جمع بندی شبهه در موردجمله ای ازابن عربی:اگر مسیحیان میگفتند " المسیح هو الله" کافر نمیشدند

در تقریری که صدر الدین قونوی و شاگردان و پیروانش ارائه می دهند،پس از مقام ذات که مقام اطلاق مقسمی است و مُسقط تمام اضافه هاست و نیز معلوم احدی نیست،نخستین تعین از تعینات حق تعالی که می تواند برای برخی کاملان از اهل معرفت معلوم گردد،همان تعین اول است

«پس نخستین مرتبه از مراتب و اعتبارات حقیقی عرفانی،مقام غیب الهویة اعتباری که ساقط کننده دیگر اعتبارات است،همان مقام اطلاق صرف و عاری از هر قید و اطلاق و حصر در امری از امور سلبی و ثبوتی است[اشاره به مقام ذات]...پس از آن ،اعتبار علم خود او به خودش و اینکه او تنها برای خود اوست؛بدون تعقل تعلق یا اعتبار حکمی[اشاره به تعین اول](1)

گاه به تعین اول،«اولین مرتبه معلوم» نیز می گویند .اهل معرفت تاکید دارند که هر کسی مجال بار یافتن و علم بدین مقام را ندارد و جز خاتم انبیا صلی الله علیه و آله و سلم و وارثان علم وی،حتی دیگر انبیا نیز از دسترسی به آن محرومند.

تعبیرهایی دیگر از این مقام ،همچون«اولین مرتبه منعوت» یا «مسمای منعوت»بیانگر این معنا هستند که بر خلا ف مقام ذات که هیچ اسمی بر اسم دیگر در آن غلبه ندارد و مقام ذات در مقایسه با تمام صفات و نسب،یکسان و در برگیرنده تمام آنهاست،مقام تعین اول به طور ویزه با اسم «احدیت»گره خورده است و این اسم،بر این مقام حاکم است و در آن بر دیگر اسمای موجود غلبه دارد

«نخستین مرتبه از مراتبی که می توان بدان علم یافت که اسم عرفانی بر او اطلاق شده و دارای وصف و تعین خاصی است،مرتبه «جمع و وجود »است و برخی از محققان از این مقام به «حقیقة الحقایق»و «حضرت احدیت جمع» و «مقام جمع» و مانند آن یاد کرده‌اند.»(2)

البته تمامی اصطلاح های فوق در برخی از متون عرفانی ،برای اشاره به تعین ثانی نیز به کار رفته‌اند.بنابراین نباید پنداشت که این اصطلاحات در تمام متون به مقام تعین اول اشاره دارند.در واقع اسقرار اصطلاحات عرفان نظری تنها پس از سعید الدین فرغانی رخ داده است.

وحدت حقه حقیقی یا وحدت اطلاقی
نخستین پرسشی که درباره تعین اول مطرح می‌شود، پرسش از چرایی و چگونگی تنزل هستی شناختی از مرتبه اطلاق و بی تعینی به مرتبه تعین است. به بیان دیگر ،اصولا چگونه مرتبه بی تعینی و اطلاق صرف ،منشا و مبدا تعینات و به ویژه در مرتبه نخست ، تعین اول می‌باشد؟ چه حقیقتی در مقام ذات است که مصحح فرایند تنزل از مقام اطلاق و ظهور تجلیات آن و یا لازم آورنده آن است؟

عرفا در پاسخ به این پرسش ، حلقه واسطه میان مقام ذات و تعین اول را ویژگی‌ای در مقام ذات می‌دانند که«وحدت حقه حقیقی» نام د ارد

قبل از هر چیز باید بدانیم که «وحدت» مفهومی مقول به تشکیک است و متناسب با انواع و درجات وجودی امر واحد، نوع و درجه وحدت آن امر نیز متفاوت خواهد بود.افزون بر اینکه هر نوع حاص و درجه ممتازی از وحدت،احکام و لوازم خاص خود را خواهد داشت. مثلا مفهوم وحدت در عالم ماده نوعا از سنخ «وحدت عددی» است که در آن، کثرت در مقابل وحدت قرار می‌گیرد و از تکرار وحدت ها ساخته می‌شود.با گذر از عالم ماده ، در عالم عقل با نوع دیگری از از وحدت روبه رو می‎‌شویم که در فلسفه نیز بدان می پردازند.این وحدت،«وحدت عقلانی» است که ویژه ارباب انواع و عقول مجرده است؛ به این بیان که هر کدام از آنها در عین برخورداری از وحدت خاص به خود ، تمام افراد نوع تحت تدبیر خویش و ویژگی های آنها را در بر گرفته‌اند.

