به نظر می رسد شما درک درستی از صمد بودن حق ندارید:
از امام باقر ـ عليه السلام ـ نقل شده كه: اگر شاگردان و پيروان و همكاران كافي داشتم، همة توحيد را تنها از (صمد) درآورده و منتشر مي‌كردم...
صمد یعنی چیزی که جوف بردار نیست این کلام وحی است ،حضرت اميرالمؤمنين در تفسير الصمد فرمودند:
الصمد الذي لاجوف له والصمد الذي قد انتهي سؤدده والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال...
جوف چیزی جز خلاء نیست ،واین خلاء همان خلاء وجودی و کمال است ....
طريحي در مجمع البحرين مي گويد:
واصل «الجوف» الخلاء وهو مصدر من باب تعب ثم استعمل فيما يقبل الشغل والفراغ فقيل جوف الدار لباطنها»
اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او داخل اشيا هم هست، بنابراين، با اشيا مغايرتي که سبب مباينت او از اشيا باشد، ندارد. اما معناي اين سخن اين نيست که او را با هر چيزي که مي سنجيم، عين همان شيء بدانيم و در نتيجه، حد اشيا را داشته باشد. و چون او صمد است، با هر چيز سنجيده شود، خارج از آن هاست، چرا که حد اشيا را ندارد و اين است معناي کلام حضرت اميرالمؤمنين که فرمود:
داخل في الاشياء لابالممازجة وخارج عن الاشياء لابالمزايلة...
بنابراين، اگر او صمد است و همه جا را پر کرده است، هيچ وجودي از او خالي نيست، پس هر وجودي نيازمند به اوست. بنابراين، آقاي هر وجودي اوست و اين است تفسير کلام حضرت اميرالمؤمنين که فرمود: «الصمد الذي قد انتهي سؤدده»؛ صمدي که آقايي و برتريش به انتها رسيده است؛ يعني نمي توان وجودي بالاتر و برتر و آقاتر از او فرض کرد. اگر او صمد است وهمه جا را پر کرده، هيچ نوع عدمي در او راه ندارد، پس ديگر به هيچ چيز نياز ندارد. بنابراين، نه مي خورد و نه مي آشامد، چرا که خوردن و آشاميدن دال بر نيازمندي است و نيازمندي دال بر نداري؛ و نه مي خوابد، چرا که خوابيدن و استراحت کردن فرع بر ضعف است و ضعف نوعي نداري است. او صمد است و همه جا را پر کرده است، بنابراين او ازلي و ابدي است و اين است معناي فرمايش حضرت اميرالمؤمنين که فرمود:
... والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال...
چرا که معارف ایشان زاییده فلسفه و عرفان است و نه اسلام. فلسفه و عرفانی که تولدشان در معارف مشرکان یونان و هندوها و فلاسفه ایران باستان است و توسط بنی العباس سفاک خصوصا هارون الرشید و مامون در نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد ( برای پاسخ به نیاز های فکری و معارفی جامعه و جلوگیری از مراجعه به ال الله ) سپس در بین اندیشمندان سنی که دستشان از دامان اهل بیت کوتاه بود رشد یافت و در قرون شش و هفت به تدریج توسط عالمانی از شیعه که به جای جستجو در معارف اهل بیت شیفته کشفیات و کشکیات صوفیان و مرتاضان سنی شدند به عالم تشیع وارد شد. تاریخ تولد بسیاری از این به اصطلاح معارف از قبیل عرفان ذات و وحدت وجود و صدور و ... در جهان اسلام ( به صورت عام) و عالم تشیع (به صورت خاص) برای اهل تحقیق اشکار است و انچه که مسلم است ازین به اصطلاح معارف در معارف واقعی اهل بیت خبری نبوده است و همین امر و نیز ادله عقلی و... باعث موضعگیری اساطین اسلام و تشیع یعنی اصحاب اهل بیت و فقهای عظام شیعه(=اسلام شناسان واقعی) در طول تاریخ در مقابل این به اصطلاح اهل معرفتها شده است.نام کتابهای اصحاب اهل بیت از قبیل الرد علی الفلاسفه و الرد علی ارسطاطالیس و ... از امثال هشام بن حکم و فضل بن شاذان و ... به اندازه کافی گویا هستند. مخالفت فقهای عظام نیز به قدری اشکار است که نیاز به ذکر مثال ندارد.جالب است که فلاسفه با نظر به حدیثی مشهور خود را متعمق میدانند و فقیهانی که هوش حافظه و قدرت درک و تحلیلشان در طول تارخ مثال زدنی بوده(از قبیل شیخ صدوق و مفید و شیخ طوسی و علامه حلی و مجلسی و .. ) را سطحی و قشری می خوانند غافل از اینکه تعمق در لسان روایات بار منفی دارد نه مثبت(جناب اقای ری شهری در یکی از مقالات علوم حدیث این مطلب را به خوبی توضیح داده اند و در همانجا ریشه اصلی انحراف خوارج را تعمق می دانند.) هنر اصلی این به اصطلاح اهل معرفتها در پیچاندن مطالب و جعل اصطلاحات و گم کردن اشکالات و ایرادهای اصلی وارد بر نظراتشان در این پیچ و جعل هاست کما اینکه در همین سلسله مباحثات نیز این واضح بود.
