند ولي تو از چنان درک عقلي که اين هماهنگي را بشناسد برخوردار نيستي»

آن گاه امام (ع) آياتي را که وي آنها را با يکديگر ناسازگارند پنداشته بود، تبيين و تفسير کرد. با تفکر عقلي مي‌توان مقصود از کلمه «مولي» در حديث غدير «من کنت مولاه فهذا علي مولاه» را فهميد و دانست که پيامبر اکرم (ص) در چنان شرايط سختي کاروان‌هاي حاجيان را صرفا براي بيان يک مطلب بديهي يعني دوستي با اميرالمومنين (ع) گرد نياورده است،

به ويژه آن که در آغاز خطبه خود از مرگ قريب الوقوع خود سخن گفته و اولويت خود بر مومنان را به آنان خاطر نشان کرده و به دنبال آن از ولايت علي (ع) سخن گفته است.

با تفکر عقلي مي‌توان اين حقيقت را بازشناخت که چرا در قرآن کريم آن گاه که از وحدانيت خداوند سخن مي‌گويد، صفت قهاريت را يادآور مي‌شود و مي‌فرمايد: «هو الله الواحد القهار» قهاريت خداوند بيانگر اين مطلب است که وحدانيت او از قبيل واحد عددي نيست؛ زيرا واحد عددي به حکم اين که محدود است، مقهور خواهد بود.



4 . دفاع از اصول و فروع دين:

همان‌گونه که در بخش اول کتاب يادآور شديم، يکي از اهداف و وظايف مهم علم کلام دفاع از حريم دين و شريعت است. دفاع از حريم شريعت با بهره‌گيري از روش‌هاي گوناگون بحث و مناظره و احتجاج انجام مي‌گيرد و آنچه در اين ميان نقش اساسي را ايفا مي‌کند عقل و تفکر عقلي است.

گاهي ممکن است خصم دست به مغلطه بزند و مسئله را بر افرادي که فاقد توان و خودآگاهي عقلي لازم هستند، مشتبه سازد، اما تفکر و تدبر عقلي آن را خنثي مي‌سازد. قرآن کريم يادآور مي‌شود که نمرود در برابر اين استدلال حضرت ابراهيم (ع) که گفت: «ربي الذي يحيي و يميت»272

«پروردگار من کسي است که مي‌ميراند و زنده مي‌کند»، گفت: من هم مي‌توانم بميرانم و زنده کنم. آن گاه براي اثبات مدعاي خود دستور داد دو نفر زنداني را حاضر کردند، سپس دستور داد يکي را بکشند و ديگري را آزاد نمايند.


حضرت ابراهيم با طرح گزينه‌اي ديگر مغالطه او را خنثي کرد و فرمود: «فان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الذي کفر»273 پروردگار من خورشيد را از مشرق بيرون مي‌آورد، تو آن را از مغرب بيرون آور؛


عقل معيار، مصباح و مفتاح

استاد آيت الله جوادي آملي نقش عقل درحوزه دين شناسي را در سه مرحله معيار، مصباح و مفتاح تبيين کرده است:



1 . معيار و ميزان بودن عقل مربوط به برخي از اصول و مبادي عقلي و احکام مترتب بر آنهاست.

در اين باره وحي هرگز کلامي مخالف با عقل نخواهد داشت؛ زيرا اين اصول عقلي مبناي اثبات شريعت و وحي مي‌باشند. وحي هرگز نمي‌تواند با اصولي مخالفت داشته باشد که اصل تحقق آن در گروه آنهاست.


2 . مصباح و چراغ بودن عقل مربوط به احکام شريعت و تبيين کتاب و سنت است، نقش عقل در دريافت احکام شريعت

دو گونه است:

يکي تلاش براي فهم احکام و معارف ديني از کتاب و سنت است،

و ديگري به عنوان منبعي در عرض کتاب و سنت است.

اين نقش عقل مربوط به مستقلات و غير مستقلات عقليه است.



3 . مفتاح بودن عقل نسبت به شريعت، به اسرار و ملاک‌هاي احکام شرعي مربوط مي‌شود.


عقل در اين باره از درک تفصيلي و مشخص اسرار و ملاک‌هاي احکام شرعي ناتوان است. آن چه در توان عقل است درک عدم مخالفت احکام شرعي با اصول کلي عقل است. معرفت تفصيلي عقل در اين باره تنها با راهنمايي پيشوايان معصوم (ع) و بهره‌گيري از سخنان آنان امکان‌پذير است.


ديدگاه‌هاي نادرست

تا اينجا با ديدگاه درست درباره نقش عقل در معرفت ديني آشنا شديم. از مطالب پيشين مي‌توان به نادرستي ديدگاه‌هاي ديگري که در اين باره مطرح شده است، پي برد.

اين ديدگاه‌ها عبارتند از:


1 . ديدگاه منکران وحي؛ آنان کساني‌اند که هستي را مساوي با عالم ماده و طبيعت مي‌دانند. دهري‌ها و ماترياليست‌ها طرفداران اين ديدگاه هستند. براهين عقلي بر وجود عالم ماوراي طبيعت نادرستي اين ديدگاه را آشکار مي‌سازد.



2 . ديدگاه کساني که اگر چه عالم ماوراي طبيعت را انکار نمي‌کنند ولي وحي و نبوت را انکار کرده‌اند.


براهمه در قديم و دئيست‌ها275 در عصر جديد طرفدار اين ديدگاه مي‌باشند. براهين عقلي بر ضرورت نبوت و وحي، نادرستي اين ديدگاه را اثبات مي‌نمايد.



3 . ديدگاه کساني که وحي را قبول دارند اما آن را به شهود عرفاني و تجربه ديني تفسير مي‌کنند. بر اساس اين تفسير از وحي، معارف و احکام وحياني انکار مي‌شود. دليل نادرستي ديدگاه پيشين، نادرستي اين ديدگاه را نيز اثبات مي‌کند. علاوه بر اين که تفسير ياد شده با آيات و روايات اسلامي درباره وحي ناسازگار است.



4 . ديدگاه کساني که وحي لفظي را قبول دارند ولي مفاد و مدلول آن را صرفا بر اساس يافته‌هاي عقلي و علمي تفسير مي‌کنند.

بر اساس اين ديدگاه متون وحياني را بايد مطابق يافته‌ها و داده‌هاي عقلي و علمي تفسير کرد. نادرستي اين ديدگاه بدان جهت است که در اين صورت وحي هيچ گونه نقش معرفت بخشي و هدايتگري نخواهد داشت و لغو و بي‌اثر خواهد شد و هر گاه عقل و دانش بشر براي هدايت او در حوزه بايدها و نبايدهاي عقيدتي، اخلاقي و رفتاري کافي بود، به وحي و نبوت نيازي نبود.

بنابراين، دلايل ضرورت وحي و شريعت نادرستي اين ديدگاه را نيز اثبات مي‌کند.



5 . ديدگاه کساني که حجيت عقل را تنها در مرحله قبل از اثبات وحي و نبوت مي‌پذيرند و پس از آن براي عقل حجيت و اعتباري قائل نيستند. ظاهرگرايان از شيعه و اهل سنت طرفداران اين ديدگاه مي‌باشند.

دلايلي که بر نقش معرفت بخشي و حجيت عقل در فهم و استنباط احکام شرعي و معارف ديني بيان گرديد، نادرستي اين ديدگاه را آشکار مي‌سازد.


فصل هفتم دين و عقلانيت جديد

عقلانيت277 بيانگر ويژگي عقلاني بودن يک واقعيت و به معناي معقول و منطقي بودن يک چيز است.

راسيوناليسم278 که با عقلانيت هم ريشه است به معناي اصالت عقل يا خردگرايي است. عقلانيت جديد از عصر رنسانس آغاز گرديده است.

رنسانس279 به دوره‌اي از تاريخ غرب گفته مي‌شود که قرن‌هاي چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم را در بر‌مي‌گيرد. در اين دوره تمايل به نوگرايي در فرهنگ و ادبيات و هنر پديد آمده بود.

اين حرکت جديد ادبي و هنري به ادبيات و هنر عصر باستان چشم دوخته بود.280 رنسانس، مبارزه با

فرهنگ ديني و حاکميت کليسا را همراه داشت؛ زيرا دنياگرايي وجهه غالب آن بود.


برتراندراسل281 در اين باره گفته است: «آن دوره از تاريخ که عموما جديد ناميده مي‌شود، داراي جهان بيني خاصي بود که از جهات بسياري با جهان‌بيني قرون وسطا تفاوت دارد، فرهنگ عصر جديد بيشتر دنيوي است و کمتر روحاني و ديني.»

از آن جا که رنسانس طغيان و شورشي عليه فرهنگ و تفکر حاکم بر قرون وسطا و بازگشت به فرهنگ و تفکر يونان و روم باستان بود، رويکردي خردگرايانه داشت و به وحي و حقايق وحياني اعتنا نمي‌کرد.

به عبارت ديگر، رنسانس حرکتي اومانيستي بود و به نيازهاي دنيوي و توانمندي‌هاي انساني درحل آنها دل بسته بود.

اومانيسم283 نظامي فکري است که نيازهاي دنيوي و مادي بشر را مورد توجه قرار مي‌دهد و راه حل آنها را به جاي ايمان به خدا و دين از طريق عقل آدمي جستجو مي‌کند.284

هالزي هال285 در وصف رنسانس و صبغه اومانيستي آن گفته است: «ويژگي‌هاي اصلي رنسانس در گسترش بي‌سابقه جهان‌بيني و دانش دنيوي است.

دانشي که نه در انحصار کشيشان بود و نه منحصرا به مواردي مي‌پرداخت که کليسا تصويب مي‌کرد.

رجال رنسانس آماده بودند تا به هر مشغله ذهني انساني، از مثلثات گرفته تا شعبده بازي، بدون واهمه از آلودگي به امور دنيوي، مادي و شيطاني بپردازند. آنها به گفته‌هاي پولس قديس اعتنايي نداشتند و آشکارا به انسان فخر مي‌کردند.

از اين رو نمي‌توان رنسانس را تنها به جنبش علمي يا هنري يا ادبي منحصر دانست.» اگر چه اتکا به خرد در شناخت حقايق و حل مسائل، اهتمام به امور مادي و دنيوي، رويارويي با کليسا و ناديده گرفتن خطوط قرمز ديني را مي‌توان عناصر اساسي و مشترک رنسانس در دنياي غرب دانست، با اين حال پي‌آمدهاي ديني آن در همه جا يکسان نبود.

در ايتاليا رنسانس گرايش شرک‌آلود يافت، ولي در بخش‌هاي شمالي اروپا (مانند آلمان) رنسانس به جنبش اصلاح دين انجاميد.

جنبش که توسط مارتين لوتر287 (1483- 1546) پديد آمد.

در تفکر اومانيسم نکات مثبتي يافت مي‌شود که اعتقاد به فطرت پاک انساني و رد عقيده گناهکار بودن ذاتي انسان در تعاليم مسيحيت، و نيز مبارزه آنان با جهالت و خرافه گرايي را مي‌توان نام برد؛

اما اصالت دادن به نيازهاي مادي و دنيوي انسان، مبالغه درباره توانمندي عقلي بشري در فهم حقايق وحل مشکلات، خوش‌بيني افراطي به علم و دانش جديد در فراهم ساختن سعادت بشر، ناديده گرفتن نقش سازنده و بي‌بديل دين در زندگي اخلاقي و رواني انسان، از نکات منفي اومانيسم به شمار مي‌رود.


عقلانيت جديد غربي که صبغه اومانيستي دارد در فلسفه، معرفت شناسي، الهيات و سياست به گونه‌هاي متفاوت ظهور و بروز يافت که بررسي آنها در گنجايش اين بحث نيست.
289

آنچه اينک مورد بحث ماست اين است که عقلانيت جديد غربي در گونه‌هاي متفاوت آن، هم جنبه‌هاي مثبت دارد و هم جنبه‌هاي منفي و در مجموع جنبه‌هاي منفي آن بيشتر از جنبه‌هاي مثبت آن مي‌باشد. ماکس وبر290 درباره عقلانيت جديد غربي شرح گويايي ارائه کرده است که حاصل آن چنين است:


1 . عقلانيت جديد غربي، عقلانيت فني و کارکردي يا ابزاري است، يعني تخصصي شدن امور زندگي و بهره‌گيري از فناوري و به کارگيري ابزارهاي علمي و فني در جهت نيل به مقاصد زندگي دنيوي.



2 . عقلانيت غربي در راستاي عدالت و تقواي حقيقي و صلح جهاني پيش نمي‌رود و نمي‌توان آن را به عنوان مقدمه‌اي در جهت نيل به عدالت و صلح جهاني دانست.

به عبارت ديگر، عقلانيت غربي تعهد اخلاقي ندارد و صرفاً مادي و دنيوي است.


3 . از پي‌آمدهاي منفي عقلانيت غربي اين بوده است که ايمان و اعتقاد بشر به حقايق متافيزيکي و تاثير

نيروهايي را که از نظر علمي و فني قابل پيش بيني نيستند، از دست او گرفته و اين ذهنيت و اعتقاد را براي او ايجاد کرده که مي‌تواند در پرتو علم و فناوري همه چيز را پيش‌بيني و مهار کند.



4 . از آن جا که در عرصه علم و فناوري تحول و تطور حکومت مي‌کند و هر روز ابزارها و فنون جديدي عرضه مي‌شود و با توجه به اين که بشر جديد همه هوش و توان خود را به اين جهت سوق داده و از متافيزيک جدا شده است، زندگي او دچار نسبيت گرايي و شکاکيت معرفتي شده است و در نتيجه نوعي بحران و خلا معنوي زندگي بشر جديد را تهديد مي‌کند.

او براي جبران اين خلا و حل اين بحران به اشياي بدلي روي آورده و ايسم‌هاي گوناگوني را جايگزين ايمان به متافيزيک و عالم غيب کرده است، اما اين چاره انديشي کامياب نبوده است.


دين و عقلانيت نظام‌مند

هر گاه عقلانيت را بر اساس انديشه و رفتار عقلاني و نظام مند تفسير کنيم دين وحياني و اصيل نه تنها با عقلانيت ناسازگاري ندارد، بلکه خود منادي عقلانيت است،

زيرا دين وحياني از مبناي عقلاني برخوردار است و به انديشه و رفتار عقلاني به معناي مزبور دعوت مي‌کند. در اديان وحياني، پرستش مبناي عقلاني دارد چنان که مناسک و عبادات ديني نيز جنبه عقلاني دارند؛

يعني اهدافي را دنبال مي‌کنند که مورد تأييد خرد واقع نگر است. مومنان در برابر خداوند وظيفه دارند و متناسب با اعمال و رفتار خود استحقاق پاداش و کيفر خواهند داشت و خداوند نيز بر اساس عدل و حکمت و رحمت با مکلفان برخورد خواهد کرد.


دين وحياني نظام مشخصي از آموزه‌هاي عقيدتي و احکام عملي را ارائه مي‌دهد و پيروان آن امتي را تشکيل مي‌دهند و دستگاه ديني مسئوليت‌هاي مشخص و نظام مندي را در برابر مکتب و امت بر عهده دارد.


بدين ترتيب زندگي ديني از نظام عقلاني برخوردار است. بريان ويلسون292 در اين باره گفته است: «ظهور اديان توحيدي متضمن عقلاني شدن و انتظام يافتن تصورات گوناگون از ماوراء الطبيعه بود.

اين جريان که در تاريخ يهود بسيار بارز است به نحوي پيوسته و پي‌گير از کثرت بيش از حد انديشه‌ها و آراي پراکنده جادويي و خدايان محلي کاست، روح فراگيرتري را به ارمغان آورد، درک و دريافت ديني را اخلاقي کرد و به تدريج تصور بي‌خلل و يکدستي از يک خداي متعالي و جهاني را در اذهان حاکم ساخت.»

شايان ذکر است که بريان ويلسون به دين نگاهي جامعه شناسانه دارد نه نگاهي متکلمانه؛ بر اين اساس، به مقوله حقانيت درباره اديان نظر ندارد.

سخن او اين نيست که اديان توحيدي حق‌اند و اديان غير توحيدي باطل، بلکه سخن او اين است که از منظر جامعه شناختي اديان توحيدي از عنصر نظم و انضباط عقلاني برخوردارند. جامعه شناسان اديان را به عقلاني و غير عقلاني تقسيم مي‌کنند؛

از نظر آنان اديان ابتدايي، مانند آنيميسم294 و توتميسم295 و نيز آيين‌هاي جادوگرايانه، مثال‌هاي بارز اديان غير عقلاني‌اند، و اديان توحيدي، نمونه‌هاي آشکار اديان عقلاني مي‌باشند.

ماکس وبر296 در اين باره گفته است: «بر خلاف جادوگر که شناخت او تجربي است و وسايلي که به کار مي‌برد غير عقلاني است، آموزش و پرورش عالم روحاني مبتني بر دانش عقلاني و بر پايه يک نظام عقلاني تفکر ديني و آيين اخلاقي مربوط به آن است.

عالم روحاني خدمتگزار يک آيين است که از اجتماع اشخاص معين و هنجارهاي ويژه تشکيل شده است و آنان را در مواقع معين و در مکان‌هاي مخصوص گرد هم مي آورد. در اديان بدون کيش که در توليت جادوگر مي‌باشند، شاهد يک کمبود اساسي هستيم؛

هنوز تصورات مابعدالطبيعي و اخلاق ديني مخصوص، نظام يافته نيستند و به طور کلي هر جا که هيئت روحاني سازمان يافته‌اي وجود ندارد، از نظام يافتگي زندگي ديني هم اثري نيست.»


عقلانيت به معناي مزبور در آيين اسلام تجلي نمايان و ويژه‌اي دارد. از ديدگاه اسلام در عين اين هک همه افراد جامعه نسبت به مسائل عمومي و سرنوشت کلي جامعه مسئوليت دارند، هر فرد و گروهي متناسب با

توانمندي‌ها و موقعيت‌هاي ديني، علمي و اجتماعي خود مسئوليت ويژه‌اي دارند و هر کس بايد پاسخگوي مسئوليت خويش باشد.


امام علي (ع) در آخرين وصاياي خود در کنار سفارش به تقوا، نظم در زندگي را مورد تاکيد قرار مي‌دهد.298 نظم و هماهنگي مورد قبول اسلام در جامعه بشري از جهان‌بيني توحيدي آن سرچشمه مي‌گيرد.

چنين نظم و هماهنگي، عالمانه و عدالت محور است.

اين مطلب توجه و تحسين يکي از مستشرقان را به خود جلب کرده و چنين گفته است:


«ديدگاه توحيدي اسلام به گونه‌اي است که مبدأ آفرينش را موجود ازلي و ابدي، مجرد و يگانه مي‌داند که همه موجودات از پرتو وجود لايزال او هستي يافته و بنابر استعداد خود از فيض وجود بهره‌مند گرديده‌اند. قبول اين عقيده به پذيرش نوعي نظم و هماهنگي در کائنات مي‌انجامد؛

به عبارت ديگر، عالم وجود را مشيت الهي با نظم ويژه‌اي که از علم او پديد آمد، اداره مي‌کند و هر چيزي در جاي مناسب خود قرار دارد.


بنابراين، ترکيب جامعه بشري نيز جزئي از کل عالم امکان است که با نظم و هماهنگي اداره مي‌شود. پس در جامعه بشري، بي‌نظمي و اختلاف، بيدادگري و تجاوز، بايد نشانه رفتاري عليه نظام برتر جهان تلقي شود.

اصل تقسيم کار و تعيين مسئوليت‌ها و وظايف افراد جامعه، ناشي از قبول اصل نظم و هماهنگي الهي در جامعه است.»



دين و عقلانيت ابزاري و سوداگرا

اگر مقصود از عقلانيت جديد، عقلانيت ابزاري و سوداگرا باشد، دين آن را تأييد نخواهد کرد؛

زيرا چنين عقلانيتي با ارزش‌هاي انساني سازگاري ندارد و از طرفي، در مورد توانايي عقل در شناخت حقيقت و پاسخگويي به مشکلات و نيازهاي بشري راه افراط را پيموده است، چنان که ساحت معنوي و حيات اخروي انسان را نيز ناديده گرفته يا انکار نموده است.


ماکس وبر گفته است: «اصل نوع دوستي با عقلاني کردن اقتصاد نوين بر پايه بنگاه ناسازگار است. اقتصاد نوين چيزي جز رقابت منافع نيست و بدون مبارزه‌اي که نامش بازار است، محاسبه عقلاني امکان ندارد.

مفهوم سرمايه‌داري با گرايش‌هاي زاهدانه در اديان رستگاري درگيري دارد، زيرا جستجوي سود [به هر شيوه‌اي که باشد] مومن را از زندگي معنوي منحرف مي‌کند»300 وي در ادامه، ناسازگاري عقلانيت ابزاري را در حوزه سياست، هنر و مسائل جنسي با اديان رستگاري بيان کرده است.



ذيلاً برخي ديدگاه‌هاي وي را بررسي مي‌کنيم؛



1 . سياست با اخلاق برادري که از سوي بسياري از اديان موعظه مي‌شود، سرسازگاري ندارد. روشن است که مقصود ماکس وبر سياست عقلاني به معناي اومانيستي و ليبراليستي آن است؛ سياستي که براي رسيدن به هدف هر گونه وسيله‌اي را مجاز مي‌شمارد.



2 . در حوزه هنر، با اين که در مجموع ميان دين و هنر رابطه خوبي وجود دارد، ولي از زمان طرح ايده هنر براي هنر و پس از آن که عقل گرايي روشنفکرانه تمدن، به هنر چونان رفتاري انساني، آگاهي پيدا کرد، صورت مسئله تغيير کرده است.

از اين لحظه هنر براي دين به چيز مشکوکي مبدل شده است؛ يعني هنر به اين متهم شده که قصد دارد، مخلوق را به مقام خالق برساند و به عنوان قدرتي رقيب، فريبنده و کفرآميز، امتيازات دين را غصب کند.




3 . زهد ديني به شدت با تظاهر به فسق مخالف است و انصراف از روابط جنسي [نامشروع] را از شرايط کف نفس قرار داده است. از اين رو، بسياري از اديان کوشيده‌اند تا امر ازدواج را تحت قاعده‌اي دقيق در آورند.



واکنش‌ها و انتقادها

عقلانيت مدرن نه تنها با مخالفت عالمان دين روبه‌رو شده است، مخالفت عده‌اي از فيلسوفان و متفکران

غربي را نيز برانگيخته است. نهضت رمانتيک302 که در اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم ميلادي پديد آمد، نخستين واکنش جدي در برابر عقلانيت جديد بود.

نهضت رمانتيک بر محدوديت‌هاي علم تاکيد مي‌کرد و مي‌کوشيد به جنبه‌هايي از تجربه که در اصالت تعقل عصر جديد به غفلت برگزار شده بود، بپردازد.


رمانتيک‌ها بي‌اعتنايي و مخالفت عقل گرايان جديد با مسائل احساسي و شهودي را مردود مي‌دانستند و مي‌گفتند: زيبايي و حيات دروني طبيعت، تن به تحليل عقلي و علمي نمي‌دهد.


برخي ديگر، خردگرايي جديد را بدين جهت نقد مي‌کنند که از يک سو با اصول مطلق و متافيزيکي مخالفت مي‌کند، و از سوي ديگر، اصول عقلي را مطلق دانسته و در حقيقت آن را جايگزين اصول متافيزيکي کهن کرده است.


ژان ژاک روسو304 در عين اين که بر ضرورت اهتمام به عقل در زندگي بشر تاکيد داشت، نگرش‌هاي مطلق انگار درباره عقل را مردود مي‌دانست. نقد وي از عقلانيت عصر روشنگري (قرن هجدهم ميلادي) زمينه ساز فلسفه انتقاد کانت305 گرديد.

مارتين هايدگر307 نيز عقل‌گرايي دوران مدرنيته را مورد انتقاد قرار داده است.
انتقاد وي ناظر به اين مطلب است که عقلانيت ابزاري سبب شده است که بشر جديد، هستي حقيقي و مطلق را به فراموشي بسپارد، و خوشبختي و سعادتمندي خود را در تسلط بر طبيعت و فن سالاري بپندارد.

خرد انساني، خرد حسابگر شده، انسان‌گرايي (اومانيسم) بر انديشه انسان حاکم گرديده و امر متعالي روي نهان کرده است. هايدگر علت اصلي مصايب عصر جديد را در فراموشي هستي مي‌جست و بر اين اعتقاد بود که خرد مدرن سرسخت‌ترين دشمن انديشيدن است؛

زيرا راه را مي‌گشايد تا فراموشي انديشه به هستي توجيه، و حتي ضرورت فکر درباره آن انکار شود. اين خرد با تکيه بر دستاوردهاي فناوري، و تسهيل زندگي هر روزه که هدف مدرنيته است، وانمود مي‌کند که سخن گفتن از هستي کاري نابخردانه است.


فصل هشتم عقل و ايمان

چيستي ايمان

درباره حقيقت ايمان ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان به پنج دسته تقسيم کرد:


الف) ايمان عبارت است از تصديق علمي. بر اين اساس ايمان از مقوله معرفت است؛


ب) ايمان عبارت است از تصديق قلبي که مبتني بر معرفت حصولي يا حضوري است؛


ج) ايمان عبارت است از التزام عملي به اوامر و نواهي شرعي؛


د) ايمان عبارت است از تصديق قلبي و اقرار زباني؛


ه) ايمان عبارت است از تصديق قلبي، اقرار زباني و التزام عملي؛


مشهورترين اقوال ميان متکلمان اسلامي ديدگاه دوم است. از آيات قرآن نيز همين ديدگاه به دست مي‌آيد؛ زيرا قرآن کريم درباره آن دسته از اهل کتاب که به پيامبر اسلام (ص) ايمان نياوردند،
فرموده است:«يعرفونه کما يعرفون ابنائهم»؛ پيامبر (ص) را همانند فرزندان خود مي‌شناسند.