بی‌گمان در مقابل این وحدت،کثرت عقول و مفارقات قرار دارد و از این رو، وحدت های مغایر و ممتاز عقلی را می توان داشت.سپس در تشکیک خاص صدرایی ، نوع دیگری از وحدت به نام «وحدت سریانی» را می یابیم. این وحدت، در عین حفظ یگانگی می تواند با کثرات سا زگار باشد ، بلکه نوع وحدتش سازگاری با کثرات را لازم می آورد. در این نوع وحدتفنه تنها کثرت مقابل نداریم، که کثرت موجود هم برای این وحدت قید گشته است.

در افق عرفانی و با قبول«وحدت شخصی وجود»، ما با «وحدت اطلاقی» روبه رو هستیم که نه تنها با سریان در کثرات تمام آنها را در بر دارد،بلکه فوق سریان هم خواهد بود و هویتش محدود به سریان نمی شود. به بیان دیگر ،وجود مطلق، یعنی ذات حق تعالی،حقیقتی «واحد» است و شئون و تجلیاتی دارد که ورای او و حدت اطلاقی‌اش نیستند. سریاان وحدت وی ، مانع از آن است که کثرات شأنی ريال ورای هستی او معنا یابند. از سوی دیگر ،اطلاق وجودی وی،مانع از آن می‌شود که بتوان حقیقتش را صرف سریان و احاطه بر کثرات دانست،بلکه او فوق این کثرات و فوق سریان است. از چنین وحدتی که به مرتبه اطلاقی وجود منتسب می‌شود،به وحدت اطلاقی یاد می‌کنند که متناظر با اطلاق مقسمی ذات حق تعالی است.

در وحدت اطلاقی ،از این جهت که واحد فوق همه شئون است ،می توان گفت اساسا شئونی در کار نیست و هر چه هست ،همان واحد است.اما از سوی دیگر، از این جهت که همه شئون ، شئون آن واحدند که در هر کدام از آنها حضور وجودی دارد می توان گفت که در دل هر شأنی حاضر است.

با توجه به این بیانات ، وحدت اطلاقی هیچ گونه کثرت مقابلی را بر نمی تابد،بلکه ر بر گیرنده کثرات است.اصولا اگر بتوان کثرتی در مقابل واحد اطلاقی یافت، آن واحد دیگر«اطلاقی » نخواهد بود ؛زیرا در این صورت،برخی از کثرات از دامنه اطلاق و احاطه او مستثنا شده‌اند.وحدت اطلاقی ،نه وحدت عددی و نه وحدت عقلانی است.حتی وحدت سریانی نیز با وجود ویژگی در برگیرنده کثرات،از وحدت اطلاقی متمایز است که هویت واحد اطلاقی بر خلاف واحد سریانی محدود و مقید به سریان نیست.

«بی‌گمان حق تعالی واحد است به وحدت حقیقی که هیچ کثرتی در مقابل آن قابل تصور نیست؛تحقق چنین وحدتی به خودی خودو حتی تصور آن به صورت درست،بر تصور یک ضد برای او وابسته نیست(به بیان دیگر ،نباید برای تصور چنین وحدتی ،کثرت مقابلی را که ضد او تلقی می شود ، تصور کرد؛زیرا اصولا این وحدت در مقابل کثرت قرار نمی گیرد)بلکه این وحدت برای خود ثابت است و خود، خود را اثبات می‌کند، نه اینکه به توسط دیگری اثبات شود(یعنی امر دیگری در مقام تصور برای او،وحدت را اثبات نمی کند ،بلکه وحدت فی نفسه برای او ثابت است.بنابراین ،خود،خود را اثبات می‌کند) تعبیر به «وحدت» نیز برای تنزیه و تفخیم اوست؛ نه اینکه برای دلالت بر مفهوم وحدت باشد،آن گونه که ذهن‌های محجوبان می پندارند»(3)

تعبیر دیگری هست که می تواند ویژگی وحدت اطلاقی ذات حق تعالی را تفسیر کند و آن استفاده از ویژگی «نامتناهی» بودن ذات حق است.از آنجا که وجود حق،نامتناهی است و امری که از لحاظ وجودی نامتناهی است،جایی برای دیگری باقی نمی گذارد؛زیرا در غیر این صورت،با دو وجود متناهی سرو کار خواهیم داشت که هر کدام دیگری را به عدم شمول دیگری محدود می‌کند،وجود حق به وحدت اطلاقی«واحد» است؛ یعنی وحدتی که هیچ کثرتی از دایره شمول آن فرو گذار نمی شود.