سلام بر شما..
ضمن خوشامد گویی به شما..
اسلام فرهنگ های عقلی را در خود هضم می کند نه اینکه انها را به کلی دفع نماید ،بسیاری از فرهنگها در اسلام هضم شدند و این یکی از شاخصه های این دین است..علامه طباطبایی در پاسخ به کسانی که رواج منطق و فلسفه را عامل بسته شدن درب های معارف اهل بیت می دانند چنین می گویند:
(اين گفتار خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى ) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله (روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد)...
در ثانی ملاک نادرستی در یک مکتب خود ان نیست؛که اگر این طور بود خود مکتب اسلام مصداق اصلی ان می گشت ،در حالی که مکتب اسلام به هفتاد ودو فرقه تبدیل شد ،حالا کسی بگوید چون این مکتب این همه برش پیدا نموده و بر حسب تفکرات و سلیقه ها تکه تکه شده پس اصل ان مشکل دارد.......
بر خی نیز گفته اند (با داشتن كتاب و سنت حاجتى به تداوین بلاد کفر از قبیل منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :
اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،..
ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .
و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب )، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش * آنرا حق دانسته .
و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست.. .
و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است..
مطلب پایانی اینکه تعمق در حدیث امام سجاد علیه السلام دال بر افراط نیست که ملاک مذمت قرار بگیرد و این بار منفی نیز از ان کسانی هستند که پا را از دایره قید مشخص شده در حدیث فرا تر بگذارند ؛در حالی که هر چه گفته شده حتی به ابتدای این قید نیز نرسیده چه برسد از ان فراتر برود...
باسلام: جناب اقای رضوی در کتاب "محی الدین در ایینه فصوص" جلد اول به ایرادات پانزده گانه ای که علامه در المیزان به منتقدین منطق و فلسفه وارد کرده اند به تفصیل پاسخ گفته اند علاقه مندان می توانند مراجعه نمایند.
" همه هستی او بود چون او حقیقت لا یتناهی است . پس او همه هستی را پرکرده بود بلکه او هستی و هستی او بود .[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] سوال : خدا می خواست خلق کند . در چه می خواست خلق کند ؟ جواب واضح است در خود.[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] چرا ؟ چون او تمام هستی بود پس جز در خود ( در دار هستی ) جای دیگری خلق نمی کند . پس خلقش از او جدا نیستند بلکه در او هستند.[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] پس خداوند آنچه را که در ذات داشته ، خلق کرده است.[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] حال با توجه صرافت محض ذات که هیچ جهت کثرتی در او نیست ذات خود را خلق کرد.[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] خلق شدن ذات یعنی چه ؟ یعنی ذات در اندازه های خلق ظهور کرده است.[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] و موید این کلام آن است که گفتیم : همه هستی او بود و گفتیم که خدا در خود خلق می کند اگر همه هستی اوست معنای خلقت در خود چیست ؟[!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!] ... ماسوی در وجود سهم سوی ندارد بلکه او تنها نقش و نمود است نه وجود چه اینکه اگر سهم سوی در وجود برایش قائل شویم ولو به اندازه ناچیزی ، خدای صمد را در حدود وجود اشیاء خالی کرده ایم " [!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!]