مقصود اين است که آنان با توجه به گزارش‌هاي دين خود نسبت به آخرين پيامبر الهي، رسول گرامي (ص) را به خوبي مي‌شناختند ولي به او ايمان نياوردند.

چنان که درباره منکران نبوت حضرت موسي (ع) نيز فرموده است:«وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً»؛ معجزات حضرت موسي را با اين که به حقانيت آنها يقين داشتند، انکارکردند.

آري، در اين که ايمان مبتني

بر معرفت است ترديدي نيست.

چنان که امير المومنين (ع) فرموده است: «اول الدين معرفته»؛312 نقطه عزيمت دين و ايمان معرفت خداوند است.»

آيات قرآن بيانگر اين مطلب است که جايگاه ايمان قلب انسان است. چنان که فرموده است: «و لما يدخل الايمان في قلوبکم»؛313 ايمان در دلهاي شما وارد نشده است.

اين سخن خطاب به گروهي از اعراب است که مي‌گفتند به آيين اسلام ايمان آورده‌ايم، خداوند به پيامبر (ص) فرموده است که در پاسخ آنان بگويد: «شما اسلام آورده‌ايد ولي ايمان نياورده‌ايد» مقصود از اسلام آوردن اقرار به شهادتين است.

درباره مومنان راستين فرموده است: «اولئک کتب في قلوبهم الايمان»؛314 «خداوند ايمان را در دلهاي آنان ثبت کرده است».

و درباره مومنان دروغين فرموده است: «من الذين قالوا امنا بافواههم و لم تومن قلوبهم»؛ کساني که با زبان اظهار ايمان کردند ولي قلب آنان ايمان نياورده است.» در برخي روايات ايمان به مجموعه معرفت قلبي، اقرار زباني و التزام عملي تعريف شده است،

چنان که مي‌فرمايد: «الايمان معرفه بالقلب، و قول باللسان و عمل بالارکان.»316 ولي با تامل در اين روايات به دست مي‌آيد که در صدد بيان حقيقت ايمان و ارائه تعريف آن نيستند، بلکه ناظر به جهات ديگري مي‌باشند؛

مانند اين که ترتّب آثار ظاهري ايمان در گرو اقرار زباني است، چنان که ترتّب آثار واقعي آن؛ در گرو عمل به مقتضاي ايمان است.

ايمان به منزله درختي است که اعمال نيک ميوه‌هاي آن است،

ايمان بدون عمل چون درخت بي‌ميوه است و معصيت خداوند با ايمان راسخ قلبي سازگاري ندارد.

چنان که در روايات آمده است: «لايزني الزاني و هو مومن و لايسرق السارق و هو مومن»317 از سوي ديگر، در دوره آغازين تاريخ اسلام گروهي به نام «مرجئه» پيدا شدند که مي‌پنداشتند معصيت هيچ گونه آسيبي به ايمان وارد نمي‌کند و داشتن ايمان براي رستگاري اخروي انسان کافي است. روايات مزبور به رد چنين عقيده‌اي مي‌باشند.



ديدگاه‌هاي مختلف در باب نسبت عقل و ايمان

اينک که مقصود از ايمان در اين بحث روشن شد يادآور مي‌شويم موضوع مورد بحث، بررسي نسبت عقل و ايمان است.

آيا نسبت ميان آن دو از قبيل تعارض و ناسازگاري است، يا از قبيل تلازم و توافق و يا از قبيل انفصال و جدايي؟ به عبارت ديگر، درباره نسبت ميان عقل و ايمان ديني، يکي از فرض‌هاي بشرط شيء، بشرط لا و لابشرط متصور است.

بحث در اين است که ديدگاه‌هاي مطرح شده در اين باره کدامند؟ و کداميک از آنها درست است؟ متفکران ديني، در دنياي مسيحيت و جهان اسلام، در اين باره ديدگاه‌هاي متفاوتي اظهار کرده‌اند که به شرح ذيل است: الف) ديدگاه ناسازگاري

برخي از عقل و ايمان را ناسازگار دانسته‌اند. البته با تامل به دست مي‌آيد که عده‌اي از آنان هر گونه تامل عقلي را ناسازگار با ايمان نمي‌دانند بلکه عقل فلسفي را انکار کرده‌اند،

ولي عده‌اي ديگر هر گونه تفکر عقلاني را با خلوص ايمان ديني ناسازگار مي‌انگارند و هيچ گونه تاويل و تفسير عقلاني از نصوص ديني را برنمي‌تابند.

اهل حديث و حنابله از اهل سنت و نيز اخباري‌هاي شيعه چنين ديدگاهي داشته‌اند.

«سفيان بن عُيينه» که يکي از فقهاي اهل سنت است گفته است: «هر چه خداوند خودش را در قرآن توصيف کرده است نبايد تفسير کرد و درباره‌اش بحث نمود، تفسير اين گونه آيات، تلاوت آنها و سکوت درباره آنهاست»

مالک بن انس يکي از فقهاي چهارگانه اهل سنت در پاسخ فردي که از وي درباره معني «الرحمن علي العرش استوي» پرسيد، گفت: «اعتقاد به استواي خداوند بر عرش واجب، و چگونگي آن مجهول، و پرسش از آن بدعت است.

به طور کلي کساني که خود را سلفي مي‌نامند درباره آيات و روايات صفات چنين ديدگاهي دارند.» برخي از ظاهر گرايان در مخالفت تفکر عقلي در الهيات تا آنجا پيش رفتند که نه تنها فلسفه را تحريم

کردند،
بلکه علم کلام را نيز تحريم نمودند. به گفته غزالي، فقيهان و محدثاني چون شافعي، مالک ، احمد بن حنبل و سفيان ثوري قائل به حرمت علم کلام بودند و در اين خصوص با معتزله مخالفت بيشتري داشتند،

و آنان را به کفر و زندقه متهم کردند. اگر چنين تفکري در جهان اهل سنت پديد آمد، چندان جاي شگفتي نيست.

شگفت‌آور اين که در جهان شيعه نيز گروهي پيدا شدند که روش اهل حديث و حنابله را برگزيدند و با تفکر عقلي مخالفت نمودند.

شگفت‌آور بودن اين پديده در جهان شيعه به اين دليل است که عقل و تفکر عقلي در احاديث اهل بيت (ع) مورد تشويق و تاييد قرار گرفته است، چنان که در درس‌هاي قبل نمونه‌هايي را يادآور شديم.

صدر المتالهين از طرفداران چنين طرز تفکري سختي‌هاي بسياري را تحمل کرد.


ايشان درباره آنان گفته است: «گرفتار گروهي شده‌ايم که چشمانشان از ديدن انوار و اسرار حکمت ناتوان است.

آنان تعمق در معارف الهي و تدبر در آيات سبحاني را بدعت و هر گونه مخالفت با عقايد عاميانه را ضلالت مي‌شمارند، گويي اينان حنابله از اهل حديث‌اند که مسئله واجب و ممکن و قديم و حادث براي آنها از متشابهات است و تفکرشان از حدود اجسام و ماديات بالاتر نمي‌رود.»

استاد مطهري، پس از نقل مطالب ياد شده گفته است: «آري، نظريه حنابله و اهل حديث هنوز هم طرفداراني دارد و برخي از اعاظم محدثان شيعه در عصرهاي اخير صريحا اظهار مي‌‌دارند که حتي مسئله يگانگي خدا صد در صد، يک مسئله آسماني است و از نظر عقل بشر دليل کافي ندارد و فقط بايد از راه تعبد به گفته شارع ملتزم شويم که خدا يکي است.»


در جهان مسيحيت نيز، هم در گذشته و هم در عصر جديد اين ديدگاه طرفداراني داشته است. به گفته ژيلسون در دوران قديم گروهي از متکلمان مسيحي بر اين عقيده بودند که ايمان ديني با تفکر عقلي سازگاري ندارد.


وي از ترتوليان323 (150- 230 ميلادي) متکلم مسيحي رومي به عنوان نماينده شاخص اين طرز تفکر ياد کرده است. مخالفت با عقل گرايي و تاکيد بر ايمان گرايي در عصر جديد نيز طرفداراني داشته است که پاسکال325 (1623- 1662) از آن جمله است.


به اعتقاد او خدا به وسيله عقل شناخته نمي‌شود. اين قلب است که به خدا آگاهي دارد و ايمان يعني اين که خدا را مي‌توان از طريق شهود قلبي شناخت نه از طريق عقل.

دلايل عقلي اثبات وجود خدا براي عموم مردم قابل فهم نيستند و تاثير چنداني ندارند.

از سخنان پاسکال ناسازگاري عقل با ايمان استفاده نمي‌شود، بلکه مفاد آنها ناکارآمدي عقل در خداشناسي و ايمان است نه ناسازگاري.

در حقيقت ديدگاه او در اين باره با عارفان هماهنگ است که پاي استدلاليان را چوبين و بي‌تمکين مي‌دانستند.

روش پاسکال بيش از آن که ايمان گرايي (تعبد در باب ايمان) باشد نوعي شهود گرايي (معرفت شهودي) است.

او در باب ايمان به تعبد صرف بسنده نمي‌کند، بلکه به جاي معرفت عقلي از معرفت شهودي قلبي سخن مي‌گويد.


يکي ديگر از طرفداران ناسازگاري عقل و ايمان در عصر جديد کي‌يرکگارد327 (1813- 1855) فيلسوف دانمارکي است.

وي گفته است: «ايمان با استدلال نسبت معکوس دارد، هر چه دلايل کمتر باشد بهتر است. ايمان و استدلال ضد يا نقيض يکديگرند. در مورد شناخت خدا، موضوع اصلي انتخاب است و اين انتخاب با ترس و لرز انجام مي‌شود»

به بيان کي‌يرکگارد بدون خطر کردن، ايماني در کار نيست.

ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيکران روح فرد و عدم يقين عيني است.

اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقاً از آن رو که بدين کار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. نظريه کگارد در نفي يقين معرفتي درباره ايمان و متعارض دانستن ايمان با استدلال عقلي نادرست است؛

زيرا ايمان به چيزي که حقانيت آن معلوم نيست، مبنايي جز تخيل و توهم نخواهد داشت.

به ويژه آن که در مسائل ايماني ديدگاه‌هاي متفاوت و متعارضي وجود دارد، به گونه‌اي که ايمان آوردن به همه آنها

امکان پذير نيست،

حالا اگر بخواهد يکي را برگزيند و به آن ايمان آورد راهي جز تامل و پژوش عقلي وجود ندارد.

گذشته از اين، فردي که به حقيقتي ايمان مي‌آورد، بايد اين اصل را بپذيرد که ايمان او با اصول مسلم و بديهي عقلي ناسازگار نباشد، براي دست يافتن به چنين اطميناني نيز ناگزير از تفکر عقلاني است.
ب) ديدگاه سازگاري

اکثر متفکران ديني به سازگاري عقل و ايمان اعتقاد دارند. هر چند در تبيين آن روش‌ها و نگرش‌هاي گوناگوني اظهار کرده‌اند. از آن جمله است:


1 . برتري ايمان بر عقل:

برخي از متفکراني که عقل و ايمان را ناسازگار نمي‌دانند به برتري و تقدم ايمان بر عقل اعتقاد دارند.


يعني انسان بايد نخست به خدا ايمان آورد، آنگاه براي شناخت آن به تفکر عقلي روي آورد.
آگوستين قديس331 (354- 430 ميلادي) چنين نگرشي داشته است.

وي، ايمان را کليد فهميدن حقيقت مي‌دانست نه بالعکس، به اعتقاد او فهم پاداش ايمان است.

در پي آن مباش که بفهمي تا ايمان آوري، بلکه ايمان بياور تا بفهمي.


بنابراين، اگوستين عقل و فلسفه را رد نمي‌کند بلکه روش آن را تغيير مي‌دهد.

علم عقلي و فلسفي مورد قبول است ولي نه پيش از ايمان، بلکه در مرتبه پس از ايمان. اين نظريه پس از وي توسط آنسلم قديس333 (1033- 1109) ادامه يافت.

اصطلاح «ايمان مي‌آورم تا بفهمم» را او وضع کرده است.

وي گفته است: «خدايا من به دنبال اين نيستم که ابتدا بفهمم و بعد ايمان آورم، بلکه ايمان مي‌آورم تا بفهمم، همچنين به اين دليل ايمان مي‌آورم که تا وقتي ايمان نياورده‌ام نخواهم فهميد»


2 . برتري عقل بر ايمان

گروهي از متفکران ديني بر اين عقيده‌اند که تفکر عقلي بر ايمان تقدم و برتري دارد، نخست بايد از راه تفکر عقلي و فلسفي حقيقت را شناخت آنگاه به آن ايمان آورد.

فيلسوفان و متکلماني که روش فلسفي داشته‌اند طرفدار اين ديدگاه بوده‌اند.335 آنان عقل را شالوده معرفت حقيقت مي‌دانند و از سوي ديگر به توافق عقل و وحي نيز اعتقاد راسخ دارند.

3 . تفکيک حوزه عقل و ايمان

ديدگاه ديگري که در باب عدم ناسازگاري عقل و ايمان مطرح شده اين است که عقل و ايمان دو حوزه جداگانه دارند.

ايمان داشتن به معناي پذيرفتن چيزي است از آن جهت که خداوند آن را وحي کرده است؛

اما معرفت داشتن به معناي پذيرفتن چيزي است که انسان آن را در پرتو نور طبيعي عقل مي‌شناسد. بنابراين، علم و ايمان دو نوع متفاوت از تصديق هستند و نبايد از يکي از آن دو بخواهيم که وظيفه ديگري را بر عهده گيرد.



بنابراين، ممکن نيست که يک چيز در يک زمان هم موضوع معرفت عقلي فردي باشد و هم موضوع ايمان او.

از آکويناس336 متکلم مسيحي (1225 و 1274) به عنوان طرفدار اين ديدگاه ياد شده است.

اين ديدگاه از آن جهت که حقيقت ايمان را غير از معرفت دانسته است، پذيرفته است،

زيرا حقيقت ايمان از مقوله تصديق قلبي و گرويدن است، نه تصديق عقلي و منطقي؛

ولي از آن جهت که گفته است امکان ندارد يک فرد در يک زمان نسبت به يک چيز هم معرفت عقلي داشته باشد و هم ايمان قلبي، پذيرفته نيست؛

زيرا هيچگونه تعارض و تمانعي ميان آن دو وجود ندارد، چون معرفت مربوط به عقل، و ايمان مربوط به قلب است و تعلق آن دو به يک چيز، در يک فرد و در يک زمان کاملاً ممکن است.

آري، از آکويناس مطلب ديگري نقل شده که استوار است و آن اين که حقايق وحياني دو دسته‌اند، برخي از آنها را عقل به صورت مستقل درک مي‌کند و ايمان به

آنها جنبه تعبدي ندارد، و برخي ديگر فراتر از توان ادراک عقل است و ايمان به آنها جنبه تعبدي دارد. اين سخن آکويناس با ديدگاه فيلسوفان و متکلمان عقل گراي مسلمان هماهنگ است.

ج) عقل‌گرايي اعتدالي

ديدگاه درست درباره رابطه عقل و ايمان که ما آن را «عقل گرايي اعتدالي» مي‌ناميم، اين است که در دين توحيدي و اصيل هيچ گونه آموزه ايماني که با عقل ناسازگار باشد يافت نمي‌شود و آموزه‌هاي ايماني از نظر توانايي عقل در فهم آنها دو دسته‌اند:

يک دسته آموزه‌هاي ايماني که عقل توانايي انجام آنها را دارد

و دسته دوم آموزه‌‌هايي که عقل از فهم آنها ناتوان است،


ولي از آنجا که اين آموزه‌هاي ايماني سرانجام به آموزه‌هاي دسته اول باز مي‌گردد، مي‌توان گفت همه آموزه‌هاي ايماني جنبه عقلاني دارند.

خواه بدون واسطه يا با واسطه.

از باب مثال ايمان به ضرورت معاد و پاداش و کيفر در سراي قيامت را عقل به صورت مستقل درک مي‌کند، ولي تفاصيل مربوط به آن از توان درک عقلي بيرون است، اما عقل ايمان به آنها را نيز لازم مي‌داند؛ زيرا در گزارش وحيان آمده‌اند و ضرورت وحي و خطا‌ناپذيري آن را عقل ادراک و اثبات کرده است.


نکته ديگر اين است که عقل بر ايمان تقدم دارد؛

زيرا ايمان که به معناي تصديق قلبي و گرويدن است، متعلق مي‌خواهد، و متعلق ايمان بايد شناخته شده باشد. اين شناخت يا حصولي است يا حضوري، در عقلي بودن شناخت حصولي درباره متعلق ايمان ترديدي وجود ندارد، شناخت حضوري نيز بر شناخت حصولي استوار است؛

زيرا شهود متعلق ايمان فرع واقعيت داشتن آن است. بدين جهت است که شهود عرفاني در آغاز نيازمند يقين عقلاني است. آري، پس از اين مرحله عارف مي‌تواند به مرتبه‌اي از معرفت برسد که از دسترس معرفت عقلي بيرون است.

حکيم لاهيجي در اين باره گفته است:

«بايد دانست که آدمي را به خداي تعالي دو راه است:

يکي راه ظاهر و ديگري راه باطن.

راه باطن راهي است که از آن به خدا توان رسيد و راه ظاهر راهي است که به او خداي را توان دانست، و از دانستن راه بسيار است تا به رسيدن و راه ظاهر راه استدلال است،

و راه استدلال مقدم است بر راه سلوک، چه تا کسي نداند که منزلي هست، طلب راهي که به منزل برد نتواند کرد.» عقل گرايي اعتدالي، علاوه بر اين که مبتني بر اصول و معيارهاي عقلاني است، مورد تاييد وحي قرآني و روش پيشوايان معصوم (ع) نيز مي‌باشد.

قرآن کريم در عين اين که بر ايمان يقيني درباره معاد تاکيد مي‌ورزد «و بالاخره هم يوقنون»340 يادآور مي‌شود که برپايي قيامت را کسي جز خداوند نمي‌داند و در پاسخ کساني که وقت آن را از پيامبر (ص) مي‌پرسيدند، مي‌فرمايد:

اين مطلب را نه پيامبر مي‌داند و نه هيچ کس ديگر، آنجا که مي‌فرمايد: «يسئلونک عن الساعه أيان مرسها قل انما علمها عند ربي لا يجعليها لوقتها الا هو يسئلونک کانّک حفيّ عنها قل انما علمها عندالله»341 از تو درباره زمان وقوع قيامت مي‌پرسند، بگو علم آن نزد پروردگار من است و وقت آن را جز خداوند آشکار نمي‌سازد بار ديگر از تو درباره وقت وقوع قيامت مي‌پرسند گويا تو از آن آگاه باشي، بگو علم به زمان وقوع قيامت نزد خداوند است» (و کسي جز او از آن آگاه نيست)

بنابراين ميان داشتن ايمان يقيني به قيامت و ندانستن وقت وقوع آن منافاتي وجود ندارد.

در کلامي از امير المومنين (ع) نيز عقل گرايي اعتدالي به روشني بيان شده است. چنان که فرموده است: «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»؛342

خداوند عقل‌ها را بر نهايت صفت خود آگاه نساخت و از معرفت واجب خود نيز محروم نکرد» بر اين اساس عقول بشري مي‌توانند به معرفت واجب در باب ايمان دست يابند، ولي معرفت آنها محدود است و به کنه و نهايت صفات الهي راه

نخواهند يافت؛

زيرا هرگز متناهي نخواهد توانست نسبت به نامتناهي به معرفت نامحدود نايل گردد.


يادسپاري لازم عقل گرايي اعتدالي را نبايد با عقل گرايي انتقادي که برخي از فيلسوفان دين غربي مطرح کرده‌اند يکسان انگاشت؛

زيرا عقل‌گرايي انتقادي به يقين کامل در حوزه ايمان ديني اعتقاد ندارد، و هر گونه معرفتي که از طريق استدلال عقلي به دست مي‌آيد را قابل مناقشه و تامل مي‌داند.

چنان که در تعريف آن گفته شده است: «تعريف عقل‌گرايي انتقادي اين است که نظام‌هاي اعتقادات ديني را مي‌توان و مي‌بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرار داد،
اگر چه اثبات قاطع چنين نظام‌هايي امکان‌پذيرنيست.»

قائلان به عقل‌گرايي انتقادي به هيچ وجه اطمينان ندارند که حتي اگر درست عمل کنند، بتوانند صحت يک راي‌ خاص و کذب ساير آرا را قاطعانه اثبات کنند.

بنابراين، هرگز نمي‌توانند قاطعانه حکم کنند که بحث درباره حقيقت و اعتبار اعتقادات ديني‌‌شان به نتيجه نهايي خود رسيده است.

اما عقل‌گرايي اعتدالي بر آن است که اصول و شالوده‌هاي عقايد ديني را مي‌توان با برهان عقلي اثبات کرد و به يقين دست يافت، به گونه‌اي که هر گونه شک و ترديدي زايل شود.

اما اين که آيا برهان ارائه شده را همه انسان‌ها مي‌پذيرند يا نه؟ سخن ديگر است، عدم پذيرش يک عقيده از سوي ديگران، دليل منطقي بر نارسايي استدلال ارائه شده بر آن نخواهد بود، چنان که سوفسطائيان حتي در اصل واقعيت عيني ترديد کرده‌اند. بدون شک ترديد آنان ديدگاه اصالت واقعيت را خدشه‌دار نمي‌سازد. همين گونه است انکار يا ترديد منکران ايمان در اصول و شالوده‌هاي ايماني.




فصل نهم علم و دين

پيشينه بحث

شواهد تاريخي بيانگر اين حقيقت‌اند که علم و دين پيوسته مورد توجه بشر بوده‌اند. بشر از يک سو در صدد کشف قوانين طبيعت و شناخت اسرار جهان برآمده و در اين راه لحظه‌اي آرام نگرفته است.


از سوي ديگر، مسئله پرستش و نيايش، فکر و روان او را به خود مشغول ساخته است.

چنان که در زندگي عملي خويش نيز، براي دست يافتن به امکاناتي بيشتر و شرايطي مطلوب‌تر، از علم و دين بهره گرفته است. بنابراين انسان پيوسته مرکز و محور تلاقي علم و دين بود است و اين واقعيت در تمام ادوار تاريخ بشر جريان داشته است.


مطلب ياد شده که گزارش‌ها و شواهد تاريخي، آن را تاييد مي‌کند از نگاه کلامي نيز پذيرفته است؛

زيرا پيامبران الهي که براي هدايت بشر برگزيده شده‌اند، بشر را به پرستش، نيايش و شناخت جهان دعوت کرده‌اند، چنان که امام علي (ع) از راهنمايي بشر و يادآوري او نسبت به مطالعه آثار قدرت الهي در جهان طبيعت به عنوان يکي از اهداف بعثت پيامبران ياد کرده است.345

و متکلمان اسلامي تعليم پاره‌اي از صنايع و اخلاق و سياست را از دستاوردهاي نبوت براي بشر دانسته‌اند. آنچه گفته شد مربوط به ارائه علم و دين در متن زندگي فکري و عملي بشر بود، اما بحث درباره چگونگي رابطه علم و دين سابقه چنداني ندارد و از مسائل جديد کلامي به شمار مي‌رود.

تاريخ اين بحث به عصر جديد و تحولاتي که در جهان غرب در حوزه علم و دين رخ داد، باز مي‌گردد. طرح نظريه خورشيد مرکزي توسط کوپرنيک347 (1473- 1543) نخستين چالش جديد ميان علم و الهيات مسيحي به شمار مي‌رود.

در پي طرح اين ديدگاه شوراي مقدس کليساي کاتوليک رومي در سال 1616 . م نظريه کوپرنيک را مخالف کتاب مقدس که مدعي است زمين ثابت است و خورشيد مي‌گردد، اعلان کرد.

بدين ترتيب کتاب کوپرنيک به نام «دگرگوني اجرام آسماني» در فهرست کتاب‌هاي ممنوعه قرار گرفت. در همان دوران کليسا به گاليله348 (1564- 1642) دستور داد تا نظريه کوپرنيک را، که وي در نوشته‌ها و مباحثه‌هاي علمي خود از آن دفاع مي‌کرد، رها کند،

ولي گاليله به

اين دستور کليسا اعتنايي نکرد و به دفاع از نظريه کوپرنيک ادامه داد.

سرانجام در سال 1632 گاليله در سن شصت و سه سالگي به محکمه تفتيش عقايد در فلورانس احضار شد و به جرم تعليم امور باطل، گناهکار شناخته شد و در طول هشت سال باقيمانده عمرش او را در خانه‌اي بازداشت کردند.


به دنبال اين گونه حوادث ناگوار به تدريج اين مسئله مطرح شد که اساساً ميان علم و دين چه نوع رابطه‌اي برقرار است؟

آيا رابطه آن دو از قبيل تعارض و ناسازگاري است، يا از نوع هماهنگي و سازگاري است، و يا اين که آن دو از نظر موضوع، هدف و روش با يکديگر متفاوت‌اند و نه بايد آن دو را هماهنگ با يکديگر دانست، و نه معارض و ناسازگار با يکديگر.


کار گاليله امور زيادي را به چالش فرا خواند، اما نافذترين و مهم‌ترين نتيجه آن توجه به رابطه علم و دين بود. اين حوادث تاسف‌آور نشان داد که بايد غايات و روش‌هاي مربوط به اين دو فعاليت انساني مهم و نيرومند را شناخت.