بنابراین کثراتف به عنوان اموری متناهی ورای این امر نامتناهیواحد نیستند و در دل او باید معنا شوند و بر وحدت آن خدشه ای وارد نمی سازند.البته این بدان معنا نیست که امر نامتناهی ،تنها هویتی سریانی دارد و چیزی به وزان حاصل جمع امور متناهی است که اگر چنین باشد ،نمی توان آن را امری نا متناهی دانست.امر نامتناهی ف همه جا را فرا گرفته و در عین حال فوق همه نیز هست.

برای نزدیکی به ذهن ، مفهوم شمول امری واحد بر امور کثیر را می توان با یک مثال روشن تر ساخت.
فرض کنید در تمام عالم هستی،تنها یک انسان موجود باشد وبس،این انسان در عین حال که حقیقتی واحد است و می توان آن را به عنوان یک واحد مورد خطاب قرار داد،شئونی نیز دارد،آیا واحد دانستن حقیقت این انسان با وجود شئون بسیار در او تنافی دارد؟آیا واحد دانستن وی،به معنای در نظر نداشتن قوای مختلف عقلانی،خیالی،حسی،و... در وجود اوست؟پاسخ منفی است.تمام کثرات و شئون او در دل همان انسان واحد معنا می شوند. تمام آن قوا در همین حقیقت واحد و در مراتب مختلف وجود آن حضور دارند؛در عین حال که حقیقت انسانی به هیچ یک از این قوا و حتی به حاصل جمع آنها محدود نمی شود.حقیقت انسانی امری شامل بر تمام آنها و در عین حال،فراتر از آنهاست.

بعد از بیان این مقدمات و توضیح در مورد وحدت اطلاقی باید بدانیم که نخستین مرحله از تعینات که چون حلقه واسطه‌ای میان مقام ذات و اطلاق آن با دیگر تعینات مقید عمل می کند ، چیزی جز تعین«علم ذات به ذات» نیست .در این مقام،حق تعالی به خود چونان یک تعین و به بیان دیگر ،از حیث وحدت حقیقی علم دارد که نقش حلقه واسطه را برای رسیدن به این تعین ایفا می کند.
برای مثال فرض کنید انسان که حقیقتی گسترده و شامل قوای متعدد است ،به گونه ای به خود علم یابد که در آن، قوا و کثراتی که شامل آنها می شود،حتی کثرات اندماجی، در نگاه اول لحاظ نشوند و تنها به ذات نگریسته شود . در چنین فرضی ،انسان تنها به یک حقیقت واحد یعنی خود،بدون نگاه به کثرات که شامل آن است،علم دارد از طرف دیگر هنگامی که به خود نظر می کند و «من» خود را در نظر می گیرد،این همان«من»ی است که با گستردگی خود کثرات را شامل است.به بیان دیگر ،هر چند این«خود» به گونه ای لحاظ شده است که کثرات موجود در آن در نظر گرفته نمی شوند،ولی این سبب نمی شود که این خود ؛چیزی غیر از خودی باشد که کثرات و مراتب در آن ملحوظ باشند.به هر حال باید توجه داشت اگر به خود نظر کند و بگوید : این«من»،امر گسترده ای است که کثراتی در خود دارد ،این نظر، امکان دارد ولی ملحوظ نیست. از این ، به علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی تعبیر می شود که هیچ امر دیگری حتی کثرات انراجی و اندماجی موجود درذات نیز ملحوظ نمی گردند و تنها ذات دیده می شود؛بدون لحاظ اینکه کثرتی در دل او باشد یا نه و این معنای احدیت جمعی است.(4)

)
پی‌نوشت:

1-قونوی،اعجاز البیان،ص130
2-قونوی،مفتاح الغیب ص35
3-قونوی، مفتاح الغیب،ص19

4-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص355-378

با سلام
سوال در رابطه بن عربی اینه ک ایشون شیعه هستند؟؟؟

باسمه تعالی

شخصیت ابن عربی ، شخصیت پیچیده‌ای است و مخالفان و موافقانی دارد،عده‌ای او را سنی می دانند و عده‌ای هم او را شیعه می دانند و هرکدام قرائنی ارائه می دهند.
منتها باید بدانیم که در بعضی از آثار او مانند فتوحات تحریفاتی رخ داده است و شاهدش کتاب الیواقیت الجواهر عبدالوهاب شعرانی متوفای 972 ه،ق است که که کتاب مختصر الفتوحات را نوشته و در این کتاب، فتوحات را تلخیص کرده و مطالبی را در این تلخیص می بینیم که در فتوحات نمی یابیم ،چطور می شود مطالبی در خلاصه باشد ولی در اصل نباشد .

نکته بعدی این است که به صرف دیدن بعضی از مطالب از عرفا، نباید به راحتی قلم را به دست بگیریم و نسبت لعن و تکفیر به آنها بدهیم بلکه با مبانی آنها باید آشنا شد که به فرموده حضرت امام (ره):

« اگر يكى از حقايق را از لسان عارف شوريده يا سالك دلسوخته يا حكيم متألهى بشنويم، چون سامعه ما تاب شنيدن آن ندارد و حبّ نفس مانع شود كه به قصور خود حمل كنيم، فورا او را مورد همه طور لعن و طعن و تكفير و تفسيقى قرار مى‏دهيم و از هيچ غيبت و تهمتى نسبت به او فرو گذار نمى‏كنيم. كتاب وقف مى‏كنيم و شرط استفاده از آن را قرار مى‏دهيم [كه‏] روزى صد مرتبه لعن به مرحوم ملا محسن فيض كنند [2]! جناب صدر المتأهلين را، كه سرآمد اهل توحيد است، زنديق مى‏خوانيم و از هيچ گونه توهينى درباره او دريغ نمى‏كنيم. از تمام كتابهاى آن بزرگوار مختصر ميلى به مسلك تصوف ظاهر نشود- بلكه كتاب كسر اصنام الجاهلية في الردّ على الصوفية [3] نوشته- [با اين حال‏] او را صوفى بحت مى‏خوانيم. كسانى كه معلوم الحال هستند و به لسان خدا و رسول، صلّى اللّه عليه و آله، ملعون‏اند مى‏گذاريم، كسى [را] كه با صداى رسا داد ايمان به خدا و رسول و ائمه هدى، عليهم السلام، مى‏زند لعن مى‏كنيم! من خود مى‏دانم كه اين لعن و توهينها به مقامات آنها ضررى نمى‏زند، بلكه شايد به حسنات آنها افزايد و موجب ارتفاع درجات آنها گردد، ولى اين‏ها براى خود ماها ضرر دارد و چه بسا باشد كه باعث سلب توفيق و خذلان ما گردد. شيخ عارف ما، روحى فداه، مى‏فرمود هيچوقت لعن شخصى نكنيد، گرچه به كافرى كه ندانيد از اين عالم [چگونه‏] منتقل شده مگر آنكه ولىّ معصومى از حال بعد از مردن او اطلاع دهد، زيرا كه ممكن است در وقت مردن مؤمن شده باشد»[1]

پی‌نوشت:
1-چهل حدیث،ص456

باسلام باتشکر
جناب عالی مطالبی ک بن عربی در فضل خلفا آورده و طعن بر مولا زده رو چجور حل میکنید؟
2+اینک شیعیان خ.ک و خنزیرند
3+العارف یری الحق مع کل شی بل ***یراه عین کل شی***

باسمه تعالی
بسیارى از صفات است که در ما انسانها و موجودات دیگر غیر قابل جمع است، و به صورت صفات متضاد، جلوه مى کند، مثلا اگر من اوّلین نفر در میان یک جمعیت باشم، قطعاً آخرین نفر نخواهم بود، اگر ظاهر باشم، پنهان نیستم و اگر پنهان باشم، ظاهر نخواهم بود، همه اینها به خاطر آن است که وجود ما محدود است، و یک وجود محدود جز این نمى تواند باشد.