سلام
!!!!!!!!!!! ذلک ( تعجب ) مبلغلکم من العلم ؟ خوب اگر غلط است بگو اینجایش غلط است به این دلیل . چرا اینقدر تعجب ؟
فکر می کنی معارف عالیه آنست که از شنیدنش مثل شنیدن طنز بخندی یا مثل شنیدن یک خبر عادی بدان بی اعتنا شوی ؟ مثل اینکه رب زدنی فیک تحیرا را نشنیده ای ؟
آنچه اینجا دیده ای و شنیده ای یک گوشه از حقیقت است که قریب به زبان اهل کلام آمده است . خدا نصیب کند بالاترش را و بلکه حقیقتش را بحق محمد و آله الطاهرین
به نظر بنده که این سلسله گفتگوها را دنبال میکردم مطالب و نظرات دو طرف به اندازه کافی تبیین و اشکار شده است و خوانندگان می توانند نتیجه بگیرند اکثر سوالات و جوابها تکراری شده لزومی در تکرار انها نمی باشد. شخصا از جناب سفیر بابت تبیینات مبتنی بر معارف اهل بیت تشکر می کنم و به ایشان پیشنهاد می کنم بیش از این وقت خودرا در مباحثه با اهل به اصطلاح معرفت هدر ندهند چرا که معارف ایشان زاییده فلسفه و عرفان است و نه اسلام. فلسفه و عرفانی که تولدشان در معارف مشرکان یونان و هندوها و فلاسفه ایران باستان است و توسط بنی العباس سفاک خصوصا هارون الرشید و مامون در نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد ( برای پاسخ به نیاز های فکری و معارفی جامعه و جلوگیری از مراجعه به ال الله ) سپس در بین اندیشمندان سنی که دستشان از دامان اهل بیت کوتاه بود رشد یافت و در قرون شش و هفت به تدریج توسط عالمانی از شیعه که به جای جستجو در معارف اهل بیت شیفته کشفیات و کشکیات صوفیان و مرتاضان سنی شدند به عالم تشیع وارد شد. تاریخ تولد بسیاری از این به اصطلاح معارف از قبیل عرفان ذات و وحدت وجود و صدور و ... در جهان اسلام ( به صورت عام) و عالم تشیع (به صورت خاص) برای اهل تحقیق اشکار است و انچه که مسلم است ازین به اصطلاح معارف در معارف واقعی اهل بیت خبری نبوده است و همین امر و نیز ادله عقلی و... باعث موضعگیری اساطین اسلام و تشیع یعنی اصحاب اهل بیت و فقهای عظام شیعه(=اسلام شناسان واقعی) در طول تاریخ در مقابل این به اصطلاح اهل معرفتها شده است.نام کتابهای اصحاب اهل بیت از قبیل الرد علی الفلاسفه و الرد علی ارسطاطالیس و ... از امثال هشام بن حکم و فضل بن شاذان و ... به اندازه کافی گویا هستند. مخالفت فقهای عظام نیز به قدری اشکار است که نیاز به ذکر مثال ندارد.جالب است که فلاسفه با نظر به حدیثی مشهور خود را متعمق میدانند و فقیهانی که هوش حافظه و قدرت درک و تحلیلشان در طول تارخ مثال زدنی بوده(از قبیل شیخ صدوق و مفید و شیخ طوسی و علامه حلی و مجلسی و .. ) را سطحی و قشری می خوانند غافل از اینکه تعمق در لسان روایات بار منفی دارد نه مثبت(جناب اقای ری شهری در یکی از مقالات علوم حدیث این مطلب را به خوبی توضیح داده اند و در همانجا ریشه اصلی انحراف خوارج را تعمق می دانند.) هنر اصلی این به اصطلاح اهل معرفتها در پیچاندن مطالب و جعل اصطلاحات و گم کردن اشکالات و ایرادهای اصلی وارد بر نظراتشان در این پیچ و جعل هاست کما اینکه در همین سلسله مباحثات نیز این واضح بود.