علم و دين مورد بحث

واژه علم کاربردهاي گوناگوني دارد و از جهات مختلف به اقسام متفاوتي تقسيم مي‌شود که برخي از آنها عبارتند از:


1 . گسترده‌ترين کاربرد آن هر گونه آگاهي که از هر طريقي و به هر کيفيتي براي انسان حاصل شود، در بر مي‌گيرد.

خواه آن آگاهي از طريق مشاهده سطحي بدست آيد يا از طريق آزمايش علمي، يا تحليل و استنتاج عقلي، يا نقل ديني يا غير ديني، و خواه در سطح يک يقين منطقي باشد، به گونه‌اي که هيچ گونه احتمال خلافي در آن راه نيابد، يا در حد اطمينان عرفي باشد که احتمال خلاف در آن راه دارد، ولي مورد اعتنا قرار نمي‌گيرد. کلمه نالج (Knowledge) در زبان انگليسي داراي چنين معناي گسترده‌اي است.



2 . محدودترين کاربرد علم، به آگاهي حاصل از طريق برهان منطقي اختصاص دارد که با يقين بالمعني الاخص در اصطلاح منطق برابر است.

يقين بالمعني الاخص عبارت است از تصديق جزمي ثابت و مطابق با واقع.350 اين معنا همان «علم اليقين» در اصطلاح ديني است.

چنان که در قرآن آمده است: «کلالو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم»351 اگر علم يقيني مي‌دانستيد [هم اکنون] دوزخ را مي‌ديديد» مقصود از علم يقين علمي است که هيچ گونه شک و ترديدي در آن راه ندارد.


3 . يکي از کاربردهاي رايج واژه علم، اطلاق آن بر شاخه‌ها و رشته‌هاي علمي است؛


مانند: علم تاريخ، علم رياضي، علم منطق، علم فقه، علم تفسير، علم کلام، و واژه علم در اين کاربرد از جهات مختلف مورد تقسيم قرار مي‌گيرد؛

مانند علوم عقلي و نقلي، علوم ديني و غير ديني، علوم طبيعي و اجتماعي يا انساني، علوم قديم و جديد، علوم تجربي و غير تجربي و مقصود از علم در بحث بررسي رابطه علم و دين همين کاربرد است و از ميان شاخه‌هاي مختلف علوم، علوم تجربي، اعم از طبيعي و اجتماعي يا انساني، مقصود است؛


زيرا چنان که اشاره شد اساساً بحث بررسي رابطه علم و دين پس از طرح نظريه‌هاي جديدي در حوزه طبيعت شناسي مطرح گرديد.

اگر چه چالش‌هايي که در عصر جديد در برابر دين ايجاد شد، صرفاً نشأت يافته از علوم تجربي نبود، بلکه نظريه‌هاي فلسفي جديد نيز چالش‌هاي ديني بسياري را پديد آورده‌اند،

ولي آنها خارج از حوزه علم قرار دارند و با اين که آنها نيز مشمول کاربرد عام علم هستند، ولي درکاربرد اصطلاحي و رايج آن، با وصف فلسفي شناخته مي‌شوند نه با وصف علمي.

از اين رو، بحث رابطه فلسفه و دين به صورت مستقل از بحث رابطه علم و دين مطرح مي‌شود.

حاصل آن که مقصود از علم در بحث مربوط به بررسي رابطه علم و دين، علم تجربي است که در زبان انگليسي آن را ساينس (science) مي‌گويند.

در فرهنگ انگليسي آکسفورد واژه مزبور اين گونه تعريف شده است: «مطالعه ساختار و رفتار فيزيکي و طبيعي جهان و جامعه از طريق مشاهده و تجربه».

مقصود از دين نيز

اولاً: دين وحياني است؛

ثانياً تعاليم وحياني وارد در کتاب و سنت در زمينه‌هاي

مختلف را شامل مي‌شود و به آموزه‌هاي اعتقادي و دستورات رفتاري اختصاص ندارد.

با اين توضيح، موضوع بحث در حقيقت بررسي رابطه علم و وحي خواهد بود و مي‌توان به جاي عنوان علم و دين، عنوان علم و وحي را به کار برد.

آري اگر مطلق آموزه‌ها و احکام ديني مقصود باشد؛

يعني اعم از آنچه در متن کتاب و سنت آمده است و آن چه از طريق اجتهاد صحيح به دست مي‌آيد، دايره عنوان علم و دين گسترده‌تر از دايره علم و وحي خواهد بود، ازآن جا که پس از شريعت اسلام دين وحياني اصيل و معتبر منحصر در آن است، مقصود از دين در بحث علم و دين، دين اسلام خواهد بود.

ولي با توجه به اين که اولاً: مسئله علم و دين به شکل نوين آن و از جنبه تاريخي نخست در جهان مسيحيت و در برخورد ميان علم و دين مسيحي مطرح گرديد،

و از سوي ديگر، پاره‌اي از مسائل علم و دين مانند بحث مربوط به نسبت علم با معجزات، يا موضع دين نسبت به نظريه تکامل انواع، از مسائل مشترک علم و دين ميان آيين اسلام و مسيحيت است، معمولاً بحث علم و دين به صورت اعم مطرح مي‌شود و در هر مورد ديدگاه اسلام به صورت خاص بيان مي‌شود. در نتيجه مباحث علم و دين شکل تطبيقي نيز دارد.

ديدگاه‌ها

درباره اين که ميان علم و دين چه نسبتي برقرار است چهار ديدگاه کلي اظهار شده است:

الف) ناسازگاري تفاهم‌ناپذير

برخي بر اين عقيده‌اند که ميان علم و دين ناسازگاري‌هايي رخ مي‌دهد که قابل رفع نمي‌باشد.

اين گروه در اين باره که در موارد تعارض علم و دين چه بايد کرد، به دو دسته تقسيم شده‌اند.

يک دسته موضع الحادي برگزيده و دين را انکار مي‌کنند، و دسته دوم موضع ايماني اتخاذ نموده و علم را تخطئه مي‌کنند.

نمونه آشکار اين دو موضع‌گيري متضاد در مسئله خلقت انسان و نظريه تکامل داروين گزارش شده است.

طرفداران طبيعت‌گرايي تکاملي، نظريه تکامل را با همه لوازم آن برگزيدند و مسيحيت و همه اشکال خداباوري را نفي کردند.

داروين354 (1809- 1882) که در آغاز اعتقاد مبهمي به قدرتي برتر داشت، سرانجام به لاادري‌گري رسيد.

هاکسلي355 (1887- 1985) که از طرفداران و مروجان نظريه تکامل بود، اعتبار حجيت کتاب مقدس و همه تلاش‌هايي را که در قلمرو الهيات عقلي صورت مي‌گرفت، رد مي‌کرد.

در نقطه مقابل، بنياد پردازان (فاندامنداليست‌ها)356 مي‌باشند که عدول از ظواهر دين را به هيچ وجه جايز ندانسته و نظريه تکامل را به دليل مخالفت با ظواهر ديني رد مي‌کردند.357

هواداران افراطي‌تر اين جريان فکري نه تنها به تکامل، بلکه به طور کلي به علوم و آموزش جديد حمله مي‌کردند، زيرا آنها را داراي فحواي مادي و الحادي مي‌دانستند.

ب) ناسازگاري تفاهم‌پذير

عده‌اي از متفکران بر اين باورند که ميان علم و دين درگيري‌ها و ناسازگاري‌هايي رخ داده و خواهد داد، ولي اين ناسازگاري‌ها قابل رفع و تفاهم‌پذير است.

از نظر آنان ميان علم و دين در مواردي که هر دو نظريه علمي و ديني قطعي و يقيني باشند، تعارضي رخ نخواهد داد؛ زيرا در چنين وضعي هر دو نظريه حقيقت داشته و مطابق با واقع و نفس الامر خواهند بود، و حقايق هرگز با يکديگر ناسازگار نخواهند بود.

بنابراين، موارد ناسازگاري ميان علم و دين عبارت‌اند از:

1 . معرفت ديني قطعي و معرفت علمي غير قطعي است، در اين صورت ناسازگاري جنبه احتمالي دارد و اگر معرفت علمي قابل تاويل و توجيه نباشد، بايد توقف کرد و از اظهار نظر قطعي خودداري نمود.

اين مطلب مربوط به علوم طبيعي است، ولي در علوم اجتماعي که از مباني فلسفي تاثير مستقيم مي‌پذيرند، ناسازگاري در واقع ميان مباني فلسفي اومانيستي و الهي

خواهد بود که در اين صورت، مباني فلسفي اومانيستي و نظريه‌هاي علمي مبتني بر آنها مردود شناخته مي‌شود؛

مانند ديدگاه‌هاي علمي ناسازگار با دين که در زمينه سياست، اقتصاد، اخلاق و مانند آن اظهار مي‌شود.




2 . عکس صورت پيشين، در اين فرض نيز تعارض علم و دين شکل قطعي نخواهد داشت و با توجيه و تاويل معرفت ديني مي‌توان به تفاهم رسيد.




3 . هيچ يک از دو معرفت علمي و ديني جنبه قطعيت ندارند، بلکه ظني و غير يقيني‌اند

چنان که غالب نظريه‌هاي علمي اين گونه‌اند و آن دسته از معرفت‌هاي ديني که از نصوص به دست نيامده باشند، بلکه از ظواهر و از طريق اجتهاد بدست آمده باشند، قطعي و يقيني نخواهند بود. در اين فرض از طريق تاويل ظواهر ديني يا نظريه علمي، يا هر دوي آنها (در صورت امکان) ناسازگاري برطرف خواهد شد.



تاويل‌گرايي اعتدالي و افراطي

حل تعارض علم و دين از طريق تاويل پذيردانستن ظواهر ديني رايج‌ترين روش ميان متفکران ديني به شمار مي‌رود؛ اما در چگونگي تاويل، دو شيوه اعتدالي و افراطي وجود دارد. روش اعتدالي در تاويل اين است که


اولاً: ميان نظريه‌هاي قطعي علمي و نظريه‌هاي ظني (که غالباً اين گونه است) فرق مي‌گذارد؛


ثانياً: نظريه‌هاي مربوط به علوم طبيعي را از نظريه‌هاي مربوط به علوم اجتماعي جدا مي‌سازند و همه جا اصل را بر تأويل ظواهر و احکام ديني قرار نمي‌دهند؛


ثالثاً: در تأويل ظواهر و احکام ديني از تحميل نظريه‌هاي علمي بر ظواهر ديني دوري مي‌گزينند و با رعايت مجموعه اصول و قواعد فهم دين- به ويژه در نظر گرفتن مجموعه ظواهر ديني مربوط به يک موضوع – به تاويل دست مي‌زنند؛

اما تاويل گرايي افراطي بدون در نظر گرفتن نکات ياد شده هميشه و همه جا اصالت را به نظريه‌هاي علمي داده و دين را مطابق آنها تفسير و تاويل مي‌کند.

بر اساس اين روش، حتي معجزاتي که در متون اوليه ديني آمده است نيز به شيوه علمي تاويل مي‌شود.


ايان باربور، آنجا که ديدگاه‌هاي متفاوت متکلمان مسيحي درباره نظريه تکامل را بازگو کرده است، از گروهي به نام تجددطلبان ياد کرده که مي‌کوشيدند در پرتو علوم جديد تفسير جديدي از آنچه خود، جان کلام و جوهر اصلي مسيحيت مي‌دانستند، ارائه دهند.



نخستين کاري که انجام دادند اين بود که وحياني بودن کتاب مقدس را انکار کردند و گفتند: کتاب مقدس يک کتاب الهام يافته نيست، هر چند الهام بخش مي‌باشد و از اين نظر مانند آثار بزرگي است که آرا و انديشه‌هاي ژرفي را بيان مي‌کنند.

آنگاه نخستين ابواب سفر تکوين را بيان شاعرانه عقايد ديني در باب اتکاي انسان به خداوند و تعبير ادبي سامانمندي و نظام احسن جهان دانستند.


فعاليت آفرينشگرانه خداوند را نيز از طريق تکامل طبيعي تفسير کرده و مي‌گفتند: اخص صفات خداوند حلول در طبيعت است نه تنزه و تعالي از آن، آنان هر نوع دو گانگي بين حوزه‌هاي طبيعي و ماوراء الطبيعي را تخطئه و وحدت خداوند و انسان و طبيعت را تاييد و تحسين مي‌کردند.


اين گونه تفسيرها و تاويل‌هاي علمي از وحي و آموزه‌هاي وحياني در جهان اسلام نيز طرفداران و معتقداني داشته است.

گروهي از تجدد گرايان مسلمان نيز براي حل ناسازگاري‌هاي علم و دين، نظريه‌هاي علمي را مسلم انگاشته و به تطبيق آيات و روايات اسلامي بر آنها پرداختند، و تا آنجا پيش رفتند که وحي را به عنوان حقايقي ماوراء الطبيعي که از جانب خداوند توسط جبرئيل بر پيامبر (ص) نازل شده است انکار کردند و آن را به تجربه‌اي ديني و عرفاني که براي پيامبر رخ داده است، تاويل نمودند.


سيد احمد خان هندي از پيشگامان چنين رويکردي در مسئله علم و دين بوده است.



ج) سازگاري يگانه‌انگار

برخي از متفکران ديني کوشيده‌اند تا علم و دين را در نظامي يگانه و هماهنگ جاي دهند تا از طريق نفي

دوگانگي ميان آن دو، موضوع ناسازگاري ميان علم و دين را منتفي سازند.

يکي از کوشش‌هاي موثر که علم و دين را در برداشت يگانه‌اي از حقيقت کنار يکديگر نشانده، فلسفه پويش361 وايتهد362 (1861- 1947) فيلسوف و رياضي‌دان انگليسي است.

وي متافيزيک را به مطالعه عام‌ترين خصايص امور تعريف کرده است.

نظام متافيزيکي او از چنان مقولات و مفاهيم عام و شاملي تشکيل مي‌گردد که علم و دين را در خود جاي مي‌دهد.


از سوي ديگر، او خاستگاه دين و علم را دو گونه تجربه مي‌داند، يکي تجربه ديني و ديگري تجربه طبيعي و علمي. کار متافيزيک اين است که داده‌هاي اين دو نوع تجربه را تبيين و تحليل نمايد.

عقايد ديني کوشش‌هايي است در جهت تنظيم و تنسيق آنچه از طريق تجربه ديني دريافت مي‌شود. چنان که نظريه‌هاي علمي نيز کوشش‌هايي هستند در جهت تنظيم و تنسيق حقايقي که از طريق ادراک حسي به دست مي‌‌آيند.

روشن‌ترين نقد نظريه فوق اين است که حقيقت وحي را به تجربه ديني فرو کاسته است و آموزه‌ها و عقايد ديني را تنسيق بشري تجربه‌هاي ديني دانسته است.

اين تفسير از وحي با ديدگاه رايج در مسيحيت کاتوليک و نيز نظريه مورد اجتماع مفسران و متکلمان و فيقهان اسلامي سازگاري ندارد.

آيات و روايات اسلامي در اين که آموزه‌ها و احکام ديني از جانب خداوند بر قلب پيامبر (ص) نازل شده است صراحت دارند و قابل تاويل نيستند. نظريه وايتهد به نظريه تجدد طلبان و تاويل گرايان افراطي باز مي‌گردد.

مي‌توان گفت، آنچه او ارائه کرده است، تصوير جديدي از تاويل گرايي افراطي است.


نظريه ديگري که در جهت يگانه‌سازي علم و دين ارائه شده است، به جاي آن که به دين جامه عمل بپوشاند، جامه دين را بر تن علم نيز مي‌پوشاند و همه شاخه‌هاي علوم عقلي و تجربي را به عنوان زير مجموعه علوم ديني تلقي مي‌کند.

دليلي که بر اين نظريه اقامه شده اين است که در ديني بودن يک شاخه معرفتي دو چيز لازم است، يکي اين که در کتاب و سنت اصول و کلياتي درباره مسائل آن علم بيان شده باشد و ديگري اين که روش معرفتي متناسب با آن رشته علمي نيز مورد تاييد وحي (کتاب و سنت) قرار گرفته باشد.

اين دو شرط در مورد همه علوم عقلي تجربي وجود دارد؛ زيرا در کتاب و سنت درباره همه امور و مسائل، آيات و رواياتي يافت مي‌شود، و از طرفي استفاده از حواس و تفکر و تعقل و کشف و شهود نيز مورد تاييد وحي است.


اما اين که مسائل يک علم به صورت تفصيلي در کتاب و سنت آمده باشد، شرط ديني بودن يک علم نيست، دليل اين امر آن است که اگر چنين شرطي لازم باشد، بخش معاملات فقه هم ديني نخواهد بود؛

زيرا تفاصيل احکام آن در کتاب و سنت نيامده است، بلکه از طريق اجتهاد روشمند ومشروع به دست آمده است. ظني بودن و تحول‌پذيري نظريه‌هاي علمي نيز با ديني دانستن آنها منافات ندارد؛

زيرا اين دو ويژگي در نظريه‌هاي فقهي نيز وجود دارد. بر اساس اين نظريه سخن گفتن از بحث علم و دين معنايي نخواهد داشت؛

زيرا علم چيز جدايي از دين نخواهد بود. علم عنوان عامي است که بر معرفت‌هايي چون زيست‌شناسي، فيزيک، شيمي، جامعه شناسي و اطلاق مي‌شود، هر گاه اين علوم از اقسام علوم ديني باشند در کنار فقه، تفسير و کلام خواهند بود.



پس آنچه ما با آن سرو کار داريم يکي دين (کتاب و سنت) است و ديگري علوم ديني.


بنابراين، موضوع «علم و دين» به «علوم ديني و دين» مبدل خواهد شد. اما اين تبدل موضوع، مشکل تعارض علم و دين را حل نخواهد کرد؛

زيرا در هر صورت ميان پاره‌اي از نظريه‌هاي علمي با ظواهر کتاب و سنت و نيز با نظريه‌هاي فقهي يا کلامي ناسازگاري رخ مي‌دهد، به صرف اين که بر نظريه‌هاي علمي برچسب ديني بزنيم، ناسازگاري مزبور برطرف نخواهد شد.




د) تفکيک و جداانگاري

عده‌اي از فيلسوفان و متکلمان راه حل تعارض علم و دين را در تفکيک و جداسازي تمام عيار آن دو از يکديگر دانسته‌اند. بر اين اساس هيچ يک از علم و دين نه معارض ديگري خواهد بود و نه مويد ديگري؛ زيرا

هر يک از آن دو از نظر موضوع، روش و غايت با ديگري تفاوت و تمايز دارد.

اين نظريه به صورت روشن نخستين بار توسط کانت (1724- 1804) مطرح شد. وي علم را مربوط به عقل نظري و دين را مربوط به عقل عملي دانست. از ديدگاه او آنچه در مرحله اول در حوزه عقل عملي قرار دارد اخلاق است؛ اما به اعتقاد او دين نيز به اخلاق باز مي‌گردد. بر اين اساس هر يک از علم و دين به حوزه جداگانه‌اي تعلق دارد.



از نظر کانت، علم و دين حوزه‌هاي کاملاً متفاوتي را در برگرفته و وظايف جداگانه‌اي را بر عهده دارند، به نحوي که هرگز نيازي به تعارض ندارند. حوزه معرفت ممکن، متعلق به علم است، و علم، آزادي کاملي در کشف و کاوش اين حوزه، با روش‌هاي خود دارد.


وظيفه دين، راهنمايي و روشنگري ايثار اخلاقي ما و آرامش هر چه جامع‌تر بخشيدن به آن است. کارل بارت366 (18869- 1968) متکلم پروتستان که نماينده سنت‌گرايي نوين (نو ارتدوکسي)367 است از ديگر طرفداران اين ديدگاه است. به اعتقاد وي، علم و الهيات با موضوعات اساساً متفاوتي سر و کار دارند.



موضوع الهيات تجلي خداوند در مسيح است و موضوع علم، جهان طبيعت.

غايت دين اين است که انسان را براي مواجهه با خداوند آماده کند؛ اما غايت معرفت علمي اين است که الگوي حاکم بر جهان تجربي را بشناسد.

به دليل تفاوت موضوع و غايت علم و دين، روش‌هاي آن دو نيز متفاوت خواهد بود.

خداوند فقط از آن روي شناخته مي‌شود که خود را در مسيح جلوه‌گر ساخته است.

خداوند را از طريق مطالعه آفرينش و با تلاش فکري نمي‌توان شناخت؛ ز

يرا گناهکاري جبلي انسان، بصيرت عقل او را در مشاهده جهان که صنع الهي است، زايل کرده است، ولي علم با کشف و کوشش بشري پيش مي‌رود.

متکلماني که تحت تاثير اگزيستانسياليسم369 قرار داشته‌اند نيز طرفدار تمايز کامل حوزه علم و دين بوده‌اند. از نظر آنان موضوع معرفت ديني واقعيت‌هاي شخصي و اخلاقي است، و موضوع معرفت علمي واقعيت‌هاي طبيعي و غير اخلاقي.


غايت معرفت ديني معطوف به رابطه متقابل دو شخص، يعني مومن و خداست و غايت معرفت علمي معطوف به رابطه يک شخص (عالم) و يک شيء (عالم طبيعت) است. به دليل تمايز موضوع و غايت علم و دين، روش آن دو نيز متفاوت است. روش علمي، عقلي و بدون دغدغه است، اما روش الهيات متضمن درگيري شخصي شديد است.


نتيجه مي‌گيريم که جداانگاري روش‌هاي علم و دين ناشي از تمايز ميان حوزه خودآگاهي انسان و حوزه فاقد آگاهي اشيا است، مارتين بوبر370 متکلم يهودي (1878- 1965) و رودلف بولتمان371 متکلمان پروتستان مسيحي (1884- 1976) از طرفداران اين ديدگاه‌اند.

فيلسوفان تحليل زباني نيز طرفدار تمايز حوزه علم و دين مي‌باشند. مشغله فکري اين فيلسوفان بررسي کارکردهاي متفاوت زبان است، از نظر آنان هر يک از علم و دين زبان ويژه‌اي دارد. زبان علم پيش بيني و کنترل حوادث و رخدادهاست؛

ولي زبان ديني مقاصدي چون نيايش، و کسب آرامش و توصيه يک نحوه زندگي اخلاقي را دنبال مي‌کند. بدين ترتيب علم و دين دو فعاليت کاملاً متمايز به شمار مي‌آيند که موضوعات، غايات و روش‌هاي متفاوتي دارند، و امکان تعامل يا تعارض آنها اساساً منتفي است.


ديدگاه جداانگاري علم و دين، با رويکردهاي متفاوت آن، پذيرفته نيست؛ زيرا دين- چنان که در بحث قلمرو دين اثبات گرديد- قلمرو گسترده‌اي دارد و همه شئون زندگي بشر را در برمي‌گيرد، گذشته از اين، کارکرد هدايت گرانه دين در حوزه اخلاق و پرستش نيز بدون داشتن جهان بيني و معرفت واقعي درباره انسان و جهان امکان‌پذير نيست.

دين چشم‌انداز ويژ‌ه‌اي به انسان و جهان دارد و بر اساس همين چشم‌انداز ويژه است که توصيه‌هاي اخلاقي و رفتاري ويژه‌اي را صادر مي‌کند.

جدا انگاري علم و دين که نخستين بار در انديشه‌هاي فلسفي کانت مطرح گرديد، مبتني بر تفکيک قلمرو حکمت عملي از قلمرو حکمت نظري و به عبارت ديگر، تفکيک

حوزه ايدئولوژي از حوزه جهان‌بيني است، که نظريه‌اي نادرست مي‌باشد، زيرا نظام بايدها و نبايدها مبتني بر نظام هست‌ها و نيست‌هاست.

در فراسوي هر بايد و نبايدي، معرفتي نسبت به انسان و جهان و آفريدگار جهان قرار دارد.

اگر دين، بشر را به پرستش خداوند فرمان مي‌دهد، قبل از آن خداوند را به عنوان آفريدگار و پروردگار جهان معرفي مي‌کند و مي‌گويد:«ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شيء فاعبدوه»

فصل دهم تجربه ديني

واژه‌شناسي تجربه ديني

واژه تجربه در معاني متفاوتي به کار رفته است:


1 . فرا گرفتن دانش يا هنري از طريق عمل و فعاليت مکرر در متن زندگي و در برخورد با وقايع و حوادث گوناگون و در معاشرت با انسان‌هاي مختلف، اين گونه تجربه، حسي و همگاني است و از طريق تکرار به دست مي‌آيد.




2 . نوعي عکس‌العمل‌ رواني يا احساس دروني همراه با عواطف. از باب مثال، احساسي که در حالت ترس يا بيماري به انسان دست مي‌دهد، به عنوان تجربه او از ترس يا بيماري تلقي مي‌شود. اين نوع تجربه بر خلاف مورد پيشين، آني‌الوجود است؛ يعني فرد در موقعيتي خاص چنين حالتي را در خود مي‌يابد و آن حالت، تجربه کاملي را تشکيل مي‌دهد.



3 . واژه تجربه در کاربرد خاص آن، که وصف علوم طبيعي و اجتماعي قرار مي‌گيرد و آنها را علوم تجربي مي‌نامند، شيوه‌اي خاص از تحصيل معرفت است که از فرضيه، مشاهده و آزمون تشکيل مي‌گردد.



از معاني ياد شده آنچه در بحث تجربه ديني مقصود است، معناي دوم است؛ زيرا تجربه ديني را به عنوان نوعي احساس روحي و رواني همراه با عاطفه و ادراک تعريف کرده‌اند؛ احساسي که از مواجهه روحي و رواني انسان با حقيقت متعالي به دست مي‌آيد.