اما حق تعالی چون یک وجود بی‌نهایت و نامحدود است وقتی او را با وجودهای متناهی و محدود مقایسه می کنیم ،درمی یابیم وجود نامحدود ،از آن جهت که نامتناهی و نامحدود است بر همه چیز احاطه وجودی دارد و عین همه اشیاست و تمام تار و پود موجودات محدود را فرا می گیرد ؛به نحوی که هیچ مکان و موطن و مرتبه‌ای از آن خالی نیست، جامع همه صفات متقابل است ، هم ظاهر است و هم باطن.هم اول است و هم آخر و همین طور دیگر صفات متقابل.

بنابراین گر چه عالم ماده«ظاهر» و در مقابل آن،عالم عقل«باطن» است و هر چند برخی اشیا مانند عقول«اولیت» دارند و در مقابل،برخی دیگر،مانند امور مادی صفت«آخریت» دارند امادر برابر تمام این اوصاف متقابل و متضاد،وجود حق تعالی به نفس احاطه و اینکه عین همه اشیاست و تمام تار و پود موجودات را فرا گرفته، هم ظاهر است و هم باطن، هم اول است و هم آخر

باسمه تعالی
اولا: بحث تقیه ، در آن عصر و زمان یک احتمال جدی است
مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه از حکمای بنام و معروف عصر خود بود، او در سال 1238، در احمد اباد هند بدنیا آمد و از محضر اساتیدی مثل میرزا حسین حکیم بهره برد و پس از پایان تحصیلاتش در اصفهان به تهران آمد و پس از 41 سال تدریس و تربیت شاگردان برجسته در سال 1314 ه،ق از دنیا رفت و در ابن بابویه به خاک سپرده شد.
مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی می نویسد :
«یکی از شاگردان مرحوم جلوه برای من نقل نمود که مرحوم جلوه هر روز صبح که به منبر می رفت برای تدریس،مقداری به محیی الدین بد می‌گفت و به او دشنام می داد و لعن می کرد، این عادت همیشگی او بود زیرا او را سنی می دانست.
یک روز برخلاف روزهای دیگر شروع کرد در ابتدای تدریس بر فراز منبر مدح و منقبت محیی الدین را بیان کردن، و گفت محیی الدین شیعه بوده و سنی نبوده و ما همه شاگردان تعجب نمودیم، تا اینکه خودشان توضیح دادند و فرمودند : من دیشب در خواب باغهای بسیار باصفا و پر از گل و ریاحین را دیدم ، به من گفتند اینجا بهشت است و از منازل محیی الدین است. بسیار تعجب نمودم که چگونه جای محیی الدین سنی مذهب، در اینجاست.ناگاه روانه شدم تا به قصری بلند پایه که مرصّع به جواهر بود رسیدم،وارد شدم در آنجا -جماعتی از بزرگان و سادات حضور داشتند و این قصر هم متعلق به محیی الدین بود.من در آن قصر و مجلس دم در نشستم و سر خود را پائین انداخته بودم .چون از روی محیی الدین شرمنده بودم.محیی الدین به من خطاب نمود ، چرا دم درب نشسته‌ای و سرت را پایین انداخته‌ای؟گفتم از شما شرمنده‌ام .گفت ای میرزای جلوه! تماشا کن
تا سر را بلند کردم از پنجره اطاق،دیدم در داخل باع بیرون قصر،انواع و اقسام حیوانات درنده هستند ، محیی الدین گفت ای سید جلوه ، اگر شما در میان آنها بودی چه می کردی؟عرضکردم خود را حفظ می کردم. فرمود من در دنیا در میان چنین حیواناتی گرفتار بودم و مطالب من که از آنها سنی بودن من ظاهر است برای حفظ خون خود تقیتا نوشتم»[1]
این جریان اگر چه یک خواب است ولی حداقل این احتمال را مطرح می کند که بحث تقیه می تواند به عنوان امر قابل توجه در آثار محی الدین مورد دقت قرار گیرد.

پی نوشت:
[1].کتاب آیت نور( که زندگینامه علامه حسینی طهرانی است)ج1 ص208

باسمه تعالی

دیدگاه عرفا در این باره حاوی دقت های فراوانی است که اندکی غفلت، انسان را از مقصود اصلی دور می سازد و چه بسا آدمی را در مسیر برداشت های بسیار نادرست از کلام عرفا قرار می دهد. وحدت شخصیه وجود را باید آنگونه آموخت که در عین پذیرش وحدت اطلاقی وجود و اینکه یک وجود، کران تا کران هستی را پر کرده است، واقعیت کثرات و نفس الامری بودن آنها را نیز بی هیچ گونه مجامله ای پذیرا باشیم و در عین واقعی دانستن موجودات و کثرات عالم، هیچ بهره و حظی از وجود حقیقی برای آنها قایل نباشیم.