متعلق تجربه ديني

متعلق تجربه ديني را، معمولا، حقيقتي متعالي و مقدس مي‌دانند. اين حقيقت متعالي به گونه‌هاي مختلف تفسير شده است که با توجه به آنها دين مورد بحث در تجربه ديني نيز متفاوت خواهد بود.

بر اين اساس، مقصود از دين در تجربه ديني، معناي خاص آن (دين الهي) نيست، بلکه ادياني چون هندوئيسم و بودائيسم را نيز شامل مي‌شود و تجربه‌هاي عرفاني در اين اديان نيز به نام تجربه‌هاي ديني ناميده مي‌شود.


درهر حال، تجربه دين را غير از تجربه‌هاي متعارف مي‌دانند؛ يعني شخص، متعلق اين تجربه را واقعيتي مافوق طبيعي مي‌داند و يا موجودي مي‌داند که به نحوي با خداوند ارتباط دارد و يا آن را حقيقتي غايي و توصيف‌ناپذير مي‌داند؛ مانند برهمن يا نيروانا در آيين هندوئي و بودايي.



ويژگي‌هاي تجربه ديني

1 . نخستين ويژگي تجربه ديني- چنان که اشاره شد- تعلق و توجه داشتن به حقيقت غايي و امر متعالي است؛

2 . دومين ويژگي تجربه ديني اين است که فرد در خود احساس نياز به استعلا و فايق آمدن بر شرايط ناهنجار و ناگوار زندگي را دارد.


انسان از طريق تجربه ديني در

پي آن است که خود را استعلا بخشد و از محدوديت‌هاي خود فراتر رود؛


3 . احساس وابستگي مطلق، سرسپردگي تام، پرستش، علقه و جذبه نهايي از ديگر ويژگي‌هاي مهم تجربه ديني به شمار آمده است.



پيشينه و انگيزه

حقيقت تجربه ديني در معناي گسترده آن، که شامل تجربه‌هاي عرفاني نيز مي‌شود، پيشينه‌اي به درازاي تاريخ بشر دارد.

به گواهي تاريخ دين و عرفان، تجربه‌هاي ديني و عرفاني پيوسته مورد توجه بشر بوده است. تمام ادياني که يک بنيان‌گذار تاريخي داشته‌اند با يک تجربه فردي نيرومند از رابطه با حقيقت غايي آغاز شده‌اند. اين مطلب در مورد اديان وحياني نمايان‌تر است.

در دوره‌هاي بعد اين تجربه‌هاي ديني و عرفاني مورد بحث و پژوهش برخي متفکران قرار گرفته است و در عصر جديد بحث درباره تجربه ديني با انگيزه‌ها و رويکرد‌هاي متفاوت از اهميت ويژه‌اي برخوردار شده و در کتاب‌هاي فلسفه دين و کلام جديد در فصل جداگانه‌اي درباره آن بحث شده است.



شلاير ماخر378 (1768- 1834) نخستين متفکر مسيحي است که نظريه تجربه ديني را به عنوان منشا و سرچشمه دين مطرح کرد. به اعتقاد او جوهر دين نه معرفت ديني است و نه اعمال دين؛ بلکه چيزي است که در هر دو مشترک است و آن عبارت است از احساس وابستگي مطلق يا وجود انسان و ذوق براي ابديت.


بر اين اساس صفاتي که به خداوند نسبت مي‌دهيم بيان کننده چيزي در خداوند نيستند؛ بلکه شيوه خاصي براي بيان احساس وابستگي مطلق به او مي‌باشند.

انگيزه شلاير ماخر از طرح نظريه «تجربه ديني» دو چيز بود:

يکي اين که مي‌خواست گروهي از روشنفکران را که به هنر و نقاشي و مسائل ذوقي اهتمام داشتند، ولي از دين اظهار تنفر مي‌کردند، به دين و ديانت دعوت کند و به آنان بفهماند که حقيقت دين نيز چيزي است که از مقوله احساس و ذوق مي‌باشد.


ديگري اين که اشکالاتي که به نام علم و عقل بر دين وارد شده است، بر حقيقت دين که از مقوله احساس روحي و رواني است وارد نيست؛ بلکه بر جنبه‌هاي بيروني دين وارد است که حقيقت دين به آن باز نمي‌گردد.



گونه‌هاي تجربه ديني

تجربه ديني را از جهات مختلف به گونه‌هاي متفاوت تقسيم کرده‌اند:



1 . از جهت اين که تجربه‌کنندگان به اديان مختلف وابسته‌اند و تجربه‌هاي آنان از تعاليم و آداب و مناسک خاص آن اديان تاثير مي‌پذيرد. براي مثال تجربه عارف مسيحي از حقيقت الوهي با تجربه عارف هندو متفاوت است؛

عارف مسيحي تجربه خود را به عنوان اتحاد با خداوند تلقي مي‌کند و اتحاد به معناي يکي شدن با خدا نيست؛

بلکه ارتباطي ويژه نظير تشبه است، اما عارف هندو تجربه خود را به عنوان يکي شدن نفس جزئي او با نفس کلي يا برهمن تلقي مي‌نمايد. برخي تاثيرپذيري تجربه‌هاي ديني از عقايد ديني را مربوط به حقيقت تجربه مي‌دانند و برخي آن را به تعبيرهايي که از آن تجربه مي‌شود باز مي‌گردانند.


به اعتقاد آنان حقيقت تجربه‌هاي دين يا عرفاني يکسان است.


2 . تجربه ديني از نظر شدت و ضعف و کمال و نقص به دو دسته تجربه‌هاي عادي و تجربه‌هاي عرفاني تقسيم مي‌شوند. در تجربه‌هاي عادي، حضور حقيقت الوهي مورد توجه و ادراک تجربه کننده است و نوعي دوگانگي ميان صاحب تجربه و حقيقت الوهي احساس مي‌شود، ولي در تجربه‌هاي عرفاني و در سطح عالي که روح انسان به عالي‌ترين درجه کمال خود نايل شده است،

نشاني از دوگانگي يافت نمي‌شود و تجربه کننده به چيزي جز حقيقت الوهي توجه ندارد و خود را نمي‌بيند و به تعبير «رسد آدمي به جايي که به جز خدا نبيند» در اين مرتبه، تجربه کننده حقيقت الوهي نه به خود توجه دارد و نه به حضور خود، تنها چيزي که مورد توجه اوست حقيقت الوهي است و بس.


3 . تجربه ديني گاهي بدون واسطه است و گاهي با واسطه، تجربه ديني بي‌واسطه، آن است که تجربه کننده،

حقيقت غايي و الوهي را بدون هيچ گونه واسطه‌اي شهود کند و تجربه‌ ديني با واسطه آن است که حقيقت الوهي را به واسطه چيزي محسوس مشاهده کند؛

مانند اين که کسي از طريق مشاهده تمثال شخصي مقدس يا منظره غروب خورشيد، يا شعله آتش و مانند آن، حقيقت الوهي را مشاهده کند؛ نظير آن چه براي حضرت موسي (ع) در راه بازگشت از مدين رخ داد.

4 . تجربه ديني مي‌تواند آفاقي و يا انفسي باشد. تجربه‌هاي آفاقي از طريق مشاهده پديده‌هاي بيروني و آفاقي حاصل مي‌شود و تجربه‌هاي انفسي از طريق پديده‌ها و تحولات دروني تحقق مي‌يابد. عارف آفاقي که حواس جسماني‌اش را به کارمي‌گيرد،

اعيان خارجي مانند دريا، آسمان، درخت‌ها و را با نگرش عارفانه مي‌نگرد و حقيقت الوهي را در آنها متجلي مي‌يابد و عارف درون‌نگر با خاموشي ساختگي حواس ظاهر و با روي گرداندن از تصورات ذهني، به درون خويش مي‌نگرد و حقيقت الوهي را در عمق جان و درون خود تجربه مي‌کند.

واقع‌نمايي تجربه ديني

احساس‌هاي روحي و رواني دو گونه‌اند:

برخي موهوم و پنداري‌اند و برخي ديگر واقعي و حقيقي.

با توجه به اين دوگانگي، اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا احساس‌هايي که تجربه ديني ناميده مي‌شوند، جزء دسته اول‌اند يا دسته دوم؟ يا اين که برخي از آنها پنداري و برخي ديگر واقعي‌اند؟

والتراستيس384 (1886- 1967) در اين باره چنين گفته است: «آيا تجربه قديس (تجربه ديني و عرفاني) متضمن نگرش خاصي به ماهيت عالم است يا نه؟ ظاهراً دو نگرش ممکن وجود دارد.

مي‌توان قايل بود که تجربه عارف، تجربه‌اي است که فقط در ذهن خود عارف است و متضمن چيزي در باب ماهيت جهان خارج از او نيست.

اين حالت را مي‌تواند نگرش «ذهني گرايانه» به عرفان ناميد. نگرش ممکن ديگر اين است که تجربه عرفاني متضمن اين است که موجودي در عالم خارج واقعيت دارد، موجودي که آفريدگار عالم است. اين نگرشي است که بيش‌تر اديان و عرفا اتخاذ کرده‌اند و مي‌توان آن را نگرش «عيني‌گرايانه» ناميد».

در نگرش واقع‌نما بودن تجربه ديني مي‌توان گفت: تجربه ديني- چنان که گذشت – نوعي احساس است؛ احساس وابستگي مطلق به حقيقت غايي يا الوهي. اين احساس در وجود انسان‌هاي بي‌شماري يافت مي‌شود.

اين احساس را در انسان‌هاي مختلف که از نظر شرايط جغرافيايي، اجتماعي و فرهنگي تفاوت‌هاي بسياري دارند، نمي‌توان امري پنداري و موهوم ناميد، همان گونه که احساس‌هاي عمومي ديگر ارزش عيني دارند و واقع‌نما مي‌باشند، احساس ديني (تجربه ديني) نيز چنين است،

حتي کساني چون فرويد که دين را به عنوان آرزوي وهمي انسان براي داشتن پدري آسماني و مقتدر، تحليل مي‌کرد، منکر اين واقعيت نبود که انسان‌ها واجد چيزي هستند که تجربه ديني ناميده مي‌شود.

به عبارت ديگر، فرويد احساس عجز و ناتواني و نياز به پشتوانه‌اي نيرومند را در انسان انکار نمي‌کند؛ بلکه اين مطلب که مصداق آن واقعيتي جدا از انسان و برتر از او باشد را منکر است.

در اين جا عليه تحليل او اين استدلال مي‌شود که چرا وي احساس‌هاي ديگر انسان مانند احساس تشنگي و گرسنگي (احساس نياز به آب و غذا) را پنداري نمي‌داند، ولي احساس به تکيه‌گاهي برتر را پنداري مي‌داند؟

«اگر انسان‌ها- چه خداپرستان و چه منکران وجود خدا- احساس نياز و وابستگي به امري متعالي را دارند، نظم و ناموس طبيعي اقتضا مي‌کند که امر متعالي در خارج موجود باشد، همان گونه که احساس نياز انسان‌ها به آب مستلزم آن است که آب در خارج وجود داشته باشد.

درخواست از بشر به اين که باور داشته باشد، بدون اين که آبي در خارج باشد احساس تشنگي وجود دارد و بدون اين که معشوقي وجود داشته باشد، نياز به عشق هست، با درک و انتظار فطري انسان، سازگاري ندارد.

احتمال اين که همه انسان‌ها در احساس نياز به متعالي شدن و احساس وابستگي مطلق دچار فريب‌ شده‌اند، اگرچه به تناقض نمي‌انجامد، ولي يا

مقتضاي نظام فطري و نيز تجربه تاريخي انسان در مورد احساس‌هاي مشابه آن، سازگار نيست.»

تبيين دقيق‌تر استدلال ياد شده اين است که بگوييم تجربه ديني يک احساس واقعي در انسان ديندار است و احساس واقعي، از آن جهت که از امور ذات الاضافه است، بدون تحقق داشتن متعلق احساس، ممکن نيست.


چنان که علم واقعي، معلوم واقعي مي‌خواهد، محبت واقعي، محبوب واقعي مي‌خواهد. احساس وابستگي مطلق نيز به وجود واقعيتي وابسته است که در خور چنين احساسي باشد؛

يعني از وجودي غير متناهي برخوردار باشد تا احساس وابستگي به آن مطلق باشد. اين تصوير از تجربه ديني يعني دلالت بر واقعيت داشتن متعلق آن، نظير تقريري است که برخي متفکران اسلامي از برهان فطرت ارائه کرده‌اند.


تجربه دين و وحي و نبوت

برخي، وحي در باب نبوت و شريعت را به تجربه ديني تفسير کرده‌اند، بر اساس اين تفسير، وحي از بيرون وجود پيامبر بر او القا نمي‌شود، بلکه از درون شخصيت او مي‌جوشد و مي‌تراود،

روح پيامبر در سطحي بسيار عالي وجود خداوند را تجربه و شهود مي‌کند.

در اين مرحله چيزي از بيرون بر او وحي نمي‌شود بلکه شخصيت روحي او از چنان اقتدار و کمال علمي برخوردار مي‌گردد که تعاليم و آموزه‌هاي ديني از درون او نشات مي‌گيرد.

سيد احمد خان هندي در اين باره گفته است: «دل پيامبر آيينه‌اي است که اشراقات الهي را باز مي‌تاباند.

دل اوست که پيامش را به خدا مي‌برد و سپس با پيام الهي باز مي‌گردد.

او موجودي است که کلام الهي از او صادر مي‌شود؛ وحي از دل او مانند چشمه‌اي مي‌جوشد و سپس به سوي او روان مي‌شود؛ همه تجارب روحاني او، دستاورد طبيعت انساني اوست»

يکي از معاصران نيز اين نظريه را برگزيده و گفته است:

«پيامبر (ص) که همه سرمايه‌اش شخصيتش بود، اين شخصيت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب ديني و وحيي بود و بسطي که در شخصيت او مي‌افتاد به بسط در تجربه و بالعکس منتهي مي‌شد و لذا وحي تابع او بود، نه او تابع وحي».

و در جايي ديگر گفته است:

«مقوم شخصيت و نبوت انبياء و تنها سرمايه آنها همان وحي يا به اصطلاح امروز «تجربه ديني» است. در اين تجربه پيامبر چنيني مي‌بيند که گويي کسي نزد او مي‌آيد و در گوش و دل او پيام‌ها و فرمان‌هايي را مي‌خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن مي‌کند».





نقد

در اين که پيامبران الهي داراي عالي‌ترين تجربه‌هاي ديني و عرفاني بوده‌اند، ترديدي نيست.

بدون شک آنان به مقتضاي تعالي شخصيت روحاني و معنوي‌شان از عالي‌ترين تجربه و شهود عرفاني نسبت به خداوند برخوردار بودند.

در اين مطلب نيز که آنان به هنگام نزول وحي، ارتباطي روحاني و عميق با مبدا وحي داشتند، سخني نيست.

سخن در اين است که حقيقت وحي را نمي‌توان عين تجربه‌هاي روحاني و عرفاني پيامبران الهي دانست؛ زيرا وحي، آن گونه که از آيات قرآن و روايات به دست مي‌آيد، مجموعه‌اي از تعاليم و احکام ديني بوده است که از بيرون وجود پيامبران، يعني ا جانب خداوند بر قلب آنان القاء شده است. در مواردي اين القاء بدون واسطه بوده است و در مواردي نيز به واسطه فرشته مخصوص و مامور ابلاغ وحي يعني جبرئيل امين بوده است،


چنان که درباره نزول وحي بر پيامبر گرامي (ص) اسلام فرموده است:


1 . «و ما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي يوحي علمه شديد القوي»؛391 پيامبر به ميل خود سخن نمي‌گويد، سخن او جز وحيي که موجوي نيرومند به او تعليم داده است، نيست».


2 . «انه لقول رسول کريم ذي قوه عند ذي العرش مکين مطاع ثم امين، و ما صاحبکم بمجنون»؛392 قرآن سخن

فرستاده‌اي بزرگوار و قدرتمند است که نزد خداوند منزلت والايي دارد، او فرستاده‌اي امين است و فرمايش بي‌چون و چرا اطاعت مي‌شود. صاحب شما (پيامبر اکرم) (ص) مجنون نيست». مقصود از رسول کريم، جبرئيل است و مراد از «صاحبکم» پيامبر گرامي (ص) است.

اين آيات بر اين حقيقت تاکيد مي‌ورزند که در قرآني که از جانب خداوند بر پيامبر وحي شده است، کمترين کاهش و افزايش و تغيير و تحريفي رخ نداده است؛ زيرا توسط موجودي والا مقام، امين و توانمند بر پيامبر نازل شده است.

از آن جا که امين است، خود در وحي تصرف نخواهد کرد و از آنجا که توانمند و مطاع است، عوامل ديگر نمي‌توانند در آن تصرف کنند و از سوي ديگر پيامبر (ص) نيز پيراسته از هر گونه جنون است، پس در حقانيت قرآن نبايد ترديد کرد.



3 . «انه لتنزيل رب العالمين، نزل به الروح الامين علي قلبک لتکون من المنذرين، بلسان عربي مبين؛393» : قران از جانب پروردگار جهانيان نازل شده است، روح الامين آن را به زبان عربي گويا بر قلب تو نازل کرده است تا با آن بشر را بيم دهي».



4 . «قل نزله روح القدس من ربک بالحق»394 ؛ به مشرکان بگو قرآن را روح القدس از جانب پروردگارت به حق نازل کرده است».



5 . «قل من کان عدواً لجبريل فانه نزله علي قلبک باذن الله»395 ؛ به (يهود) بگو هر کس با جبرئيل دشمني ورزد (در حقيقت با خداوند دشمني ورزيده است)؛ زيرا جبرئيل قرآن را به اذن خداوند بر قلب تو نازل کرده است».

مطابق احاديث، شان نزول اين آيه پاسخ خداوند به گفتارهاي بي‌اساس و بهانه جويانه يهود است که به پيامبر (ص) مي‌گفتند چون قرآن را جبرئيل بر تو نازل مي‌کند ما به آن ايمان نمي‌آوريم؛ زيرا جبرئيل احکام سخت و دستورات مربوط به جنگ را نازل مي‌کند، اگر ميکائيل قرآن را بر تو نازل مي‌کرد، مي‌پذيرفتيم چون ميکائيل امور آسان و مايه رفاه و آسايش را نازل مي‌کند».


6 . نزول وحي بر پيامبر (ص) توسط جبرئيل در احاديث اسلامي نيز به تفصيل بيان شده است، بر اساس اين روايات، جبرئيل غالباً به صورت فردي که دحيه کلبي نام داشت و فردي خوش سيما بود، متمثل مي‌گرديد، از اين رو، پيامبر از اصحاب خود خواسته بود که هر گاه دحيه کلبي را نزد او ديدند، بر او وارد نشوند.






آيات و روايات ياد شده، و نظاير آنها علاوه بر اين که منشا بيروني داشتن وحي و نزول آن بر پيامبر (ص) توسط جبرئيل را بيان مي‌کنند، بر اين مطلب نيز دلالت دارند که هم محتواي قرآن بر پيامبر (ص) نازل گرديده است و هم قالب لفظي آن؛ بنابراين، پيامبر (ص) نسبت به ظاهر و باطن وحي و قالب و محتواي آن، تنها نقش قابل و دريافت کننده را داشته و هرگز خود فاعل و موجد وحي نبوده است.


7 . مطابق برخي آيات و روايات، گاهي از پيامبر اکرم (ص) پرسش‌هايي مي‌شد و آن حضرت پاسخ آنها را به نزول وحي از جانب خداوند موکول مي‌کرد و احياناً مدتي مي‌گذشت و پيامبر در انتظار وحي بود.


وقتي جبرئيل وحي را بر او نازل مي‌کرد، پيامبر (ص) از علت تاخير مي‌پرسيد، و جبرئيل پاسخ مي‌داد او در اين باره ماموري بيش نيست و هر گاه خداوند به او اذن و فرمان دهد بر پيامبر (ص) نازل خواهد شد. آيه «و ما نتنزل الا بامر ربک له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلک و ما کان ربک نسياً»398 ناظر به مطلب ياد شده است.


اين آيه بيانگر سخن جبرئيل به پيامبر (ص) است که او جز به فرمان خداوند نزد پيامبر نمي‌آيد.
399

آيات مربوط به تغيير قبله مسلمانان از بيت المقدس به مسجد الحرام (کعبه معظمه) نيز بر اين مطلب دلالت مي‌کنند؛ زيرا بيانگر اين حقيقت‌اند که پيامبر در انتظار آمدن حکم تغيير قبله از جانب خداوند بود.400 هر گاه وحي از درون او مي‌جوشيد، چنين انتظاري معنا نداشت.

فصل يازدهم تکثر گرايي ديني

تبيين موضوع بحث

تکثر گرايي ديني (پلوراليسم ديني)401 نظريه‌اي است که برخي از متفکران ديني- اعم از مسيحي و مسلمان- مطرح کرده‌اند، و در مقابل نظريه انحصارگرايي ديني قرار دارد.


انحصارگرايي ديني402 بر آن است که از ميان اديان مختلف که در هر زماني وجود داشته و نيز از ميان اديان موجود در زمان ما تنها يک دين حق است و هيچ يک از اديان ديگر مصداق کامل حق نمي‌باشد، هر چند در هر يک از آنها عقايد، احکام و مناسکي يافت مي‌شو د که با دين حق هماهنگ است،

ولي در مجموع نمي‌توان آن‌ها را مصداق کامل حق دانست. انحصارگرايان مسيحي مصداق کامل دين حق را دين مسيحي و انحصارگرايان مسلمان، مصداق کامل دين حق را دين اسلام مي‌دانند.

پيروان اديان ديگر نيز چنين ادعايي دارند؛ ولي تکثرگرايان بر آن‌اند که هيچ يک از اديان چه در زمان ما و چه در زمان‌هاي گذشته مصداق کامل دين حق نمي‌باشند، و همه اديان به طور نسبي از حق برخوردارند.


جان هيک از طرفداران به نام تکثر گرايي ديني است چنان که گفته است: «اين اصطلاح (پلوراليسم ديني) به معناي اين نظريه است که اديان بزرگ جهان تشکيل دهنده برداشت‌هاي متفاوت از يک حقيقت غايي و مرموز الوهي‌اند.»

در جاي ديگر گفته است: «اديان مختلف، جريان‌هاي متفاوت تجربه ديني هستند که هر يک در مقطع متفاوتي در تاريخ بشر آغاز گرديده و خودآگاهي عقلي خود را درون يک فضاي فرهنگي بازيافته است.»

و در جاي ديگر گفته است: «پلوراليسم، عبارت است از اين که تنها يک راه و شيوه نجات و رستگاري وجود ندارد؛ بلکه راه‌هاي متعدد و متکثري در اين زمينه وجود دارد.

در بحث پلوراليسم ديني سه مسئله مطرح است و به عبارت ديگر، تکثرگرايي ديني از سه جهت مطرح مي‌شود:


1 . جهت نخست، مسئله حق و باطل در مورد اديان مختلف است، چنان که اشاره شد.



2 . جهت دوم، مسئله نجات و رستگاري اخروي پيروان اديان است؛ يعني بحث در اين است که پيروان کداميک از اديان به نجات و رستگاري دست مي‌يابند، تکثر گرايان بر اين عقيده‌اند که پيروان همه اديان مي‌توانند به نجات و رستگاري برسند، به شرط اين که از دين مورد قبول خود صادقانه پيروي کنند؛ ولي انحصارگرايان معتقدند که رستگاري حقيقي تنها با پيروي از دين به دست مي‌آيد. در عبارت‌هايي که از جان هيک نقل کرديم بيش‌تر بر اين جنبه از تکثر گرايي تاکيده شده است.



3 . سومين جهت بحث در پلوراليسم ديني، زندگي مسالمت آميز پيروان اديان مختلف در يک جامعه يا در جوامع مختلف است.

تکثر گرايان معتقدند اين امر تنها از طريق تکثرگرايي ديني در مسئله پييشين به دست مي‌آيد، اما انحصارگرايان- به ويژه از نگاه اسلام- ادعاي ياد شده را قبول ندارند و بر اين عقيده‌اند که زندگي مسالمت آميز با انحصارگرايي ديني امکان‌پذير است.

گاهي به جاي اصطلاح کثرت گرايي، اصطلاح وحدت‌گرايي به کار مي‌رود و هر دو اصطلاح ناظر به يک نظريه است. کثرت گرايي ديني مي‌گويد حقيقت الوهي در اديان مختلف به صورت‌هاي گوناگون تبلور يافته است،

پس همگي به گونه‌اي از آن بهره‌مندند و هيچ يک را نمي‌توان نماينده تمام عيار حقيت الوهي دانست؛


اما وحدت‌گرايي ديني مي‌گويد اديان مختلف از نظر گوهر به يک حقيقت باز مي‌گردند.


بنابراين کثرت‌هاي اديان جنبه ظاهري دارد و از نظر حقيقت و باطن به يک چيز باز مي‌گردند بنابراين، اصطلاح «وحدت اديان»

يا وحدت‌گرايي ديني همان معنايي را بيان مي‌کند که اصطلاح کثرت‌گرايي ديني، و نقطه مقابل آنها انحصار گراييي يا حصرگرايي ديني است.


در اين جا نظريه سومي نيز مطرح شده است که «شمول گرايي ديني»406 نام دارد.

اين نظريه را مي‌توان حد وسط ميان تکثرگرايي و انحصارگرايي ديني دانست.