طبیعی است که جمع این امور تا حدی دشوار به نظر می رسد، تا آنجا که بسیاری از کسانی که کوشیده اند مسئله را دریابند، به علت ضعف بنیادهای عقلی و فقدان تفکر و زبان فلسفی غنی و دوری از آموزه های حکمت صدرایی هرگز در این کار موفق نشده اند و یا به طور کلی دیدگاه عرفا را تخطئه کرده اند و یا اگر حسن ظنی به ایشان داشته اند و کلام آنان را مطابق با واقع می انگاشته اند، تسلیم نظریه خود متناقض بودن قضایای عرفانی شده و حداکثر آن ساحت را فراتر از ساحت منطق و قواعد و قوانین عقلی شمرده اند.

عبدالرحمن جامی، نقدالنصوص، ص 69

باسمه تعالی

اولا :مستندات شما به هیچ وجه گویای مطالبی نسیت که ارائه می دهید، و ادعای شما را ثابت نمی کند، صرف اطلاق کلمه، و روح خدا بودن و اینکه کلیسا یعنی ذات ... ادعای شما را ثابت نمی کند.

ثانیا: معنی تمایز حقیقی بین علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در مقام تعین اول را توضیح دادم که منظور از تمایز این نیست که مقام ذات را با مقام تعین اول دو موجود مستقل فرض کنیم ، ( تا شما ، بحث اقانیم ثلاثه را مطرح کنید)بلکه بحث در صقع و ذات ربوبی واحد است که از مراحل یک علم بحث می شود و مراد از تمایز این است که این تفاوت هایی که در علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در مقام تعین اول وجود دارد ،واقعی است نه ایینکه ساخته و پرداخته ذهن ما باشد.

و ثالثا: اینکه مسیحیان نیز می گویند که: تمایز حقیقی بین اقانیم، الزاماً باعث تکثر درونی یا بیرونی در ذات خدا نیست. را مستدل کنید ، هر چند وقت صرف کند.

رابعا: مگر امکان دارد که ما سه تا واجب الوجود داشته باشیم ، واجب‎الوجود، موجودي است كه از هر جهت مستقل بالذات و بي‎نياز به غير است و به معناي واقعي واجد همه كمالات بوده و از هرگونه نقص و كاستي و پليدي دور است يعني نمي‎توان در جهان هستيِ كمالي فرض كرد كه واجب تعالي فاقد آن باشد.[1]
به تعبير ديگر، همان‎گونه كه واجب تعالي جز وجود و واقعيت نيست و هيچ‎گونه عدم ولا واقعيت در ذات او راه ندارد، واجد همة مراحل وجود نيز هست و هيچ مرتبه‎اي از وجود نيست كه واجب‎الوجود فاقد آن باشد (به تعبير فلسفي بسيط الحقيقة كل الاشياء)
عصارة اين واجدبودن، اين است كه خداي سبحان همه حقايق وجودي را به نحو اعلي و اشرف (به صورت بالاترين و كامل‎ترين حد آن) داراست. از اين‎رو اين موجود خاص از هر جهت كامل و بي‎نهايت است. به اين معنا كه هر كمالي از واجب‎الوجود در مرتبه بي‎نهايت است و اگر ذره‎اي و درجه‎اي از بي‎نهايت كمتر باشد موجب نقص بوده و در واجب‎الوجود بودن او خلل وارد مي‎شود به عبارت ديگر واجب‎الوجود هيچ‎گونه محدوديتي نبايد داشته باشد كه در صورت محروميت ديگر واجب‎الوجود نيست.
از طرف ديگر اين حقيقت، بسيط است و هيچ نوع تركيبي در آن راه ندارد چرا كه هر موجودي مركبي به نحوي به اجزائش نيازمند است و اگر اين موجود نيازمند شد ديگر واجب‎الوجود حقيقي نخواهد بود پس نتيجه اينكه اقتضاي ذاتي واجب‎الوجود ـبسيط‎الحقيقه ـ اين است كه واجد همة كمالات و مراتب وجود باشد و هيچ كمال وجودي از حيطة هستي بي‎نهايت او خارج نباشد، چون فرض فقدان برخي كمالات مستلزم تركب و محدوديت است كه با بساطت و عدم تركب ـ او سازگار نيست.
نتيجه دو مقدمه فوق ـ بساطت حقيقي و واجد همه كمالات بودن او ـ نفي شرك است؛ چون موجود نامتناهي جا براي غير آيت و نمود و نمونه باقي نمي‎گذارد تا بتوان براي او شريك فرض كرد و فرض وجودي مستقل ـ واجب‎الوجودي ديگر ـ در عرض او امكان‎پذير نيست[2]
و اگر موجودي در عرض و كنار واجب‎الوجود فرض شود واجب‎الوجود بودن و بي‎نهايت بوده آن واجب منتفي خواهد بود چه رسد به اينكه آن موجود ديگر هم واجب‎الوجود و بي‎نهايت فرض شود.

پی‌نوشت:
1محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقائد، ج 1، صفحة 76، سازمان تبليغات اسلامي تهران.
.2- آية الله عبدالله جوادي آملي، توحيد در قرآن، مركز نشر اسراء، چاپ اول ارديبهشت 83، قم.

باسمه تعالی

اولا: در مباحث قبل جواب شما را عرض کردم که صحبت از مراحل یک علم است نه دو نوع علم ، پس یک علم واجب بالذات داریم که دارای مراحلی است.
ثانیا: صفات حق تعالی واجب بالذات هستند که «الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته» و مصداقا عین هم هستند اگر چه مفهوما با یکدیگر مغایرند.

باسمه تعالی
بنده چندین بار منظور خود را از تفاوت علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در تعین اول بیان کردم که، مراد از تمایز دو امر مستقلی که در ذهن شماست،نیست، بلکه مراد این است که در مقام ذات، خود ذات با ویزگی اطلاق مقسمی معلوم است ، اما در تعین اول ، ذات، با لحاظ قید احدیت است :

« ان‏ تعلق‏ علم‏ الحق‏ بذاته على نحوين و كذلك تعلقه بالمعلومات-: فان للحق تعيّنا فى عرصة تعقّله نفسه، و لهذا تعيّن الاطلاق بالنسبة الى تعين كل شى‏ء فى علم كل عالم‏...
و يتعلّق علمه تعالى أيضا بذاته على نحو آخر، و هو معرفته بذاته من حيث إطلاقها و عدم انحصارها في تعيّنها في نفسها»

« علم حضرت حق به ذات خود و نیز دیگر معلومات ، به دو صورت قابل تصور است غ زیرا حضرت حق در ساحت علم به خود ، تعینی دارد و البته این تعین نسبت به دیگر تعیناتی که قابل تصور برای هر عالمی باشد ، اطلاق دارد... علم حق‌تعالی به ذات خود،به گونه‌ دیگری نیز تعلق می‌گیرد و آن، علم حق به ذات خود به لحاظ اطلاق ذات و عدم انحصار آن در تعینات است»(1)

پس صحبت از یک ذات است و مراحل یک علم، که حقیقتا و واقعا این دو نوع علم با هم تفاوت دارند نه اینکه تفاوتشان اعتباری و ساخته و پرداخته ذهن باشد. لذا اصلا نوبت به آن دو سوال اول شما که بر مبنای تمایز دو ذات مستقل طرح شده نمی رسد.
با توضیحات ذکر شده از تفاوت این دو نوع علم، جواب سوال شما هم روشن می گردد و از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اگر شما گاهی که به ذات نفس خود علم دارید و گاهی به نفس خود که واحد است علم پیدا کنید و گاهی به ذات نفس خود در اینکه این نفس مجموعه‌ای از قواست علم پیدا کنید ،این امور باعث دگرگونی در ذات شما شده است؟ و یا اینکه شما همان یک ذات واحدی هستید که علم شما به خودتان داری مراحلی است. در مورد حق تعالی هم امر به همین صورت است، در واقع این نوع تفاوت‌ها ،به لحاظ معلوم صورت گرفته است.

پی‌نوشت:
1-قونوی ، فکوک،ص253

باسمه تعالی

اگر مرادتان از آن دو امر، دو ذات باشد و در عین حال واجب الوجود، خیر این مساله با توحید نمی سازد.