آنان با اين ادعاي انحصارگرايان که از ميان اديان تنها يک دين مصداق دين حق و دين خالص است، موافق‌اند؛

ولي حصرگرايي آنان درباره نجات و رستگاري بشر را قبول ندارند، به اعتقاد آنان لطف و عنايت خداوند به انحاي مختلف در اديان گوناگون تبلور يافته است

و در نتيجه پيروان آنها مي‌توانند به نجات و رستگاري برسند. کارل رانر407 از طرفداران اين ديدگاه است.


به اعتقاد وي پس از آمدن دين مسيحيت، تنها اين آيين است که دين حق و مايه نجات و رستگاري انسان است.

با اين حال انسان‌هايي که پيش از دين مسيحيت زندگي مي‌کردند، و نيز انسان‌هايي که پس از آن زندگي مي‌کنند و به دليل اين که از تعاليم مسيحت آگاه نيستند آن را نپذيرفته‌اند، مشمول لطف و رحمت بي‌کران خداوند قرار خواهند گرفت. وي، آنها را مسيحيان بي‌نام و نشان مي‌نامد.

مطلب ديگري که در تبيين موضوع بحث بايد يادآور شويم اين است که مقصود از دين در اين بحث نه معناي اعم آن است که مکاتب اومانيستي و ماترياليستي را هم شامل مي‌شود و نه معناي خاص آن که به اديان وحيان اختصاص دارد، بلکه همه ادياني را که به حقيقت غايي و مطلق اعتقاد دارند، شامل مي‌شود.

بر اين اساس ادياني مانند هندوئيزم و بوديزم نيز داخل در اين بحث مي‌باشند. چنان که جان هيک گفته است: «حقيقت الهي هم تحت عنوان مفهوم عام خداوند، يا حق، به صورت وجودي شخصي که از نظر تاريخي در درون جريان‌هاي گوناگون تجربه ديني به عنوان يهوه، ويشنو، شيوا، الله، پدر آسماني و غيره عينيت پيدا مي‌کند، مورد تفکر و تجربه واقع مي‌شود و هم تحت مفهوم عام مطلق و يا حق در وجه غير شخصي آن، که تمثّل و تجسم آن را در برهمن، تائو و نيروانا و از اين قبيل مي‌بينيم.409


در عبارت ياد شده هم اديان وحيان آمده است (يهوه، الله، پدر آسماني= يهوديت، اسلام، مسيحيت) و هم اديان غير وحياني (برهمن، تائو، نيروانا= هندويسم، تائوئيزم، بوديزم)

آخرين نکته اين که تکثر گرايي ديني هم مي‌تواند به صورت بين الادياني مطرح شود، چنان که اغلب همين معنا مقصود است و هم مي‌تواند به صورت بين المذاهبي مطرح شود.


يعني کثرت‌گرايي ديني در مورد مذاهب متعدد که پيرو يک دين مي‌باشند، مورد بحث قرار گيرد. چنان که گاهي در بحث‌هايي که در زمينه کثرت‌گرايي ديني مطرح گرديده، اين معنا مورد توجه قرار گرفته است.




مبناي معرفت‌شناختي تکثرگرايي ديني

طرفداران تکثرگرايي ديني مباني و دلايل مختلفي را براي اثبات مدعاي خود بيان کرده‌اند که يکي از آنها مبناي معرفت شناختي است و آن عبارت است از محدوديت معرفتي انسان‌ها نسبت به حقيقت مطلق.

اگر چه حقيقت مطلق يکي بيش نيست؛ ولي به دليل محدوديت معرفتي انسان، هيچ کس نخواهد توانست تصوير کاملي از آن ارائه دهد، به گونه‌اي که با حقيقت مطلق مطابقت کامل داشته باشد.


در نتيجه، فهم و برداشت‌هاي پيروان اديان مختلف از حقيقت مطلق به صورت نسبي قابل قبول است، و هيچ يک را نمي‌توان تصويري تمام عيار از حقيقت غايي و الوهي دانست.

جان هيک در اين باره گفته است: «در ميان سنن ديني بزرگ ميان حقيقت محض يا غايت مطلق و واقعيت، آن گونه که افراد بشر آن را تجربه و فهم کرده‌اند، تمايز قائل شده‌اند.

فرض غالب اين است که واقعيت غايي، لايتناهي و فراتر از درک، انديشه و زبان بشري است.


واقعيت مطلق واحد است؛ اما ادراکات و تصورات ما از اين واقعيت، متعدد و گوناگون است بنابراين، جريان‌هاي مختلف تجربه ديني، بيانگر آگاهي‌هاي مختلف ما از يک واقعيت نامحدود و متعالي است که به صورت‌هاي متفاوت، توسط اذهان بشري ادراک گرديده است».

وي از اصل تفکيک ميان نومن و فنومن کانت نيز استفاده کرده است، بر اساس اين اصل آنچه براي انسان قابل فهم است فنومن و پديده‌ها است، نه نومن و ذوات اشياء. اشياء آن گونه که در ذات خود و نفس الامر واقعيت دارند براي ما قابل فهم نيستند؛ بلکه آن گونه که براي ما ظاهر مي‌شوند، قابل فهم هستند.


وي همچنين از داستان معروف فيل و مردان نابينا412 براي تبيين نظريه خود استفاده نموده است. در اين داستان هر يک از افراد نابينا به دليل اين که يکي از اعضاي فيل را لمس کرده، آن را به صورت چيز خاصي تصوير کرده است،

در حالي که هيچ يک از آن‌ها با واقعيت فيل مطابقت ندارد، در عين حال با همان تصوير ناقص خود به حقيقت فيل اشاره مي‌کند. يکي از نويسندگان معاصر در تاييد اين نظريه گفته است:


«هر کدام از ما در هر مرتبه‌اي از تنزيه که باشيم، باز هم مبتلا به تشبيهيم، چرا که از قالب‌هاي مانوس ذهنمان براي توصيف خدا کمک مي‌گيريم، هيچ کس نيست که از تشبيه، به طور کامل، رهايي يافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان که هست، با تجريد تام ذهن از همه عوارض، بشناسد.»

نقد


1 . در اين که کنه حقيقت مطلق و غير متناهي را نمي‌توان شناخت و معرفت بشري به صفات حقيقت نامتناهي تعلق مي‌گيرد؛ يعني ذات خداوند از طريق صفات جمال و جلال او درک مي‌شود، سخني نيست.

اما اين مطلب دليل بر آن خواهد بود که هيچ گونه تصويري از حقيقت مطلق با آن مطابقت کامل نداشته باشد؛ زيرا مقصود از مطابقت در ادراک و معرفت، مطابقت وجودي نيست، بلکه مطابقت تصوير ذهني با واقعيت معلوم از جنبه حکايتگري است؛

يعني ادراک ذهني به گونه‌اي باشد که تصوير گويا و درستي از ويژگي‌هاي معلوم ارائه دهد، به گونه‌اي که آن تصوير همه اوصاف معلوم را حکايت کند و بر جز او منطبق نگردد.


ارائه چنين تصويري ذهني از حقيقت مطلق و غير متناهي براي انسان امکان‌پذير است و راه آن اين است که از دو گونه تصوير و ادراک اثباتي و سلبي بهره مي‌گيرد.

يعني هم کمالات وجودي را براي او اثبات کند و همه نواقص وجودي را از او سلب نمايد.

او موجودي است به مانند ديگر موجودات، علم دارد، نه مانند علم‌هاي ديگر؛ قدرت دارد، نه مانند قدرت‌‌هاي ديگر و اين راهي است که پيامبران الهي به بشر آموخته‌اند تا بدين وسيله بتوانند از دام تشبيه و تعطيل رهايي يابند و چهره‌اي درست از حقيقت الوهي تصوير و ترسيم نمايند.



«ما اطلاق مفهومي را پيوسته با نفي نگهداري مي‌نماييم و نياز ما به اين نفي در مورد علت جهان هستي (خدا) از هر مورد ديگر بيش‌تر است؛ زيرا هر چه در مورد خدا اثبات کنيم (از ذات گرفته تا صفات) مطلق خواهد بود و اطلاق را با نفي بايد نگهداري کرد. مي‌گوييم خدا موجود است ولي نه مانند اين موجودات، خدا وجود دارد، علم دارد، قدرت دارد، حيات دارد؛ ولي نه از وجودها، نه از اين علم‌ها، نه از اين قدرت‌ها، نه از اين حيات‌ها».


2 . از مطالب ياد شده نادرستي اين سخن که هيچ کس نمي‌تواند در شناخت خداوند از دام تشبيه رهايي ياد، روشن شد. اين کار در توان افراد غير معصوم نيز هست تا چه رسد به پيامبران و امامان معصوم.



قرآن کريم از کساني به نام مخلصين ياد کرده و توصيف آنان درباره خداوند را ستوده و فرموده است:

«سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصين»؛416 خداوند از آنچه وصف کنندگان او مي‌گويند منزه است، مگر بندگان برگزيده خداوند» که توصيف آنان در خور مقام الوهي است؛ زيرا آنان آن گاه که در ذهن خود خداوند را تصوير مي‌کنند، با اوصافي که شايسته اوست، او را تصوير مي‌کنند و آن گاه که اوصاف خداوند را بر زبان جاري مي‌کنند، به دليل اين که زبان از وصف خداوند قاصر است،

به عجز و نارسايي مدح و ثناي خداوند اذعان مي‌نمايند. چنان که پيامبر (ص) فرموده است: «لا احصي ثناء عليک انت کما اثنيت علي نفسک» پيامبر (ص) با اين کلام خود هم خداوند را ثنا گفته است و هم نارسايي ثناي خود را با اين جمله که او ثنايي جز آن چه خداوند مي‌پسندد، اراده نکرده است، جبران کرده است.



3 . کنه ذات خداوند را نمي‌توان درک کرد و اين مطلب خارج از موضوع بحث معرفت خداوند است؛ زيرا سخن در معرفت ممکن درباره خداوند است که معرفت از طريق صفات جمال و جلال اوست، سخن در اين است که چنين معرفتي پيراسته از تشبيه در توان بشر مي‌باشد.




4 . اصل نومن و فنومن کانت بر ادعاي جان هيک و ديگر طرفداران تکثرگرايي ديني دلالتي ندارد؛ زيرا آنچه کانت مي‌گويد، اين است که بشر نمي‌تواند جوهر و ذات اشيا را درک کند، آنچه او مي‌تواند درک کند، فنومن‌ها و پديدارهاست، اما او نگفته است که انسان‌ها در ادراک پديدارها با يکديگر اختلاف مي‌کنند؛ بلکه وي به فهم‌هاي همسان و ثابت براي افراد بشر قائل است؛ زيرا معتقد است، مقولات ذهني بشر که قالب‌هاي ذهني معرفت را تشکيل مي‌دهند، در همه اذهان يکسان است.




5 . مثال فيل و نابينايان که جان هيک آورده است لازمه‌اي دارد که وي و هيچ دينداري به آن ملتزم نخواهد شد و آن عبارت است از جهل مطلق نسبت به حقيقت الوهي؛ زيرا آنچه هر يک از نابينايان با استفاده از حس لامسه خود درک و تصوير مي‌کرد، فيل نبود. در اين صورت اساساً اين پرسش مطرح مي‌شود که آنان از چه طريقي واقعيت فيل را اثبات کرده بودند؟


شايد موجودي به نام فيل وجود نداشته باشد. اين احتمال در مورد حقيقت الوهي نيز داده خواهد شد. هر گاه هيچ ادراک و تصويري از حقيقت الوهي با آن مطابقت ندارد، انسان‌ها از کجا مي‌توانند وجود چنين حقيقتي را اثبات کنند؟

مگر اثبات يک واقعيت براي انسان راهي غير از ادراک دارد؟

ممکن است جان هيک بگويد، سخن من در مورد کساني است که واقعيت داشتن حقيقت مطلق يا الوهي را قبول کرده‌اند و مي‌خواهند با او ارتباط معرفتي برقرار کنند، ولي اين سخن مبناي منطقي ندارد؛ زيرا قبول واقعيت داشتن حقيقت الوهي راهي جز ادراک و معرفت ندارد.

بنابراين فرضيه ياد شده به شکاکيت درباره حقيقت الوهي منتهي مي‌شود. مبناي ديني تکثرگرايي ديني طرفداران تکثرگرايي ديني به برخي اعتقادات ديني نيز استدلال کرده‌اند.



مهم‌ترين آنها عبارت است از لطف و رحمت و هدايت بي‌کران خداوند.


به اعتقاد آنان انحصارگرايي ديني که نجات و رستگاري بشر را به پيروان دين حق اختصاص مي‌دهد، با لطف، رحمت و هدايت بي‌کران خداوند سازگاري ندارد. يکي از طرفداران تکثرگرايي در اين باره چنين گفته است:

«مي‌توان پرسيد اگر واقعاً امروزه از ميان همه طوايف ديندار که به ميلياردها نفر مي‌رسند، تنها اقليت شيعيان اثناعشري هدايت يافته‌اند، در آن صورت هدايت‌گري خداوند کجا تحقق يافته است و اسم هادي حق در کجا متجلي شده است؟ همين ملاحظات است که آدمي را وامي‌دارد تا پهنه هدايت و سعادت را وسيع‌تر بگيرد و براي ديگران هم حظي از نجات و سعادت و حقانيت قائل شود و روح پلوراليسم هم همين است».

نقد

1 . در اين که هدايت و رحمت خداوند، شامل و فراگير است، جاي ترديد نيست. خداوند، پيامبران را که مظاهر هدايت و مبشران رحمت او بوده‌اند، براي همه افراد بشر فرستاده است، ولي لازمه عموميت هدايت و رحمت الهي اين نيست که همه افراد بشر، اهل هدايت و بهره‌مند از رحمت ويژه الهي گردند؛ زيرا فرض اين است که انسان موجودي است انتخاب‌گر و تصميم‌گيرنده. ا

و مي‌تواند ديدگان عقل و ضمير خود را بگشايد و از نور هدايت الهي بهره‌مند

گردد، چنان که مي‌تواند چشم خرد و دل خويش را فرو بندد و دل به غرايز و لذايذ مادي بسپارد و به وسوسه‌هاي نفساني و شيطاني گوش دهد و خود را از مواهب هدايت الهي محروم سازد:

چنان که قرآن مي‌فرمايد:

«انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا»



2 . در آيات قرآن اين مطلب که اکثريت انسان‌ها به دليل سوء اختيار خود از موهبت هدايت الهي بهره‌مند نمي‌شوند، به صورت مکرر و موکد آمده است:



- «و ما اکثر الناس و لو حرصت بمومنين»؛
- «و ان تطع اکثر من في الارض يضلوک عن سبيل الله»؛
- «ام تحسب ان اکثر هم يسمعون او يعقلون ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبيلا»؛
- «فابي اکثر الناس الا کفورا»؛
- «ولکن اکثر الناس لا يومنون»؛
- «و لا تجد اکثرهم شاکرين»؛
- «و اکثر هم للحق کارهون»؛
- «ولکن اکثر الناس لايشکرون»؛



هر گاه خداوند که خود هدايت‌گر بشر بوده است، اکثر انسان‌ها را محروم از هدايت مي‌داند، محروميتي که در اثر دل بستن به تمايلات نفساني و شيطاني رخ داده است، اظهار شگفتي از اين که تنها شيعيان اثناعشري هدايت يافتگان راستين باشند، وجهي ندارد.



3 . درباره رستگاري اخروي کساني که در دنيا نه از روي علم و عمد، بلکه از روي ناآگاهي يا غفلت يا عوامل ديگري که ناشي از عناد و لجاجت در برابر حق نباشد، به آيين حق نگرويده‌اند، بايد گفت آنان نسبت به کارهاي ناروايي که انجام داده‌اند معذورند و مشمول عقاب اخروي نخواهند شد و در مورد کارهاي نيکي که انجام داده‌اند و آن کارها را براي رضاي خداوند انجام داده‌اند، استحقاق پاداش خواهند داشت.

استاد مطهري در اين باره گفته است: «اگر کسي در رواياتي که از ائمه اطهار (ع) رسيده است دقت کند مي‌يابد که ائمه بر اين مطلب تاکيد داشته‌اند که هر چه بر سر انسان مي‌آيد از آن است که حق بر او عرضه بشود و او در مقابل حق تعصب و عناد بورزد و يا لااقل در شرايطي باشد که مي‌بايست تحقيق و جستجو کند و نکند.


اما افرادي که به واسطه قصور فهم و ادراک و يا به علل ديگر در شرايطي به سر مي‌‌برند که مصداق منکر يا مقصّر در تحقيق و جستجو به شمار نمي‌روند، آنها در رديف منکران و مخالفان نيستند، آنها از مستضعفين و مرجون لامر الله به شمار مي‌روند و هم از روايات استفاده مي‌شود که ائمه اطهار (ع) بسياري از مردم را از اين طبقه مي‌دانند.»


تکثرگرايي ديني و فلسفه نبوت

روشن‌ترين دليل بر نادرستي نظريه تکثرگرايي ديني اين است که اين نظريه با فلسفه نبوت ناسازگار است، پيامبران الهي در هر دوره‌اي از جانب خداوند ماموريت داشتند که انسان‌ها را به آيين يکتاپرستي دعوت کنند و از پيروي هر آيين ديگري جز آن برحذر دارند.


بسياري از مردماني که پيامبران الهي با آنان به مبارزه پرداختند کساني بودند که به وجود خداوند و آفريدگاري او ايمان داشتند،430 و تنها در مسئله ربوبيت و عبادت مشرک بودند؛ يعني در اموري خاص به ربوبيت غير خدا نيز معتقد بودند و آنها را پرستش مي‌کردند.

آنان آن معبودها را به انگيزه تقرب به خداوند پرستش مي‌کردند و به تعبير قرآن کريم مي‌گفتند: «ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي» با اين حال عقايد آنان به عنوان عقايد باطل شناخته شد و به عنوان مشرکان و کافران به آنها وعيد عذاب

جاودانه در آخرت داده شد. پيامبران الهي به دعوت هم اکتفا نکردند و ميان آنان و مشرکان پيکارهاي سختي درگرفت و انسان‌هاي بسياري در اين راه جان سپردند.

بدون شک پلوراليست‌ها نمي‌توانند سيره پيامبران را در برخورد با پيروان اديان و مکاتب غير توحيدي تخطئه کنند، و از آنجا که سيره آنان مبتني بر انحصارگرايي ديني و بر خلاف تکثرگرايي ديني است، نظريه تکثرگرايي ديني نادرست است.


پيامبر گرامي اسلام (ص) نه تنها آيين بت‌پرستي را باطل اعلام کرد و در مخالفت با آن از هيچ کوششي دريغ نورزيد، آيين يهود و نصاري را نيز مردود شناخت و از آنان خواست تا اگر خواهان هدايت الهي‌اند، آيين اسلام را برگزينند؛

در غير اين صورت بايد منتظر عقوبت الهي باشند چنان که قرآن کريم مي‌فرمايد: «فان آمنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم في شقاق فسيکفيکهم الله و هو السميع العليم»؛432 اگر به آنچه شما به آن ايمان آورده‌ايد، ايمان آورند، هدايت يافته‌اند، و اگر روي برگردانند راه شقاق را برگزيده‌اند و به زودي خداوند شر آن‌ها را از سر تو کوتاه خواهد کرد، او شنوا و داناست».


گاهي براي اثبات کثرت‌گرايي ديني به آياتي مانند «لکم دينکم ولي دين» يا «لا اکراه في الدين» استدلال مي‌شود.


ولي چنين استدلا‌ل‌هايي بي‌پايه است، زيرا در دلالت آيات قرآن به ضميمه روايات و سيره پيامبر گرامي (ص) و اهل بيت معصوم بر نفي تکثرگرايي ديني به اين معنا که پيروي از هر آييني مشروع است و دين اسلام يگانه دين حق نمي‌باشد، جاي کم‌ترين ترديدي وجود ندارد.



در اين صورت بايد در فهم اين گونه آيات درنگ نمود و با تدبر در آن‌ها و قراين و شواهد قرآني، حديثي و تاريخي معناي درست آنها را به دست آورد.

بر اين اساس مي‌گوييم:

آيه «لکم دينکم ولي دين» خطاب به گروهي از بت‌پرستان است که نزد پيامبر (ص) آمده و از او درخواست کردند که يک سال آنان از بت‌پرستي دست بردارند و خداي يگانه را پرستش کنند و يک سال نيز پيامبر (ص) از خداپرستي دست بردارد و بت‌هاي آنان را بپرستد.

پيامبر (ص) از جانب خداوند ماموريت يافت تا قاطعانه اين پيشنهاد را رد کند و بگويد: «من معبود شما را عبادت نخواهم کرد، چنان که شما هم خداي يکتا را عبادت نمي‌کنيد» بنابراين، آيه کريمه در مقام بيان مشروعيت داشتن بت‌پرستي نيست و از آن به دست نمي‌آيد که گزينش هر ديني که مورد پسند انسان باشد، مشروعيت خواهد داشت.



مقصود از «دين» در آيه «لا اکراه في الدين» ايمان آوردن به آيين توحيد است؛

به دليل اين که در ادامه آيه آمده است: «فمن يکفر بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقي» و مفاد آن اين است که ايمان آوردن فعلي است، دروني و اکره‌پذير نيست.


آن چه در اين باره مي‌توان و بايد انجام داد تبيين حقيقت است.
چنان که مي‌فرمايد: «قد تبين الرشد من الغي» به عبارت ديگر، آيه ياد شده بر نفي اکراه يا الزام تشريعي در باب دين دلالت نمي‌کند، تا بر مشروعيت هر ديني دلالت کند، بلکه بر نفي اکراه و اجبار تکويني در مقوله دين و ايمان دلالت مي‌کند.



فصل دوازدهم معرفت و فهم دين (1)

ضرورت فهم دين

مي‌کند، چنان که وحي نيز بشر را به آن ارشاد نموده و مورد تاکيد قرار داده است.

در حديثي آمده است که در قيامت به کساني که به احکام الهي عمل نکرده‌اند، گفته مي‌شود چرا به دستورات خداوند عمل نکرده‌ايد؟

آنان در پاسخ مي‌گويند: :آنها را نمي‌دانستيم. به آنان گفته مي‌شود: چرا احکام الهي را نياموختيد؟



در حديث ديگري از امير المومنين (ع) روايت شده که فرمود:

«کمال دينداري به اين است که انسان علم دين را فراگيرد و به آن عمل کند».

از آن جا که دين را بايد از طريق مطالعه قرآن و احاديث معصومان (ع) شناخت و از طرفي در آيات و روايات، عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مجمل و مبين وجود دارد، شناخت معارف و احکام دين به يک سلسه آگاهي‌ها و مهارت‌هايي نياز دارد که با توجه به نيازهاي زندگي، شرايط فراگيري آنها براي همگان ميسور نمي‌باشد.

بدين جهت لازم است عده‌اي با بهره‌گيري از تمام توان و فرصت خود به اين مهم بپردازند و محصول تلاش علمي خود را در اختيار ديگران قرار دهند. چنان که اين روش در همه شئون زندگي بشر به کار گرفته مي‌شود.


بر اين اساس که قرآن کريم مي‌فرمايد: «براي همه مومنان ميسور نيست که به تفقه در دين بپردازند، اما بايد گروهي اين مسئوليت را عهده‌دار شوند، و معارف و احکام ديني را که از طريق تفقه به دست‌ آورده‌‌اند، در اختيار ديگران قرار دهند».



امکان فهم دين

وجوب فهم دين، متفرع بر امکان فهم دين و مستلزم آن است.

خداوند فلسفه نازل کردن قرآن به زبان عربي را فهم‌پذير ساختن معارف آن دانسته است.

قرآن داراي دو مرتبه وجودي است، يک مرتبه از آن که در لوح محفوظ قرار دارد، براي بشر قابل فهم نمي‌باشد و مرتبه ديگر آن که از لوح محفوظ تنزل يافته و به واسطه پيامبر (ص) به بشر ابلاغ شده است، قابل فهم مي‌باشد


چنان که فرموده اس: «و الکتاب المبين، انا جعلناه قرآناً عربياً لعلکم تعقلون و انه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم» سوگند به کتاب مبين که ما آن را به صورت قرآن عربي قرار داديم تا شما بتوانيد آن را بفهميد، و آن در ام الکتاب (لوح محفوظ) که در پيشگاه ماست جايگاهي بس بلند دارد.»438 مقصود از حکيم بودن قرآن در لوح محفوظ وجود بسيط و تفصيل نيافته آن است



چنان که در آيه ديگر فرموده است: «کتاب احکمت آياته ثم فصلت من لدن حکيم خبير»439 واژه احکام در مقابل تفصيل به معناي بساطت است، نه در مقابل تشابه به معناي روشن و صريح نبودن معناي کلام.


مفاد آيه اين است که قرآن داراي دو مرتبه است يکي مرتبه احکام و بساطت و ديگري مرتبه تفصيل. در آيه ديگري آمده است: «کتاب فصلت آياته قرآناً عربياً لقوم يعلمون» کتابي که آياتش تفصيل داده شده و به صورت قرآن عربي نازل گرديده، تا فهم آن براي طالبان علم ممکن باشد.»

ابزارهاي فهم دين

ابزارهاي عادي معرفت به دو گونه حسي و عقلي تقسيم مي‌شوند. قرآن کريم نيز يادآور شده است که انسان در آغاز تولد فاقد هر گونه معرفت (حصولي) است و خداوند براي اين که انسان بتواند به معرفت دست يابد به او گوش، چشم و فؤاد (عقل و درک وجداني) اعطا کرده است،


چنان که مي‌فرمايد: «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شيئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون»441 خداوند شما را از درون شکم مادرانتان بيرون آورد، در حالي که چيزي نمي‌دانستيد، و براي شما گوش‌ها، ديده‌ها و دل‌ها قرار داد، شايد سپاسگزار باشيد.»