باسمه تعالی

اینکه می‌فرمایید این امور از بدیهیات مسیحیت تثلیثی است، ظاهرا در امور بدیهی نباید اختلافی باشد. در حالیکه مسیحیان درباره تثلیث و نحوه ارتباط اقانیم با جوهر و مسئله «اتحاد»مسیح با خدا، آرای بسیار مختلفی دارند:
گروهی اقانیم را جوهر می‌دانند و جوهر را هم اقانیم؛ عده‌ای اقانیم را جوهر، اما جوهر را ذاتی قدیم می دانند که دارای سه اقنوم است ولی اقنوم نیست، بعضی اقانیم را «خواص»بعضی«اشخاص» و بعضی وجوه و صفات می‌شمارند؛ گروهی هر یک ازاقانیم را خدای حی ناطق می‌دانند، اما گروهی دیگر هر یک از اینها را به تنهایی نه خدا می‌دانند نه حی نه ناطق؛ بعضی، «کلمه» را علم می دانند و بعضی کلمه را غیر از علم می دانند.
به همین ترتیب درباره اتحاد-که به آن تجسّد و تأنّس و ترکّب هم می گویند و آن را امری حادث می‌شمارند که مسیح با آن مسیح شد- اختلاف نظر دارند:
بعضی، مسیح را هم انسان هم خدا می‌دانند و اتحاد را یکی شدن این دو؛ به عقیده بعضی مسیح دو جوهر و دو اقنوم است؛ به نظر برخی یکی قدیم و از اقنوم های خداست و دیگری محدَث و همان عیسی است که از مریم زاده شد؛ بعضی نیز مسیح را جوهر و اقنومی واحد (یا طبیعتی واحد)می‌دانند که از اتحاد دو جوهر(خدای قدیم و انسان)ایجاد شده است .
در معنای حدوث نیز اختلاف پیدا شده است:
بعضی آن را امتزاج کلمه و انسان می‌دانند؛ بعضی انسان را به مثابه محل و صورت(هیکل)برای کلمه دانسته‌اند؛ بعضی گفته‌اند که کلمه در آن جسم حلول کرده است؛ گروهی هیچ یک از این آرا را نپذیرفته‌اند ، بعضی گفته‌اند که در اتحاد، جوهر عام با انسان کلی متحد شده است و بعضی دیگر گفته‌اند با یک انسان شخصی. بر همین اساس ، قائلان به یک جوهر شدن مسیح بر اثر اتحاد ، نتیجه اتحاد را این دانسته‌اند که مسیح قدیم شده است و در برابر ، قائلان به دو جوهر بودن مسیح، او را تواما لاهوت و ناسوت دانسته‌اند.[1]

پس با این همه اختلاف ، اذعان می فرمایید که بحث تثلیث یک امر بدیهی در میان مسیحیت نیست.

پی نوشت:
1-قاضی عبد الجبار بن احمد،1965،ج5،ص81-84
شهرستانی،ج1،ص220-228
ابن حزم،ج1،ص109-132
حسن طارمی،حسین هوشنگی ،توحید،ثنویت،تثلیث،ص142-143

باسمه تعالی
با توجه به مستنداتی که ارائه دادید ، و مدعی هستید که اب و ابن و روح القدس ذاتا یکی هستند و تقدم و تاخر رتبی ندارند...این بیانات با آموزه‌های دیگر مسیحیان همخوانی ندارد و در تناقض است. مثلا در انجیل یوحنا، باب 14، آیه 28. آمده است که «خداى پدر، بزرگتر از پسر بوده» چگونه ممکن است که اینها ذاتا یکی هستند اما خدای پدر بزرگتر از خدای پسر باشد . بعلاوه معنای بزرگتر یعنی دیگری نقص دارد و نقص یعنی محدودیت و محدودیت با خدا بودن نمی سازد.
و درافرنیتان، باب 11، آیه 3. آمده است که «و عیسى مسیح پسر و نخستین مخلوق او است،» به نظر شما مخلوق بودن با خدا بودن می سازد؟
و همچنین ذکر عباراتی نظیر «پسر» و «مولود» نشان می دهد که تعریف تثلیث تناقض درونی دارد، زیرا به هیچ عنوان نمی توان پذیرفت که پدر بر پسر و والد بر مولود تقدم ندارد. عقیدۀ تثلیث می خواهد به ما بقبولاند که پدر بر پسر تقدم ندارد، در صورتی خود واژه های «پسر» و «مولود» حاکی از تقدم زمانی پدر هستند و نشان می دهند که حیات پسر باید آغازی داشته باشد.