از مطالعه مجموع آياتي که در آنها کلمه فؤاد و افئده به کار رفته است به دست مي‌آيد که اين واژه ناظر به دو مرکز ادراکي و احساسي؛ يعني ادراک عقلاني و احساس دروني (درک وجداني) است. بر اين اساس مي‌توان گفت کاربرد قرآني فؤاد از نظر مصداق با روح و نفس که فصل مقوم وجود انسان است، برابر است. اين

حقيقت داراي دو بعد يا دو جنبه است، يکي از مقوله تعقل و تفکر است و ديگري از مقوله احساس و درک وجداني. اگر چه حواس بيروني انسان منحصر در گوش و چشم نيست. ولي از آنجا که اين دو حس در زمينه معرفت حسي نقش مهم‌تري دارند، و در نظام تعليم و تربيت نيز، معرفت سمعي و بصري رکن و پايه آموزش به شمار مي‌رود، قرآن کريم به ذکرآن دو بسنده کرده است.


بر اساس آنچه گفته شد، ابزارهاي معرفت و فهم دين عبارتند از: حواس ظاهري، درک وجداني و تفکر عقلي. در بحث‌هاي پيشين کارکردهاي عقل در معرفت ديني را بيان نموديم.

درک حسي نيز در شناخت دين نقش تعيين کننده‌اي دارد.

مشاهده آيات تکويني – اعم از مشاهده سطحي و علمي- زمينه ساز تفکر عقلي در نظام آفرينش و خداشناسي است. چنان که آگاهي از معجزات پيامبران و پيشوايان معصوم نيز از طريق ادراک حسي (حس بينايي و شنوايي) امکان‌پذير بوده است.

آگاهي از متواتر بودن قرآن کريم براي مردم پس از عصر رسالت، آگاهي از روايات پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) آشنايي با تاريخ دين و شرح حال راويان احاديث نيز از طريق ادراک حسي فراهم گرديده است.


درک وجداني و دريافت دروني از دو جهت در دين شناسي به کار مي‌آيد، يکي احساس‌ها و تمايلات فطري که در بحث منشا دين درباره آن سخن گفتيم و ديگري کشف و شهودهاي عرفاني که از طريق رياضت‌هاي مشروع و تهذيب و تزکيه درون به دست مي‌آيد، هر چند اين راه عموميت ندارد و تنها عده اندکي توفيق فراهم ساختن شرايط دست‌يابي به آن را کسب مي‌نمايند.

در روايات پيشوايان معصوم (ع) از اين معرفت به «رؤيت قلبي» تعبير شده است.

قواعد فهم دين

فهم دين در گرو به کارگيري مجموعه‌اي از قواعد و راهکارهايي است که برخي ادبي و لغوي‌اند، برخي منطقي، برخي ديگر عقلايي و پاره‌اي هرمنوتيکي و تفسيري مي‌باشند. در اين جا به اختصار اين قواعد را بازگو مي‌کنيم:




1 . قواعد منطقي:

قواعد منطق راهگشاي هر گونه تفکر و شناخت حصولي مي‌باشند، بدين جهت همه دانش‌هاي بشري وام‌دار آنهايند و در اين باره ميان معرفت‌هاي ديني و غير ديني، تفاوتي وجود ندارد.




2 . قواعد لغوي و ادبي:

بدون آگاهي از معاني الفاظ که مربوط به لغت شناسي است و بدون آشنايي با قواعد ادبي که مربوط به دستور زبان است، نمي‌توان به معناي آيات و روايات دست يافت و در نتيجه معرفت و فهم دين ممکن نخواهد بود.

عالمان علوم قرآن، شناخت معاني واژگان قرآن را نخستين گام در جهت شناخت معاني قرآن دانسته‌اند. براي آگاهي از معاني واژگان قرآن و روايات بايد کوشيد تا معاني آنها را در عصر نزول قرآن و صدور روايات به دست آورد؛


زيرا چه بسا واژگان عربي در عصرهاي بعدي معاني‌اي دارند که با معاني عصر نزول و صدور آنها متفاوت است، در اين صورت، استناد به معناي مستحدث مانع از فهم دين خواهد بود.



براي شناخت معاني واژگان قرآن و روايات در عصر نزول و صدور آنها دو راه وجود دارد: يکي تتبع و تدبر در کاربردهاي مختلف الفاظ در قرآن و روايات و ديگري رجوع به آثار ادبي بر جاي مانده از عرب در عصر رسالت.


رعايت قواعد صرف و نحو و فصاحت و بلاغت نيز در فهم معاني آيات و روايات لازم است؛

زيرا اين قواعد ابزارهايي هستند که شارع مقدس مقاصد خود را به واسطه آنها بيان کرده است.


هر پيامبري که از جانب خداوند به نبوت برگزيده شده است، مي‌بايست با زبان قوم خود با آنان سخن بگويد تا پيام‌هاي الهي را براي آنان بيان کند چنان

که خداوند مي‌فرمايد: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم»446 بر اين اساس قرآن کريم نيز به زبان عربي آشکار نازل گرديده است تا براي مردم جزيره العرب که پيامبر در ميان آنان به نبوت مبعوث گرديد، قابل فهم باشد.



در اين باره بايد اين نکته را نيز مورد توجه قرار داد که قواعد ادبي‌اي که در قرآن به کار گرفته شده است، مطابق با قواعد ادبي عصر رسالت است که زبان عربي اصالت خود را از دست نداده بود، اما پس از آميزش قوم عرب با اقوام ديگر، زبان عربي اصالت خود را از دست داده است، و چه بسا قواعدي که بعدها پديد آمده است با قواعد ادبي عصر رسالت هماهنگ نباشد.




3 . اصول لفظي:

گفتمان ديني با قواعد عقلايي حاکم بر محاوره‌هاي عقلايي در بشر هماهنگ است. اين مطلب از هماهنگي گفتمان پيامبران با زبان اقوامشان به دست مي‌آيد.

زبان قوم مفهومي گسترده‌تر از قواعد ادبي دارد و شامل روش‌هاي عقلايي در محاوره نيز مي‌شود.


اين قواعد عقلايي همان اصول و قواعدي است که در علم اصول فقه تبيين شده است و از آنها به عنوان «اصول لفظي» ياد مي‌شود.


اصالت حقيقت، اصالت عموم، اصالت اطلاق، اصالت عدم تقدير، اصالت عدم نقل، اصالت عدم اشتراک و اصالت ظهور مهم‌ترين مصاديق اين اصول مي‌باشند. با تامل روشن مي‌شود که بازگشت اصول ياد شده به آخرين اصل، يعني اصالت ظهور است.





4 . قواعد هرمنوتيکي

هرمنوتيک،449 نام دانش يا فني است که قواعد مربوط به فهم و تفسير متون را بيان مي‌کند. اگر چه نام اين دانش جديد است ولي واقعيت آن سابقه‌اي ديرينه دارد.

اين دانش به فهم متون ديني اختصاص ندارد، اما فهم متون ديني در دانش هرمنوتيک جايگاه و اهميت ويژه‌اي دارند.


در اين دانش تحولاتي رخ داده و ديدگاه‌هاي متفاوت و بعضاً متعارضي در پاره‌اي از مسائل آن مطرح شده است. بدين جهت از دو گونه هرمنوتيک کلاسيک و جديد ياد مي‌شود. قواعد هرمنوتيک کلاسيک در ميان متفکران غربي عموماً با قواعد هرمنوتيکي متفکران اسلامي هماهنگ است.



در اين جا برخي از اين قواعد را بازگو مي‌کنيم:

الف) هر متني- و از جمله متن هاي وحياني- در بردارنده معنايي است که پديدآورنده آن در نظر داشته است.


بنابراين، متن داراي معناي مرکزي و محوري است و رسالت مفسر آن است که آن معنا را بشناسد.
اين قاعده بر اين اصل عقلايي استوار است که هر گوينده يا نويسنده‌اي مقصود و مراد ويژه‌اي دارد و الفاظ را در خدمت بيان آن مقصود به کار مي‌بندد. مقصود از اين که گفته مي‌شود متن دربردارنده معناي ويژه‌اي است،

اين مطلب نيست که نسبت معنا و متن، نسبت ظرف و مظروف يا حالّ و محلّ است، بلکه مقصود اين است که نسبت ميان آن دو، نسبت دالّ و مدلول، يا حاکي و محکي است. متن، دلالت‌گر معنايي است که مولف متن در نظر داشته است.


ب) با توجه به اصل پيشين، رسالت تفسير و مفسر متن آن است که معنايي را که مولف قصد کرده است با در نظر گرفتن قواعد فهم بازشناسد.

تفاوت اين قاعده با قاعده پيشين اين است که قاعده پيشين مربوط به مقام ثبوت و نفس الامر بود و اين قاعده مربوط به مقام اثبات و کشف معناي متن است.

بر اين اساس در تفسير قرآن کريم بايد به دنبال مراد خداوند بود و در فهم احاديث بايد به دنبال مراد پيامبر (ص) يا امامان معصوم (ع) بود که در نهايت به مراد و مقصود الهي باز مي‌گردد.


ج) از آنجا که هر سخني که از گوينده يا نويسنده‌اي دانا و حکيم صادر مي‌شود تجلي شخصيت و ويژگي‌هاي وجودي اوست، و رابطه کلام با متکلم رابطه فعل و فاعل و معلول و علت است، شناخت شخصيت و ويژگي‌هاي متکلم در فهم معناي کلام او نقش تعيين کننده‌اي دارد، آيه «قل کل يعمل علي شاکلته»450 ناظر به اين قاعده است.


چنان که امير المومنين (ع) درباره قرآن

فرموده است: «لقد تجلي الله لخلقه في کلامه و لکنهم لايبصرون»451 خداوند در کلام خويش بر خلقش تجلي کرده است، ولي آنان ديده بصيرت ندارند». حاصل آن که هم مي‌توان از طريق تامل در کلام به شخصيت متکلم پي برد، و هم مي‌توان از طريق شناخت ويژگي‌هاي متکلم با معناي کلام او آشنا شد.


د) با توجه به اصل پيشين مي‌توان براي کلام سطوح و لايه‌هايي از معنا در نظر گرفت که متناسب با کمالات وجودي متکلم است. از آنجا که خداوند واجد کامل‌ترين صفات وجودي است،

کلام او نيز کامل‌ترين غناي معنايي را داراست، بدين جهت در روايات آمده است که قرآن کريم داراي ظاهر و باطن است و باطن قرآن نيز مشتمل بر بطون ديگري است که در برخي از روايات هفت بطن و در برخي ديگر هفتاد بطن گفته شده است.


اين رقم‌ها کنايه از نامتناهي بودن معاني کلام الهي است.

اگر فهم برخي از سطوح معنايي قرآن از طريق تفکر و تدبر عقلي و به کارگيري قواعد ادبي و عقلايي قابل شناخت است، اما فهم سطوح عالي آن جز از طريق تکامل معنوي و تزکيه دروني امکان‌پذير نخواهد بود.

چنان که خداوند متعال فرموده است: «ان تتقوا يجعل لکم فرقاناً»452 و نيز فرموده است: «انه لقرآن کريم، في کتاب مکنون، لايسمه الا المطهرون» اين کلام وحياني، قرآني کريم است که در کتابي نامحسوس قرار دارد و جز پاکيزگان آن را درک نمي‌کنند.


آنان- به حکم آيه تطهير454- همان خاندان معصوم پيامبر اکرم (ع) مي‌باشند.

از امير المومنين (ع) روايت شده که فرمود: خداوند کلام خود را به سه بخش تقيسم کرده است:


1 . بخشي از آن را عالم و جاهل مي‌فهمند (نصوص و ظواهر بديهي)

2 .بخشي از آن را جز کسي که ذهن خود را صفا داده و از قوه ادراکي صحيح برخوردار است، نمي‌فهمد (معارف نظري دين)

3 . بخشي ديگر از آن را جز خداوند، فرشتگان و راسخان در علم نمي‌دانند (حقايق باطني قرآن)

فلسفه چنين ساختاري که غاصبان ميراث پيامبر (ص) ادعا نکنند که به تمام علم کتاب آگاهند و از اين رو ناگزير شوند به کسي که خداوند زمام ولايت و رهبري را به دست او داده، روي آورند و تسليم او باشند.

براي فهم مراد مؤلف متن، نخستين و بهترين روش آن است که از اجزاي مختلف آن کمک گرفته شود و از شيوه جزءنگري و گزينشي پرهيز گردد، يعني مجموعه متن، به ويژه بخش‌هايي که به يک موضوع مربوطند، مورد مطالعه قرار گيرد. اين شيوه در مورد کلام خداوند و انسان‌هاي معصوم جايگاه ويژه‌اي دارد؛


زيرا در کلام آنان احتمال خطاي سهوي يا عمدي راه ندارد و در نتيجه احتمال ناهماهنگي و ناسازگاري در ميان اجزاي متن داده نمي‌شود. چنان که خداوند درباره قرآن فرموده است:

«الله انزل احسن الحديث کتابا متشابها مثاني»456 خداوند نيکوترين کلام يعني کتابي را که همانند و عطف شونده بر يکديگر است، فرو فرستاد.

کلمه «مثاني» جمع «مثنيه» به معناي معطوف است و مقصود اين است که آيات قرآن بر يکديگر عطف مي‌شوند و به يکديگر باز مي‌گردند، و در نتيجه يکديگر را تبيين و تفسير مي‌کنند.


و) پرهيز از پيش‌داوري، يکي از اصول مهم تفسير است. از آن جا که غايت فهم و تفسير، شناخت معنايي است که مولف قصد کرده است، مفسر متن بايد از هر گونه پيش‌داوري بپرهيزد، در غير اين صورت معنايي که به دست خواهد آورد، به جاي آن که بيانگر مقصود مولف باشد، دستاورد انديشه و علايق و سلايق خود خواهد بود.

چنين تفسيري همان است که به عنوان تفسير به راي مردود شناخته شده است.

مقصود از پرهيز از پيش‌داوري و تفسير به راي اين نيست که مفسر هيچ گونه اندوخته ذهني و باور و انتظاري نداشته باشد؛

زيرا چنين چيزي امکان‌پذير نمي‌باشد و هر انساني، داراي يک سلسله معرفت‌ها، باورها، انتظارات و نيازهاست که اين مجموعه در فهم و تفسيري که از يک متن ارائه مي‌دهد بي‌تاثير نيستند،

ولي آنچه مقتضاي يک تفسير واقع‌بينانه است، اين است که شخص در مقام تفسير بکوشد با در نظر گرفتن ويژگي‌هاي مولف از يک سو، و قواعد ادبي زبان شناختي و اصول محاوره از سوي ديگر، مراد و مقصود

مولف را بشناسد؛ آن گاه معناي مقصود او را با جهان‌بيني خود (شناختي که او از انسان و جهان دارد) مقايسه کند، و به ارزيابي آن بپردازد. اين شيوه، همان است که در اصطلاح جديد «روش پديدار‌شناسانه» ناميده مي‌شود و مقصود اين است که مفسر راي خود را در پرانتز بگذارد، و در مرحله نخست معناي متن را آن گونه که مولف قصد کرده بشناسد، سپس مقصود او را با راي خود ارزيابي کند.


بر اين اساس، کساني که در تفسير قرآن راي فلسفي، عرفاني، کلامي، يا علمي خود را مبنا قرار مي‌دهند، و به جاي آن که راي خود را به قرآن عرضه کنند، قرآن را بر راي خود عرضه مي‌کنند، به جاي آن که قرآن را تفسير کرده باشند، به تطبيق آن بر راي خود، و تحميل راي خود بر قرآن پرداخته‌اند.460 درست است که از ذهن خالي، کاري ساخته نيست و هر چه انسان اندوخته‌هاي بيش‌تري داشته باشد از قرآن حظ و بهره بيش‌تري خواهد برد،


ولي اندوخته‌هاي ذهني و نيازها و انتظارات مفسر از آن جهت مي‌تواند در فهم کلام الهي سودمند باشد که پرسش‌هاي بيش‌تر و جدي‌تر را در برابر قرآن مي‌نهد و پاسخ آنها را از آن استنطاق مي‌کند، در اين صورت خواهد توانست به زواياي جديدي از معارف قرآن دست يابد، اما اگر علاوه بر پرسش‌هاي پيشين با پاسخ‌هاي پيشين به سراغ قرآن برود، درآن صورت آنچه در اختيار دارد، يافته‌هاي معرفتي پيشين خود مي‌باشد که اکنون- درست يا نادرست- مويدي از قرآن نيز براي آن يافته است.


فصل سيزدهم معرفت و فهم دين (2)

اسلام و کمال دين

دين و شريعت الهي با شريعت اسلام به کمال مطلوب خود رسيد. پيامبر اسلام (ص) آخرين پيامبر الهي و شريعت اسلام آخرين شريعت آسماني است. کمال شريعت اسلام بر سه پايه استوار است:



1 . قرآن کريم که اصول و کليات معارف و احکام الهي را بيان کرده است؛


2 . سنت پيامبر گرامي (ص) که آن اصول و کليات را تبيين کرده است.



3 . عترت معصوم پيامبر (ص) که به عنوان ميراث‌داران راستين نبوت و مرزبانان معصوم شريعت، هدايت بشر را تا قيامت بر عهده دارند.



بنابراين هندسه شريعت اسلام از اضلاع سه گانه قرآن، سنت و عترت پيامبر (ص) تشکيل گرديده و بدين ترتيب به مرحله کمال نهايي خود دست يافته است. بر اين اساس تحول‌ها و تکامل‌هاي لازم در دين تحقق يافته و با شريعت اسلام به آخرين مرحله تکاملي خود رسيده است و پس از آن، سخن گفتن از تحول و تکامل در دين بي‌معنا و نادرست خواهد بود.

آنچه اينک مي‌توان به عنوان تحول و تکامل از آن سخن گفت، معرفت و فهم دين است.



گونه‌هاي تحول در فهم

تحول در فهم به دو گونه تحول عرضي و تحول طولي تقسيم مي‌شود.

تحول عرضي آن است که فهم پسين با فهم پيشين تعارض داشته باشد، به گونه‌اي که صدق و کذب هر دو امکان‌پذير نباشد؛ دو نظريه سکون و حرکت زمين، ثبات و تکامل انواع، اصالت ماهيت و وجود و تحول طولي آن است که فهم پسين با فهم پيشين تعارض ندارد، بلکه مکمل آن است؛

مانند اين که بشر در گذشته تنها از اوصاف ظاهري آب مانند رواني، پاک کنندگي، برطرف کننده تشنگي، وابستگي حيات موجودات زنده به

آن، آگاه بود و اينک از وزن اتمي و ترکيب شيميايي آن هم آگاه است. در اين جا معرفت جديد با معرفت قديم ناسازگاري ندارد؛ زيرا معرفت‌هاي قديم همچنان درست مي‌باشند و معرفت‌هاي جديدي به آنها افزوده شده است.

تکامل در فهم و معرفت با دو شاخص شناخته مي‌شود؛ يکي تحول کمي و ديگري تحول کيفي. هر گاه در فهم و معرفت انسان نسبت به چيزي تکامل رخ دهد، نخست فهم و معرفت او نسبت به آن چيز افزايش مي‌يابد و در پرتو اين افزايش، تحول کيفي هم تحقق مي‌يابد؛ يعني انسان نسبت به آن چيز فهم بهتري به دست مي‌آورد.


مثلا فردي که صدر المتالهين را به عنوان فيلسوف و عارفي سترگ مي‌شناسد، نسبت به فردي که وي را فيلسوف و عارفي متوسط مي‌شناسد، فهم کامل‌تر و بهتري دارد و اين فهم بهتر از طريق فهم پيش‌تر حاصل شده است؛ يعني هر چه نسبت به شخصيت فلسفي و عرفاني صدرالمتالهين آگاهي بيش‌تري داشته باشد، فهم او نسبت به وي بهتر و کامل‌تر خواهد بود. همين گونه است فهم انسان نسبت به يک پديده طبيعي، يا حادثه اجتماعي يا مصنوع بشري و مانند اينها.



افزايش معرفت درباره يک واقعيت به يکي از صورت‌هاي زير حاصل مي‌شود:


1 . واقعيت مورد معرفت داراي اجزاء و جنبه‌هاي گوناگوني است. ممکن است انسان برخي اجزاي آن را بداند و با گذشت زمان به اجزاي ديگر آن نيز آگاه شود.



2 . واقعيت مورد شناخت بسيط است ولي داراي درجات و مراتب وجودي است. چه بسا انسان در آغاز برخي از مراتب آن را مي‌داند، سپس مراتب ديگر آن را نيز مي‌شناسد.



3 . واقعيت مورد شناخت داراي آثار وجودي گوناگون است، در نتيجه افزايش معرفت نسبت به آثار آن امکان‌پذير خواهد بود.


همه اقسام ياد شده درباره دين امکان‌پذير است؛ دين هم داراي اجزاء است، هم داراي مراتب و هم آثار.


بنابر اين افزايش معرفت و فهم نسبت به دين تحقق‌پذير خواهد بود، چنان که تاريخ معرفت ديني نيز بر اين مطلب گواهي مي‌دهد.

البته، موضوع بحث تحول و تکامل فهم، براي انسان‌هاي غير معصوم است، اما فهم انسان‌هاي معصوم (پيامبر و امامان) اولاً: تکامل پذير بودنش مسلم نيست، ثانياً: فهم آنان- چنان که گذشت- جزء دين است و سنت را شکل مي‌دهد که مبين و مفسّر قرآن مجيد است.




از اين نکته نيز نبايد غفلت کرد که تحول عَرْضي اگر چه به صورت مستقيم با تکامل فهم و معرفت ارتباطي ندارد، ولي به صورت غير مستقيم در تکامل معرفت نقش دارد؛

زيرا اگر معرفت و فهمي ابطال شود و معرفت‌ جديدي جان آن را بگيرد، در حقيقت، حجابي که چهره واقعيت را پوشانده بود، کنار زده مي‌شود، و انسان مي‌تواند چهره واقعيت را آن گونه که هست بنگرد؛

زيرا معرفت نادرست در واقع جهل مرکب بوده است، نه معرفت، و فهم و درک انسان از واقعيت، فهم و درک نادرستي بوده است که با زدوده شدن آن از فضاي ذهن، تصوير درستي از واقعيت بر آن نقش بسته و در نتيجه فهم انسان تکامل مي‌يابد.


تجرد معرفت و تکامل فهم

در فلسفه به اثبات رسيده است که علم و ادراک مجرد از ماده است و در موجود مجرد تحول و تغير راه ندارد.

بر موجود مجرد ثبات حاکم است نه تحول و تغير، در اين صورت تحول و تکامل معرت چگونه قابل توجيه و تفسير است؟

چرا که واقعيت آن را نمي‌توان انکار کرد، خواه اين تحول و تکامل از طريق کشف خطاهاي گذشته و کنار رفتن پرده جهل مرکب از برابر ديدگان ذهن و تفکر انسان باشد يا از طريق کشف مطالب جديد و افزايش‌ اندوخته‌هاي ذهن؛ يعني کنار رفتن پرده جهل بسيط از برابر ديدگان ذهن و تفکر بشر. در هر دو صورت، تحول و تکامل معرفت و فهم حاصل مي‌شود، در حالي که در صورت‌هاي ادراکي و ذهني انسان تحول و تغيرّي رخ نمي‌دهد، خواه اين صورت‌هاي ادراکي با واقيعت مطابقت داشته باشند يا مطابقت نداشته باشند.



پاسخ پرسش مذکور اين است که تحول و تکامل در واقع مربوط به نفس (عالم و مدرک) است و نسبت دادن آن به

صورت‌هاي ادراکي، مجازي است.

نفس انسان در سايه فهم‌ها و ادراک‌هاي بيش‌تري که از يک چيز به دست مي‌آورد، تکامل معرفتي پيدا مي‌کند؛

يعني فهم او نسبت به آن چيز بيش‌تر و بهتر مي‌شود، در حالي که صورت‌هاي ادراکي او ثابت‌اند و صورت‌هاي ادراکي پيشين به صورت‌هاي ادراکي پسين مبدل نمي‌شوند.


بدين جهت است که او آنها را با يکديگر مقايسه مي‌کند. نفس انسان اگر چه مجرد از ماده است ولي چون تجرد آن تام نيست، تکامل وجودي در مورد آن امکان‌پذير است. يک گونه از تکامل نفس تکامل علمي است که از طريق افزايش معرفت نسبت به حقايق هستي تحقق مي‌پذيرد.



«صورت خيالي و يا وهمي گذشته که اينک خطاي آن در ارائه و حکايت نسبت به خارج آشکار شده است، از تجرد و ثبات برزخي برخوردار است و در آن تغيير و دگرگوني پديد نمي‌آيد. آنچه تغيير مي‌کند همان پيوند و عقدي است که نفس آدمي بين موضوع و محمول قضيه يا بين خود و مجموعه قضيه ايجاد مي‌کند. بنابراين با نظر دقيق عقلي در اين موارد، تغيير و دگرگوني متعلق به نفس آدمي است نه آن صور ذهني و خيالي‌اي که پس از آشکار شدن خطاي آنها، همچنان در ظرف خاطره و خيال انسان باقي مي‌مانند.»


فرضيه تحول تئوريک معاني

به اعتقاد برخي، معناي الفاظ از تئوري‌هاي فلسفي و علمي هر زمان تاثير مي‌پذيرند، و چون تئوري‌‌هاي فلسفي و علمي تحول مي‌يابند، معناي الفاظ نيز متحول مي‌شوند. در نتيجه، بر خلاف ماده الفاظ و کالبد آنها که در زمان‌هاي مختلف ثابت است، صورت‌ و روح معنايي آنها در پرتو تحول تئوري‌هيا فلسفي و علمي، متحول مي‌گردند؛ براي مثال کلمه خورشيد، اگر چه از نظر ماده ثابت است ولي معناي آن متحول گرديده است.


در گذشته، بر اساس تئوري بطلميوسي و دانش محدود قديم تصور مردم از خورشيد، کره‌اي گداخته بود که بر گرد زمين مي‌چرخيد، ولي امروزه در دانش نوين و تئوري کوپرنيکي، خورشيد توده‌اي عظيم از گازهاي هيدروژن و هليم است که در مرکز منظومه شمسي قرار دارد و زمين بر گرد آن مي‌چرخد. کلمه آب نيز اگرچه از نظر ماده ثابت است اما معناي آن متحول گرديده است؛ زيرا در گذشته و بر اساس دانش قديم، آب عنصري بسيط به شمار مي‌رفت ولي امروزه آب عنصري است مرکب از دو اتم هيدورژه و اکيسژن و


نقد

در نظريه‌ ياد شده ميان معناي عام و مشترک الفاظ و معناي خاص آن‌ها خلط شده است.

توضيح اين که در هر زماني عده‌اي به عنوان فيلسوف و دانشمند شناخته مي‌شوند که از واقعيت‌هاي هستي و حوادث تاريخي و اجتماعي درک و فهمي عميق‌تر از مردم معمولي دارند. آنان وقتي با يکديگر سخن مي‌گويند، واژگان را در معاني خاص و اصطلاحات ويژه خود به کار مي‌برند و آن گاه که با مردم سخن مي‌گويند، واژگان را در معاني مورد فهم مردم عموم به کار مي‌برند،


بر اين اساس است که مي‌توانند با مردم مفاهمه کنند و مقاصد خود را به آنان منتقل سازند و مقاصد مردم را باز شناسند.


از اين جا روشن مي‌شود که واژگان در دو سطح معنايي به کار مي‌روند: يکي سطح معنايي عام و مشترک، و ديگري سطح معنايي خاص؛ به عبارت ديگر؛ الفاظ داراي دو گونه وضع مي‌باشند؛ يکي وضع آنها براي معاني قابل فهم عموم و ديگري وضع آنها براي معاني قابل فهم براي اهل علوم و فنون مختلف.


اکنون اگر فرض کنيم که تئوري‌هاي فلسفي و علمي تغيير کنند، آنچه متحول مي‌شود، معناي خاص واژگان است، نه معناي عام و مشترک؛ براي مثال، بشر قديم و جديد از خورشيد، فهمي عام و مشترک داشته و دارند که هرگز متحول نشده و نخواهد شد، اگر چه در

فهم‌‌هاي ويژه که ناشي از مطالعات علمي است تحول راه يافته است. بنابراين، تحول معاني واژگان در اثر تحول تئوري‌هاي فلسفي و علمي به صورت في الجمله پذيرفته است، نه به صورت بالجمله و همه جانبه.



فهم عصري دين

فهم عصري دين دو گونه تفسير شده است: يکي اين که در فهم دين بايد تحولات فکري و اجتماعي بشر و نيازهاي جديد او را در نظر گرفت، از دانش‌هاي جديد تا حد ممکن، براي فهم دين استفاده کرد و پاسخ پرسش‌هاي جديد در زمينه زندگي اخلاقي، فرهنگي، سياسي و اجتماعي را از دين به دست آورد. اين تفسير همان است که متفکراني چون استاد مطهري از آن با عنوان اسلام و مقتضيات زمان يا اسلام و نيازهاي زمان تعبير کرده‌اند.



تفسير دوم اين است که مفاهيم ديني معناي ثابتي ندارند، معناي آنها تابع نظريه‌هاي فلسفي و علمي هر عصر و دوران است. بر اين اساس الفاظي را که در کتاب و سنت آمده است، نبايد بر اساس معناي آنها در عصر نزول آيات و صدور روايات معنا کرد، بلکه بايد متناسب با فهم فلسفي و علمي و تصورات فکري هر عصري معنا کرد. براي اين تفسير دو دليل ارائه شده است:




1 . مفاهيم ديني از علم محيط خداوند که فراتر از زمان و مکان است سرچشمه گرفته است؛ به عبارت ديگر، مفاهيم ديني ناظر به واقعيت‌هاي عيني است نه درک و فهم مردم عصر نزول و صدور آيات و روايات.



بنابراين، مردم در هر عصر و زماني مفاهيم ديني را مطابق دانش عصر خود مي‌فهمند و در نتيجه فهم بشر از دين پيوسته عصري خواهد بود.



2 . از آنجا که مخاطب خداوند در قرآن همه انسان‌ها هستند، هر انساني در هر عصري که زندگي مي‌کند، حق دارد قرآن را بفهمد و چون انديشه‌هاي انساني در عصرهاي مختلف در مسائل فلسفي و علمي و کلامي مربوط به وحي و شريعت تفاوت پيدا مي‌کند، ظهور آيات قرآن هم براي انسان‌ها متفاوت مي‌شود. حاصل دو دليل ياد شده اين است که علم کامل و فراگير الهي از يک سو و جهان‌شمولي و جاودانگي پيام‌هاي اسلام از سوي ديگر اقتضا مي‌کند که فرهنگ و دانش هر زمان مقياس فهم مفاهيم دين باشد.




نقد

در نقد دو ديدگاه ياد شده نکاتي را يادآور مي‌شويم:


1 . چنان که در بحث مربوط به قواعد فهم دين يادآور شديم، هر پيامبري که از جانب خداوند مبعوث مي‌گرديد، با زبان مردمي که در ميان آنان به نبوت برگزيده مي‌شد، سخن مي‌گفت و به تعبير قرآن کريم: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم»467 بر اين اساس، براي فهم معناي واژگان قرآن که به زبان عربي نازل شده است، بايد معاني آن‌ها در عصر نزول را مقياس قرار داد، نه معاني مستحدث را.




2 . واژگان- چنان که پيش از اين بيان گرديد- داراي دو گونه معناي ثابت و مشترک و معناي متحول و خاص مي‌باشند. تاثير‌پذيري معناي واژگان از تئوري‌هاي فلسفي و علمي مربوط به معناي خاص و متحول الفاظ است، نه معناي مشترک و ثابت آن‌ها. اساساً نمي‌توان معناي خاص و متاثر از تئوري‌هاي علمي را مبناي شناسي واژگان قرآن قرار داد؛ زيرا اين تئوري‌ها خطا‌پذيرند در حالي که وحي به تعبير قرآن کريم مصون از خطاست. چنان که مي‌فرمايد: «لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه»


3 . گاهي تحول در مورد واژگان مربوط به معناي آنها نيست، بلکه مربوط به مصداق آنهاست؛ مانند واژه‌هاي ترازو، چراغ و سلاح که در طول زمان در مصداق آن‌ها تحولات چشمگيري رخ داده است ولي معناي آن‌ها ثابت است. معناي سلاح در زمان گذشته و حال يک چيز است اما مصاديق آن متحول گرديده است. سرّ مطلب اين است که غرض از وضع کلمات، بيان معنايي ويژه بوده است ولي مصداق‌هاي اوليه آنها خصوصيت نداشته است.

از اين

رو نبايد بر ويژگي آن مصداق‌ها تاکيد ورزيد، بلکه بايد غرض اصلي از وضع آن‌ها را در نظر گرفت. در اين صورت معناي ثابت بر مصداق‌هاي متحول منطبق مي‌گردد و مفاهيم ديني در عين ثابت بودن، رنگ عنصري به خود مي‌گيرند، بدون اين که معناي آنها متحول گردد.




4 . در تاثير پذيري فهم ديني از معرفت‌هاي برون ديني به عنوان يک اصل معرفت شناختي ترديدي وجود ندارد؛ زيرا انسان به عنوان موجودي برخوردار از قوه تفکر و قدرت انتخاب، مخاطب پيام‌هاي وحياني و مکلف به تکاليف ديني است. بر اين اساس، او با توجه به درک و فهمي که از خود و جهان دارد، پيام‌‌هاي وحياني را دريافت مي‌کند و مي‌فهمد،

بدين ترتيب، فهم او از پيام‌هاي وحياني از اندوخته‌هاي او تاثير مي‌پذيرد، اما معناي اين مطلب آن نيست که شريعت در برابر معرفت‌هاي بيروني انسان هيچ گونه نقش تاثيرگذار و فعال ندارد و صرفا از آنها تغذيه مي‌کند، بلکه پيام‌هاي وحياني در مواردي فهم‌هاي پيشين انسان را تخطئه و در مواردي تاييد مي‌کند؛



براي مثال، انسان به دليل انس ذهني با محسوسات، حقايق متافيزيکي را در قالب‌هاي حسي تصوير مي‌کند، اما تعاليم وحياني اين تصوير را مردود مي‌داند و مي‌فرمايد:

«و ليس کمثله شيء»469 و «و لم يکن له کفوا احد» بنابراين، لازمه واقع نما بودن پيام‌هاي وحياني و جاودانگي آنها اين نيست که معاني آيات و روايات با تحول نظريه‌هاي علمي و فلسفي يا با تطور شرايط اجتماعي و فرهنگي متحول گردند؛


زيرا:

اولاً: جاودانگي اسلام اقتضا مي‌کند که معاني قرآني بر مصاديق متحول در زمان‌هاي مختلف منطبق گردد، نه اين که معاني واژگان قرآني تحول يابد؛



ثانياً: واژگان داراي دو گونه معناي ثابت و متحول‌اند، براي فهم معاني کلام الهي بايد معاني ثابت واژگان را مبنا قرار داد و معناي متحول را صرفاً در حد يک احتمال – آن هم با رعايت همه شرايط و قواعد تفسير- مطرح کرد، نه به عنوان معناي قطعي؛


ثالثاً: شريعت وحياني صامت و خاموش نيست تا در برابر فهم‌هاي برون ديني موضع انفعالي و پذيرندگي صرف داشته باشد، بلکه ناطق و تاثيرگذار است و برخي معرفت‌هاي برون ديني را تصويب و برخي را تخطئه مي‌کند. اگر دين مصرف کننده صرف معرفت‌هاي برون ديني باشد نقش هدايت‌گري خود را از دست خواهد داد و به جاي اين که افکار و انديشه‌هاي بشري به واسطه دين هدايت شوند دين به واسطه افکار و انديشه‌هاي بشري هدايت خواهد شد

حکمت الهي در فلسفه اسلامي با حکمت الهي در فلسفه غربي تفاوت‌هاي بنيادين و آشکاري دارد؛ با اين که از نظر تاريخي سرچشمه فلسفي هر دو نظام حکمي فلسفه يونان باستان است، اما چه چيزي باعث شده است که فلسفه اسلامي از مضاميني برخوردار گردد که در فلسفه غربي يافت نمي‌شود، منشا تفاوت آن دو، چيزي جز تاثيرپذيري فلسفه اسلامي از مفاهيم وحياني نيست.



شک نيست که فلاسفه اسلامي تحت تاثير و نفوذ تعليمات اسلامي برخي مسائل را وارد فلسفه کرده‌اند که قبلا نبود و به علاوه در بيان و توجيه و استدلال بعضي مسائل ديگر ابتکاراتي به وجود آورده‌اند نهج البلاغه در تاريخ فلسفه شرق سهم عظيم بود. صدرالمتالهين که انديشه‌هاي حکمت الهي را دگرگون ساخت، تحت تاثير عميق کلمات علي (ع) بود حکمت الهي شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام يافت و بر يک سلسله اصول و مبادي خلل‌ناپذير بنا شد، ولي حکمت الهي غرب از اين مزايا محروم ماند.


5 . تحول‌پذيري معرفت‌هاي برون ديني نيز عموميت ندارد، آنچه در اين باره مي‌توان پذيرفت، تحول پذيري آنها به صورت في الجمله است. در ميان انديشه‌هاي بشري، چه در حوزه حکمت نظري و چه در حوزه حکمت عملي، انديشه‌هاي ثابت و جاودانه وجود دارد.

تحولاتي که در مورد اين اصول فکري رخ مي‌دهد مربوط به مصاديق آنهاست، نه معاني آنها و نه درستي آنها. مولانا اين مساله را به زيبايي تبيين نموده است:

قرن‌ها بر قرن‌ها رفت اي همام

عدل آن است و فضل آن فضل هم

آب مبدل شد در اين جو چند بار

اين صفت‌ها چون نجوم معنوي است
دان که بر چرخ معاني مستوي است

فصل چهاردهم کثرت فهم‌ها و فهم معيار

طرح مسئله

معرفت و فهم دين اگر توسط انسان معصوم انجام گيرد، هم از نظر روش درست خواهد بود و هم از نظر مقايسه آن با مراد و مقصود خداوند.

در تفسيرهاي معصومانه از دين خطا راه نخواهد داشت؛

چنان که تعدد و تکثر فهم و تفسير به گونه ناسازگار نيز رخ نخواهد داد. تکثرهاي به ظاهر ناسازگاري که در مواردي ميان تفاسير معصومانه از وحي و کلام الهي ديده مي‌شود، ناشي از عواملي چون تقيه و مانند آن است، اما در شرايط معمولي، هر گاه مسئله مطرح شده داراي جهت واحدي بوده، و شرايط مکاني و زماني مخاطب نيز يکسان باشد، پاسخي که به آن داده شده، و تفسيري که ارائه شده است، يگانه خواهد بود.


اما در فهم و تفسير غير معصومانه از دين هم احتمال خطا در روش فهم وجود دارد و هم در برداشت و تفسيري که از کلام الهي انجام مي‌شود.

در اين جا مسئله کثرت فهم‌ها و فهم معيار پيش مي‌آيد و دو پرسش مهم مطرح مي‌گردد:


1 . عوامل پيدايش فهم‌هاي مختلف چيست؟


2 . آيا در ميان فهم‌هاي مختلف، فهم درست وجود دارد يا نه، در فرض اول، ملاک فهم درست و معيار تشخيص آن چيست؟



کثرت طولي و عرضي فهم

کثرت طولي کثرتي است که در آن فهم‌هاي متعدد با يکديگر ناسازگار نيستند و اين در جايي امکان‌پذير است که متن داراي معناهاي متعدد باشد؛


معناهايي که با يکديگر تعارضي ندارند. در اين صورت ممکن است فردي يکي از معاني را درک کند و فردي ديگر معناي ديگري را؛ چنان که ممکن است فهم دو يا چند معناي متن توسط يک فرد انجام گيرد. براي کثرت طولي صورت‌هاي زير قابل تصوير است:



1 . آيات قرآن از جهات گوناگون قابل مطالعه است. جهت ادبي، اخلاقي، اعتقادي، فقهي، تاريخي و غيره. چه بسا مفسري با توجه به تخصص و مهارت علمي خود به برخي از جهات ياد شده توجه نمايد و مفسر ديگري به جهاتي ديگر، روشن است که اين فهم‌ها با يکديگر ناسازگار نخواهند بود.




2 . گونه ديگر کثرت طولي معناي متن اين است که معنايي مدلول مطابقي کلام است و معنا يا معناهاي ديگر مدلول التزامي کلام‌اند؛ مثلاً آيه‌اي که بر مطلوب بودن عبادت خداوند دلالت مي‌کند، بر مطلوب بودن معرفت خداوند، و مطلوب بودن تدبر و تفکر در آيات آفاقي و انفسي، هم چنين آموختن مقدمات لازم براي شناخت و عبادت خدا و مطلوب بودن کمال و سعادت حاصل از معرفت‌ و عبادت خدا نيز دلالت مي‌کند.

3 . گاهي معاني متعدد، مراتب و درجات يک حقيقت‌اند؛ يعني معنا ناظر به يک حقيقت داراي مراتب و درجات

است.


در اين صورت، دلالت لفظ بر معاني متعدد، دلالت مطابقي خواهد بود؛ با اين تفاوت که ذهن‌هاي معمولي تنها سطوح نخستين آن را درک مي‌کنند و ذهن‌هاي دقيق‌تر درجات و سطوح بالاتر آن را نيز مي‌فهمند.


مانند آيه: «اتقوا الله حق تقاته»473 حقيقت تقوا عبارت است از پرهيز از گناه و مخالفت با اوامر و نواهي الهي. اين حقيقت داراي مراتب و درجاتي است که نخستين مرتبه آن پرهيز از گناهان کبيره است.



مرتبه بالاتر آن پرهيز از گناهان کبيره و صغيره است و مرتبه بالاتر آن پرهيز از مخالفت با اوامر و نواهي خداوند در مستحبات و مکروهات است و مرتبه بالاتر از آن پرهيز از هر گونه غفلت از خداوند است، هر چند در امور مباح باشد.


تعدد فهم در موارد ياد شده با هيچ گونه مشکل منطقي رو‌به رو نيست تا براي رفع آن به چاره انديشي نياز باشد، يا براي انتخاب يکي از‌ آنها معيار و ضابطه‌اي لازم باشد. به عبارت ديگر، موارد ياد شده از بحث مربوط به کثرت فهم‌ها يا قرائت‌هاي متکثر متن خارج است.


آنچه مورد بحث است، کثرت عرضي فهم‌هاست. مانند اين که يک فهم از کتاب و سنت بيانگر حرمت فعلي است، فهم ديگر بيانگر کراهت، و فهم سوم بيانگر اباحه يا وجوب يا استحباب. يکي، از آيه يا حديث درستي عبادت يا معامله‌اي را مي‌فهمد و ديگري از همان آيه يا حديث نادرستي آن عبادت يا معامله را مي‌فهمد و مانند آن.



اختلاف در ظواهر نه در نصوص

کثرت فهم‌هاي عرضي در مواردي امکان‌پذير است که دلالت متن بر معنا و مقصود مؤلف صريح نباشد؛ يعني ساختار ترکيبي کلام يا واژگاني که متن از آنها تشکيل يافته به گونه‌اي باشد که در دلالت آن بر مقصود مولف دو يا چند احتمال داده شود؛ زيرا دلالت کلام بر مقصود متکلم سه گونه است:


1 . دلالت کلام بر مقصود متکلم صريح و آشکار است که در اصطلاح آن را نص مي‌گويند. مانند آيه: «الهکم اله واحد»476 خداي شما يگانه است. دلالت اين آيه بر يگانگي خداوند صريح است؛ يعني احتمال اين که از کلمه وحدت، معنايي غير از يگانگي خداوند مقصود باشد، قطعاً منتفي است.




2 . دلالت کلام بر مقصود متکلم صريح و آشکار نيست و در مورد‌ آن، دو يا چند احتمال داده مي‌شود؛ احتمالاتي که با قواعد عقلي و عقلايي ناسازگاري ندارند، ولي هيچ يک از احتمالات بر ديگري ترجيح ندارد. در اين صورت کلام «مجمل» خواهد بود.




3 . فرض دوم، با اين تفاوت که برخي از احتمالات بر احتمالات ديگر رجحان داشته باشند. در اين صورت دلالت کلام بر مقصود متکلم «ظاهر» خواهد بود.



براي برطرف شدن اجمال کلام و ترجيح يکي از احتمالات بر احتمال‌هاي ديگر بايد از قرائن لفظي يا غير لفظي استفاده شود.


چنان که با استفاده از قرائن مي‌توان دلالت ظاهري را به نص تبديل کرد؛ مثلاً مقصود از نعمت داده شدگان در‌ آيه «صراط الذين انعمت عليهم» معلوم نيست، ولي با توجه به‌ آيه 69 سوره نساء روشن مي‌شود که مقصود پيامبران، صديقين، شاهدان اعمال (يا شهيدان) و صالحان است و يا جمله «احل الله البيع»477 هر گونه خريد و فروشي را شامل مي‌شود. ولي جمله «و حرم الربا» بيانگر اين است که مقصود خريد و فروش غير ربوي است.


عوامل اختلاف فهم‌ها

بدون شک فهم‌ها و تفسيرهاي مختلف از يک متن، عوامل گوناگوني دارد. پاره‌اي از اين عوامل به تفاوت‌هاي مربوط به ساختمان فکري، ذهني، جسمي و روحي افراد باز مي‌گردد که يا ناشي از اسباب ژنتيکي و آفرينشي است، يا ناشي از اسباب تعليمي و تربيتي، اعم از تربيت جسمي و روحي. بدين جهت افراد بشر در کنار

جنبه‌هاي مشترک جسمي، روحي و فکري جنبه‌هاي متفاوتي نيز دارند.


اين دو جنبه مشترک و مختص، منشا اتفاق فهم و معرفت از سويي، و اختلاف فهم و معرفت از سوي ديگر خواهد بود. برخي افراد از ذهني خلاق، نقاد و جستجو‌گر برخوردارند و برخي ديگر فاقد اين ويژگي‌هايند؛ بعضي انسان‌ها زودباور و بعضي ديرباورند؛ بعضي در تحقيق کم حوصله و شتاب‌زده‌اند و بعضي ديگر بردبار و شکيبا و برخي از اين عوامل اختلاف را مي‌توان برطرف کرد و برخي از آنها قابل رفع نيست.



در اثر تفاوت‌هاي فکري و ادراکي و رواني افراد در مباني معرفتي يا قواعد و اصول تفسيري ميان آنها اختلاف‌هايي پديد خواهد آمد که منشا اختلاف فهم و برداشت آنان از متون وحياني خواهد شد. يکي براي جمله شرطيه يا وصفيه قائل به مفهوم است و ديگري آن را قبول ندارد؛ يکي اجمال مخصص را سبب احتمال عام مي‌داند و ديگري نمي‌داند؛



فردي معتقد است که صيغه امر بر فوري بودن انجام فعل دلالت مي‌کند و ديگري به آن معتقد نيست و گاهي نيز افراد در قواعد و ضوابط فهم و اجتهاد اتفاق نظر دارند ولي در تطبيق آنها بر مصاديق اختلاف مي‌کنند؛


مانند اين که همگان قبول دارند که وصف اطلاق براي کلام وقتي حاصل مي‌شود که متکلم در مقام بيان تمام مقصود خود، نه در صدد بيان اجمالي مراد خويش باشد. حال، چه بسا در تشخيص مصداق آن اختلاف پديد مي‌آيد. داشتن مواضع مذهبي، سياسي، اجتماعي و مانند آن نيز از عوامل اختلاف در فهم و تفسير متون ديني است. از باب مثال مي‌توان به آيات و روايات مربوط به اميرالمومنين علي (ع) را پذيرفته‌اند، ولي به دليل اعتقادي که در باب عدالت صحابه دارند، تاويل نصوص امامت را لازم دانسته‌اند.




آنچه گفته شد، اسباب فکري و ادراکي اختلاف بود. پاره‌اي از اختلافات نيز منشا نفساني و شيطاني دارند؛ يعني، چه بسا افرادي آيه يا حديثي را به گونه‌اي تاويل کنند که با مقاصد نفساني آنان هماهنگ باشد. قرآن کريم از کساني به عنوان بيماردلان ياد مي‌کند که متشابهات قرآن را ملاک عمل خود قرار مي‌دهند و محکمات را رها مي‌کنند. آنان با اين کار در پي فتنه‌انگيزي هستند، چنان که مي‌فرمايد: « فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه » گروهي که در دل‌هاشان ميل به باطل است از پي متشابه رفتند تا به تاويل کردن آن، فتنه‌گري پديد آرند »


معيار ارزيابي و داوري

در اين که در مورد فهم‌ها و تفسير‌هاي مختلفي که از متون وحياني و يا غير وحياني ارائه مي‌شود، مي‌توان دست به ارزيابي و داوري زد، اختلافي وجود ندارد. اساساً حيات تفکر بشري بر اين پايه استوار گرديده است. بايد ديد معيار ارزيابي و داوري در مورد آراي تفسيري مختلف چيست؟ مهم‌ترين معيارهايي که در ارزيابي آراي مختلف تفسيري مي‌بايد در نظر داشت عبارتند از:



1 . اصول مسلم عقلي؛ مانند اصل عدم تناقض که بدون آن هيچ رأي و نظري قابل قبول نخواهد بود.



2 . قواعد منطقي تفکر؛ زيرا بدون رعايت اين قواعد، تفکر درست تحقق نخواهد يافت و استدلالي که بر نظريه‌اي اقامه مي‌شود، مغالطه ‌آميز خواهد بود و بحث مغالطات منطق براي جلوگيري از اين گونه سوء فهم‌هاست؛


3 . قواعد مسلم زبان شناختي و عقلايي حاکم بر محاوره و مفاهمه بشري؛ زيرا فرض بر اين است که متکلم يا مؤلف با بهر‌ه‌گيري از اين قواعد سخن گفته و يا متني را نگاشته است؛


4 . سازگاري تفسير با نصوص و محکمات متن؛ تفسيري که از ظواهر يک متن يا متشابهات آن ارائه مي‌شود، نبايد با نصوص و محکمات آن تعارض داشته باشد؛



5 . هماهنگي تفسير با مباني فکري و جهان‌بيني مولف متن يا گوينده سخن.




با توجه به معيارهاي ياد شده مي‌توان درباره‌ آراي مختلف تفسيري يک متن به ارزيابي و داوري پرداخت

و راي درست را از نادرست بازشناخت. البته، اين کار از کساني ساخته است که از توان فکري، علمي و مهارت‌هاي کافي در بحث‌هاي علمي برخوردار باشند.


کساني که از چنين توانمندي‌اي برخوردار نيستند، بايد به ارزيابي و داوري اهل خبره رجوع کنند؛ زيرا همان‌گونه که اظهارنظر درباره يک متن و تفسير آن بدون برخورداري از تخصص لازم نارواست، اظهار نظر درباره آراي تفسيري نيز بدون داشتن تخصص لازم مجاز نخواهد بود.


چنان که قرآن کريم مي‌فرمايد: «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» در احاديث اسلامي از تفسير به راي و فتوا دادن ناآگاهانه به شدت نکوهش شده است. در حديثي آمده است که «اگرکسي قرآن را به راي خود تفسير کند، به خداوند دروغ بسته است و کسي که فتواي ناآگاهانه صادر کند مورد لعنت فرشتگان آسمان‌ها و زمين خواهد بود» مقصود از فتوا دادن غير عالمانه اين است که انسان بدون اين که با مقدمات، مبادي و ابزارهاي لازم معرفتي براي افتاء آشنايي داشته باشد، درباره احکام و معارف ديني اظهار نظر کند.



در اين صورت، چه بسا راي او با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد، ولي همين که بدون آشنايي لازم با روش و مقدمات لازم براي افتاء، فتوا داده است، کاري نامشروع را مرتکب شده است. حقيقت تفسير به راي نيز جز اين نيست. کسي که مي‌خواهد کلام خداوند را تفسير کند، بايد با روش درست و قواعد و مقدمات آن آشنايي لازم را داشته باشد؛


در غير اين صورت حتي اگر راي تفسيري او با واقعيت نيز هماهنگ باشد، مرتکب خطا شده است. از اين رو، در حديثي آمده است: «و من تکلم في القرآن برايه فاصاب فقد اخطا»482 کسي که با راي خود درباره قرآن سخن بگويد (قرآن را به راي خود تفسير کند) و رايش صواب باشد، خطا کرده است».





مرجعيت ديني و سياسي

مسئله ديگري که در زمينه آراي مختلف تفسيري اجتهادي مطرح مي‌شود، مسئله مرجعيت ديني و سياسي جامعه اسلامي است. پرسش قابل طرح اين است که کدام راي اجتهادي و به چه دليل مي‌تواند يا بايد مرجع رسمي به شمار آيد؟ در پاسخ پرسش فوق دو مسئله را بايد از يکديگر جدا کرد؛


يکي اصل مرجعيت ديني و ديگري قلمرو آن است. در اصل مرجعيت ديني ترديد و تشکيک روا نيست زيرا مرجعيت ديني مقوله‌اي جدا از ديگر حوزه‌هاي علمي و معرفتي انسان که نيازمند تخصص مي‌باشند نيست.


بر اين اساس، هر گاه خود انسان فاقد تخصص باشد، به حکم عقل و شرع بايد به متخصص در فهم دين رجوع کند و اين سخن که چون دين براي همگان است، پس فهم آن هم همگاني است، مانند اين سخن است که چون طبيعت براي همگان است، همه افراد طبيعت‌شناس در حد متخصص‌اند، که نادرستي آن آشکار است.



قلمرو مرجعيت ديني تابع قلمرو دين است. ديدگاه‌هاي سکولاريستي، زندگي اجتماعي و سياسي انسان را از قلمرو دين بيرون مي‌دانند و دين را به حوزه عبادات و اعتقادات منحصر مي‌سازند.

مطابق اين ديدگاه، قلمرو مرجعيت ديني به مسائل اعتقادي و عبادي اختصاص خواهد يافت. اما بر اساس ديدگاه درست که همه شئون زندگي بشر در قلمرو هدايتگري ديني قرار دارد، قلمرو مرجعيت ديني نيز گسترده خواهد بود.


در مورد چگونگي اعمال مرجعيت ديني در غير از مسائل مربوط به مديريت سياسي جامعه، هر کس مي‌تواند يکي از مجتهدان واجد شرايط تقليد را برگزيند و فتاواي فقهي او را مبناي زندگي ديني خود قرار دهد. در اين باره غير از معيار اعلميت، در انتخاب مرجع، ملاک ديگري وجود ندارد.


اما در حوزه مسائل مربوط به مديريت سياسي جامعه، تنها راي و فتواي مجتهدي بايد مبناي حل و فصل امور و تصميم گيري در مسائل سياسي جامعه باشد که بر اساس قواعد شرعي، عهده‌دار رهبري سياسي جامعه است؛


زيرا فرض اين است که او در مسائل اسلامي مجتهد و صاحب نظر است و نمي‌تواند از مجتهدان ديگر تقليد کند و از سوي ديگر، مسئوليت رهبري سياسي جامعه بر عهده او نهاده شده است و اوست که بايد در اين باره پاسخگوي مشروعيت

تصميم‌گيري‌هاي نظام حکومت باشد. بنابراين مقتضاي حکم عقل و شرع اين است که نظام سياسي جامعه بر اساس فتاواي فقهي او اداره شود.



نسبي‌گرايي و کثرت قرائت‌ها

عده‌اي از دين پژوهان معاصر طرفدار نسبيت فهم و کثرت قرائت‌‌ها درباره يک متن مي‌باشند. از نظر آنان هيچ راي و فهم تفسيري را نمي‌توان به طور کامل درست دانست؛ تنها مي‌توان قرائن و شواهدي را براي ترجيح يک نظريه بر نظريه‌هاي ديگر به دست آورد.



اين نظريه بر يکي از دو مبناي زير بنيان نهاده شده است:


1 . متن واحد داراي معناهاي متعدد در عرض يکديگر است.




2 . اگر چه متن واحد به صورت‌ عرضي يک معنا بيش ندارد، ولي هر کس بر اساس پيش فرض‌ها و پيش‌ فهم‌هاي خود از آن معناي واحد، برداشت ويژه‌اي خواهد داشت و هيچ کس آن معناي واحد را آن گونه که هست نمي‌تواند بشناسد.




در نتيجه هيچ يک از فهم‌ها را نمي‌توان به طور کامل درست دانست. طرفداران اين ديدگاه، درباره کثرت قرائت‌ها از يک متن، تفاوتي ميان نصوص و ظواهر ديني قائل نيستند و بر اين عقيده‌اند که همان گونه که درباره ظواهر، فهم‌هاي متفاوت پديد مي‌آيد در مورد نصوص نيز چنين است: «تمامي متون بدون استثناء- حتي در مواردي که آقايان آن را نص مي‌نامند- تفسيرهاي متفاوت را برمي‌تابد و تنها تفسير ممکن اصلاً معنا ندارد».



ارزيابي و نقد

1 . مبناي نخست نظريه کثرت قرائت‌ها و نسبيت معنا نادرست است؛ زيرا اين مبنا معناي متن را تابع قصد و نيت مولف نمي‌داند، بلکه آن را نتيجه تداخل و ترکيب افق تاريخي متن و مفسر متن مي‌داند و چون افق تاريخي مفسر تغيير مي‌کند، معناي متن نيز متحول و متعدد خواهد بود. 485

نه تنها هيچ گونه دليل عقلي يا تجربي بر درستي اين فرضيه ارائه ندشه است بلکه اساساً با تلقي عقلاي بشر از متن نيز سازگاري ندارد، زيرا تلقي عقلايي بشر اين است که متن بيانگر و حکايتگر معنايي است که مولف آن در نظر داشته است. در عرف عقلاي بشر رسالت متن چيزي جز انتقال مقصود مولف به مخاطب نيست.


بنابراين، هر متني يک معنا بيش ندارد و آن همان است که مقصود مولف آن بوده است.




2 . بر اساس مبناي دوم اگر چه امکان تفسيرهاي متفاوت از معناي مورد نظر مولف متن وجود دارد ولي:


اولاً: اين مطلب در نصوص يعني واژگان و ترکيب‌هايي که دلالت آنها بر مقصود متکلم آشکار است، راه ندارد. در اين که آيه «احلّ الله البيع و حرّم الرّبوا»486 بر حلال بودن خريد و فروش و حرمت ربا دلالت مي‌کند،

جاي ترديد يا اختلافي وجود ندارد.


هر چند در احکام تفصيلي هر يک از آن دو امکان اختلاف وجود دارد، ولي آن احکام مدلول نص اين آيه نيست.


ثانياً: در مورد ظواهر نيز مي‌توان تصوير کرد که قرائن و شواهد درون متني يا برون متني به اندازه‌اي باشند که به نصّ تبديل شود و مفسر در مورد آن به راي قطعي برسد، و در نتيجه راي رقيب را به طور قطعي مردود شمارد.

ثالثاً: ملاک داوري در مورد آراي تفسيري قبل از هر چيز روش و قواعد تفسير متن است، در اين صورت، هر گاه برخي از آراي متفاوت درباره يک متن بر روش و قواعد تفسيري نادرستي بنا شده باشد، هر چند احتمال مطابقت آن با معناي مورد نظر مولف داده مي‌شود، نادرست خواهد بود؛


زيرا آن راي از نظر روش تفسيري فاقد اعتبار است مانند اين که فردي بر اساس قياس فقهي درباره حکمي ديني اظهار نظر کند. از آن جا که روش قياس مردود است، راي فقهي او هم مردود خواهد بود.

رابعاً: درباره تاثيرپذيري فهم ديني از پيش فهم‌ها و علايق و انتظارات مفسر، آنچه مي‌توان پذيرفت، تاثيرپذيري في الجمله است، نه بالجمله؛ يعني چنين نيست که مفسر نتواند از تحميل راي خود بر متن پرهيز نمايد. علاوه بر اين، اين فرض که همه انسان‌ها در همه مسائل پيش فرض‌هاي متفاوتي دارند و در نتيجه فهم‌هاي آنان از يک متن متفاوت خواهد بود نيز ادعايي بيش نيست و دليلي بر آن اقامه نشده است.



اگر چنين باشد، باب مفاهمه و گفتگو بر بشر بسته خواهد شد؛ زيرا لازمه چنين اصل کلي اين است که انسان‌ها در هيچ مسئله‌اي فهم مشترک نداشته باشند و هرگز مراد و مقصود واقعي يکديگر را درک نکنند.


نادرستي چنين لازمه‌اي بر هيچ عاقلي پوشيده نيست و نادرستي لازم بيانگر نادرستي ملزوم آن است.

1 . قرآن کريم.


2 . آلاء الرحمن في تفسير القرآن، بلاغي، محمد جواد، کتابفروشي وجداني، قم، بي‌تا.


3 . آشنايي با علوم اسلامي، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، قم، بي‌تا.


4 . آموزش عقايد، مصباح يزدي، محمد تقي، شرکت چاپ و نشر بين الملل، تهران،

1384 .


5 . آشنايي با کلام جديد و فلسفه دين، رباني گلپايگاني، علي، واريان، قم، 1378 ش.


6 . آشنايي با قرآن، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، بي‌تا.


7 . اصول کافي، کليني، محمد بن يعقوب، دار الکتب الاسلاميه، تهران، بي‌تا.


8 . الاحتجاج، طبرسي، احمد بن ابي‌طالب، نشر المرتضي، مشهد، 1403 ق.


9 . اساس الاقتباس، طوسي، خواجه نصير الدين، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1367 ش.


10 . اسلام و مقتضيات زمان، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1370 ش.


11 . اديان زنده جهان، هيوم، رابرت، ترجمه عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1372 ش.


12 . احياي تفکر ديني در اسلام، اقبال، محمد، ترجمه محمد آرام.


13 . انتظار بشر از دين، جوادي آملي، عبدالله، انتشارات اسراء، قم.


14 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، طباطبايي، سيد محمد حسين و مطهري، مرتضي، دارالعلم، قم.


15 . الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، طوسي، محمد بن حسن، دار الاضواء، بيروت، 1406 ق.


16 . انسان و ايمان، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1370 ش.


17 . الالهيات علي هدي الکتاب و السنه و العقل، سبحاني، جعفر، الدار الاسلاميه، لبنان، 1410 ق.


18 . الاسفار الاربعه، صدر الدين شيرازي، محمد، انتشارات مصطفوي، قم، بي‌تا.


19 . اصول الفقه، مظفر، محمدرضا، انتشارات المعارف الاسلاميه، تهران، 1386 ش.


20 . اسلام و حقوق بشر، بوازار، مارسل، ترجمه محسن مويدي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،

1358 .


21 . اصول السنه، احمد بن حنبل، دار الاسلام، قاهره، 1414ق

22 . بحار الانوار، مجلسي، محمد باقر، المکتبه الاسلاميه، تهران،

23 . البرهان في علوم القرآن، زرکشي، بدرالدين، دار الجيل، بيروت، بي‌تا

24 . حس مذهبي، دوکه‌نه‌تن، تانه‌گي، ترجمه مهندس بياني، انتشارات اسلامي، تهران، بي‌تا

25 . بسط تجربه نبوي، سروش، عبدالکريم، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1378 ش

26 . پوزيتيويسم منطقي، خرمشاهي، بهاء الدين، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1361 ش.


27 . تاريخ فلسفه، کاپلستون، فريدريک، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران،

1370 .


28 . تاريخ علم، دامپي‌ير، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات سمت، تهران، 1371 ش.


29 . تاريخ و فلسفه علم، هال هالژي‌، ويليام، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات سروش، تهران، 1369 ش.

30 . تاريخ فلسفه غرب، راسل، برتراند، ترجمه نجف دريابندري، شرکت سهامي کتابهاي جيبي، تهران، 1354 ش.

31 . تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، صفا، ذبيح الله، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1374 ش.


32 . تجربه ديني، پراودفوت، وين، ترجمه عباس يزداني، موسسه فرهنگي طه، قم، 1377 ش

33 . تفکر ديني در قرن بيستم، کويري، جان‌مک، ترجمه عباس شيخ شعاعي، دفتر تبليغات اسلامي، قم 1375 ش.


34 . تفسير بيضاوي، بيضاوي، ناصر الدين، موسسه الاعلمي، بي‌جا، 1410 ق.


35 . تفسير المنار، رشيد رضا، محمد، دار المعرفه، بيروت، بي‌تا.


36 . تفسير ابن کثير، ابن کثير، عماد الدين، دار الاندلس، بيروت، 1416ق.


37 . تاريخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوري، خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتي، کتاب زمان، تهران، 1358 ش.


38 . التعريفات، جرجاني، سيد شريف، دار الفکر، بيروت، 1419 ق.


39 . تلخيص المحصل، طوسي، محمد بن الحسن، دار الاضواء، بيروت، 1405 ق.


40 . تقريب المعارف، حلبي، ابوالصلاح، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1404ق

41 . التوحيد، صدوق، محمد بن علي بن الحسين، دار المعرفه، بيروت، بي‌تا

42 . تاريخ فلسفه در اسلام، شريف، ميان محمد، مرکز نشر دانشگاهي، 1367ش.


43 . تاملاتي در قرائت رسمي از دين، مجتهد شبستري، محمد، طرح نو، تهران، 1383 ش

44 . جامع البيان عن تاويل آي القرآن، طبري، محمد بن جرير، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1412 ق.


45 . الجوهر النضيد، حلي، حسن بن يوسف، انتشارات بيدار، قم، 1410 ق

46 . جهان بيني علمي، راسل، برتراند، ترجمه حسن منصور، موسسه انتشارات آگاه، 1360 ش

47 . الجامع الاحکام القرآن، قرطبي، محمد بن احمد، دارالکتاب العربي، بيروت، 1423 ق

48 . جامعه‌شناسي ديني، هميلتون، ملکلم، ترجمه محسن ثلاثي، موسسه انتشاراتي تبيان، تهران، 1377ش.


49 . جهان‌بيني توحيدي، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1370 ش

50 . جامعه شناسي ماکس وبر، فروند، ژولين، ترجمه عبدالحسين نيک گهر، رايزن، تهران، 1368 ش

51 . جامع احاديث الشيعه، معزي ملايري، شيخ اسماعيل، مولف، قم، 1413 ق.


52 . جامعه شناسي اديان، ويلم، ژان‌پل، ترجمه عبدالرحيم گواهي، موسسه انتشاراتي تبيان، تهران، 1377ش

53 . حقوق در اسلام، خدوري، مجيد و ليبسني، هربرت ج و جاکسون، روبرت هوگوت.


54 . حلقه انتقادي، هوي، کوزنز، ديويد، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات روشنگران، تهران، 1378ش

55 . خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، توشي هيکو، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1373ش

56 . الخصال، صدوق، محمد بن علي بن الحسين، کتاب‌فروشي اسلاميه، تهران، 1351 ش

57 . درآمدي بر علم کلام، رباني گلپايگاني، علي، دار الفکر، قم، 1378ش

58 . دين پژوهي، الياده، ميرچا، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، پژوهشگاه علوم انساني،


تهران،

1375 .






59 . دين و روان، جيمز، ويليام، ترجمه مهدي قائني، دار الفکر، قم، بي‌تا 60- دين و نگرش نوين، استيس، ترنس، والتر، ترجمه احمدرضا جليلي، انتشارات حکمت، تهران، 1377ش.

61- دين و ساختار اجتماعي، تامسون، کنت، ترجمه علي بهرامپور، انتشارات کوير، تهران، 1370ش


62- درياي ايمان، کيوپيت، دان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، تهران، 1376ش


63- دين و دولت، رباني گلپايگاني، علي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، 1381ش


64- رساله التوحيد، عبده، محمد، دار ابن حزم، بيروت، 1421ق

65- الرسايل، صدر الدين شيرازي، محمد، مکتبه المصطفوي، قم، بي‌تا


66- راه و راهنما شناسي، مصباح يزدي، محمد تقي، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1376ش


67- رسائل الشريف المرتضي، علم الهدي، سيد مرتضي، موسسه النور، بيروت، بي‌تا

68 ـ رساله در تاريخ اديان، الياده، ميرچا، ترجمه جلال ستاري، انتشارات سروش، تهران، 1372ش
69 ـ سرمايه ايمان، لاهيجي، عبدالرزاق، انتشارات الزهراء، قم، 1362ش
70 ـ سير حکمت در اروپا، فروغي، محمد علي، انتشارات زوار، تهران، 1344ش
71 ـ سيري در نهج البلاغه، مطهري، مرتضي، دار التبليغ اسلامي، قم، 1354ش
72 ـ سنن ابن ماجه، ابن ماجه، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1395ق
73 ـ ساختار و تاويل متن، احمدي، بابک، نشر مرکز، تهران، 1378ش
74 ـ شرح الاصول الخمسه، همداني، عبدالجبار، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1422ق
75 ـ شرح الاشارات، طوسي، نصير الدين، دفتر نشر کتاب، بي‌جا، 1403ش
76 ـ شرح المواقف، جرجاني، سيد شريف، منشورات الشريف الرضي، قم، 1412ق
77 ـ شيعه در اسلام، طباطبايي، سيد محمد حسين، دار التبليغ اسلامي، قم، 1348ش
78 ـ شريعت در آئينه معرفت، جوادي آملي، عبدالله، مرکز نشر اسراء، قم، 1378ش
79 ـ شرح نهج البلاغه، بحراني، ابن ميثم، موسسه النصر، تهران، 1378ش
80 ـ شوارق الالهام، لاهيجي، عبدالرزاق، انتشارات مهدوي، اصفهان، بي‌تا
81 ـ شرح المقاصد، تفتازاني، سعد الدين، منشورات الرضي، قم، 1370ش
82 ـ صراط‌هاي مستقيم، سروش، عبدالکريم، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1377ش
83 ـ عرفان و فلسفه، استيس، ترنس، والتر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، انتشارات سروش، تهران، 1375ش
84 ـ عقل و وحي در قرون وسطا، ژيلسون، اتين، ترجمه شهرام پازوکي، انتشارات گروس، تهران، 1378ش
85 ـ علم و دين، باربور، ايان، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1362ش
86 ـ عقل و اعتقاد ديني، پترسون، مايکل، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، 1376ش
87 ـ غرر الحکم، آمدي، عبدالواحد، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، بي‌تا.

88 ـ فلسفه و ايمان مسيحي، براون، کالين، ترجمه ميکائيليان، شرکت علمي و فرهنگي، تهران، 1375ش
89 ـ فريدريش شلايرماخر، استون سايکس، ترجمه منوچهر صانعي دره‌بيدي، انتشارات گروس، تهران، 1376ش
90 ـ فلسفه دين، هيک، جان، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللي الهدي، تهران، 1372ش
91 ـ فلسفه دين، جعفري، محمد تقي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران 1378ش
92 ـ فلسفه دين، گيسلر، نورمن، ترجمه حميد رضا آيت اللهي، انتشارات حکمت، تهران.

93 ـ فلسفه عمومي، فولکيه، پل، ترجمه يحيي مهدوي، انتشارات دانشگاه تهران، 1366ش
94 ـ فطرت، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1369ش
95 ـ فطرت و دين، رباني گلپايگاني، علي، کانون انديشه جوان، تهران، 1380ش
96 ـ فرهنگ آکسفورد، هرنباي، تهران، موسسه نشر کلمه، 1374ش
97 ـ فرهنگ و دين، الياده، ميرحا، ترجمه هيات مترجمان، طرح نو، تهران، 1374ش
98 ـ فرهنگ فارسي – انگليسي، حييم، سليمان، فرهنگ معاصر، تهران، 1374ش
99 ـ فلسفه در ايران، استادان گروه فلسفه دانشکده ادبيات و علوم انساني، انتشارات حکمت، تهران، 1366ش
100 ـ قبض و بسط تئوريک شريعت، سروش، عبدالکريم، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1370ش
101 ـ قرآن در اسلام، طباطبايي، سيد محمد حسين، دار الکتب الاسلاميه، تهران، 1353ش
102 ـ قلمرو و شريعت، مصباح يزدي، محمد تقي، مرکز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه علميه قم.

103 ـ قواعد المرام في علم الکلام، بحراني، ميثم بن علي بن ميثم، منشورات المرعشي، قم، 1406اق
104 ـ قواعد العقائد، طوسي، نصير الدين، تحقيق علي رباني گلپايگاني، مرکز مديريت حوزه علميه قم، 1416ق 105 ـ القواعد الکلاميه، رباني گلپايگاني، علي، موسسه الامام الصادق (ع) قم، 1418ق

106 ـ کشف الظنون، چلبي، حاجي خليفه، دار الفکر، بيروت، 1410ق
107 ـ الکلام المقارن، رباني گلپايگاني، علي، موسسه آموزشي- پژوهشي مذاهب اسلامي، قم.

108 ـ کلام جديد در گذر انديشه‌ها، (مجموعه مقالات) به اهتمام علي اوجبي، موسسه فرهنگي انديشه معاصر، تهران، 1375ق
109 ـ کشف المراد، حلي، حسن بن يوسف، تصحيح و تعليق آيه الله حسن زاده آملي، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1419ق
110 ـ گوهر مراد، لاهيجي، عبدالرزاق، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1372ش
111 ـ لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، دار صادر، بيروت، 2000 ميلادي
112 ـ اللوامع الالهيه، سيوري، مقداد بن عبدالله (فاضل مقداد)
113 ـ لذات فلسفه، دورانت، ويل، ترجمه عباس زرياب خويي، نشر انديشه، تهران، 1357 ش
114 ـ مباني فلسفه، سياسي، علي اکبر، وزارت آموزش و پرورش، تهران، 1355ش
115 ـ المواقف في علم الکلام، ايجي، عضد الدين، عام الکتاب، بيروت، بي‌تا
116 ـ مقدمه ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، دار القلم، بيروت، 1978 ميلادي
117 ـ الملل و النحل، شهرستاني، عبدالکريم، دار المعرفه، بيروت، بي‌تا
118 ـ مجمع البيان، طبرسي، فضل بن الحسن، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1403ق
119 ـ المنقذ من التقليد، حمصي، سديد الدين، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1412ق
120 ـ الميزان في تفسير القرآن، طباطبايي، سيد محمد حسين، موسسه الاعلمي، بيروت، 1394ق
121 ـ مدخل مسايل جديد در علم کلام، سبحاني، جعفر، موسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق (ع)، قم، 1357ش
122 ـ المغني في ابواب التوحيد و العدل، همداني، عبدالجبار، دار الکتب، بيروت، 1382 ق
123 ـ المفردات في غريب القرآن، راغب، حسين بن محمد، المکتبه المرتضويه، تهران، بي‌تا
124 ـ منشور جاويد، سبحاني، جعفر، انتشارات توحيد، قم، 1360ش
125 ـ معماي مدرنيته، احمدي، بابک، نشر مرکز، تهران، 1377ش
126 ـ المراجعات، شرف الدين، سيد عبدالحسين، دار الصادق، بيروت، بي‌تا
127 ـ مباحث پلوراليسم، هيک، جان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، موسسه فرهنگي تبيان، تهران، 1378ش
128 ـ مثنوي و معنوي، مولوي، جلال الدين، انتشارات امير کبير، تهران، 1362ش
129 ـ نهج البلاغه، رضي، محمد بن الحسين، ترجمه و شرح فيض الاسلام، تهران، 1351 ش
130 ـ نظام حقوق زن در اسلام، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1369ش
131 ـ نقدي بر مارکسيسم، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1363ش
132 ـ نبوت، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا، تهران، 1373ش
133 ـ نقدي بر قرائت رسمي از دين، مجتهد شبستري، محمد، طرح نو، تهران، 1379ش
134 ـ نقد مباني سکولاريزم، ربان گلپايگاني، علي، انتشارات مرکز مديريت حوزه علميه قم، 1382ش
135 ـ وظايف اصلي و وظايف فعلي حوزه‌هاي علميه، مطهري، مرتضي، انتشارات صدرا
136 ـ وسايل الشيعه، حر عاملي، محمد بن الحسن، المکتبه الاسلاميه، تهران، 1401 ق
137 ـ هرمنوتيک، کتاب و سنت، مجتهد شبستري، محمد، طرح نو، تهران، 1377ش
138 ـ هرمنوتيک مدرن، مجموعه مقالات، ترجمه بابک احمدي و ديگران، نشر مرکز، تهران، 139 ـ يونگ، خدايان و انسان مدرن، مورنو، آنتونيو، ترجمه داريوش مهرجويي، نشر مرکز، تهران، 1376ش