سلام
این هم برهان بی خدشه ای به نظر می رسد !!؟؟؟ در مقابل هرآن تعداد عالم شیعی که نفی فلسفه و عرفان کرده اند عالم شیعی فیلسوف و عارف داریم و نمونه دورانش امام خمینی کبیر است که خاص و عام به عظمت و جامعیت ایشان معترفند .
و اما قضیه تعمق واقعا که عجیب است . تا جایی که همه می دانند قرآن به تفقه به معنای فهم عمیق یا همان تعمق ، بارها و بارها توصیه کرده و بی عمق ها را سرزنش کرده است ، آنوقت بعضی ها می آیند و می گویند مشکل فلاسفه و عرفا عمل به دستور قرآن ( تفقه ) است
"ما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا "
موفق در تعمق
اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او داخل اشيا هم هست
عجیب!!!
کلام مولا حق است که فرمود خداوند لا جوف له اما معنای شما غلط است که جوف را به معنای خالی دانستید!!!
بلکه جوف یعنی درون هر چیز.
لسان العرب گوید: جوف کل شیء : داخل کل شیء
جوف مساوی با خلاء نیست اگر چنین بود عرب به "تو خالی" نمی گفت: خلاء الجوف
پس کلام مولا که فرمود خداوند، جوف ندارد، یعنی داخل ندارد.
داخل و بیرون اصلا برای خدا معنا ندارد.
داخل و بیرون از صفات اجسام است.
پر یا خالی بودن برای چیزی معنا دارد که داخل داشته باشد اما خداوند جوف ندارد یعنی درون ندارد. یعنی داخل ندارد. چون داخل و بیرون برای خدا اساسابی معناست.
پس خداوند اصلا، داخل ندارد که بعد بخواهیم بگوییم پُر است یا خالی است!!! مرحوم کلینی در کافی ذیل بابی درباره صمد بودن خدا می نویسد این قول مشبهه است که کسی بگوید خداوند توپُر است و خالی نیست!!!این یعنی خدا را همچون اجسام، دارای درون دانستن!!!
پس هم لغت و هم بداهت عقلی و نصوص دینی این قول را رد می کند که خداوند درون دارد اما درونش پر است و خالی نیست!!! که نتیجه اش این بشود خداوند تمام هستی را پر کرده است و هستی مساوی خداست!!!
تعالی الله عما یقول الظالمون
وجود خدا اصلا با وجود خلق سنجیده نشود که بعد گفته شود آیا خدا بخشی از هستی است یا تمام هستی است!!!
البته به فرض که لغت هم قول شما را رد نمی کرد، دلیل بدیهی عقلی کافی بود که معنای ظاهری تأویل شود همچون سایر الفاظی در قران یا حدیث که ظاهرش جسمانیت خداست اما با دلیل عقلی برگرفته از نصوص محکم دیگر به معنای صحیح تأویل می شوند.
معنای صحیح دیگر صمد که لایق به شأن خدای متعال باشد همان است که در احادیث دیگری آمده یعنی: مولایی که به او پناه برده می شود. این معنا در لغت هم عرب هم آمده است.
وجود خدا اصلا با وجود خلق سنجیده نشود که بعد گفته شود آیا خدا بخشی از هستی است یا تمام هستی است!!!
سلام
جناب آقای سفیر تا اینجا به این سوال اساسی جواب نداده اند که : چرا خدا و فعل اورا به نحوی تفسیر می کند که یا لا ادری از آن در می آید یا ادعای شناخت خدا بما هو هو ؟
محال است شناخت خدای متعال برای انسان خارج از حد وجودی خودش باشد پس هرآنچه از خدای متعال از شناختها مطرح شده است حتی در وحی می بایست مورد ذوق مخاطبش قرار گرفته باشد وگرنه القای حقایقی که نوع انسان ( از عادی تا خاصی حتی خاتم ) آنرا به نحو یافتن در خود نشناسد بیانش لغو و بی معناست .
پس : هرآنچه از شناخت خدای متعال در وحی یا غیرآن آمده است در دایره شناخت انسانی است پس صمدیت خدای متعال یا هر معنای دیگری را انسان ( همه یا فردی از افراد انسانی )در خود می یابد و این است مبنای کلام امیر مومنان که فرمودند : من عرف نفسه عرف ربه
البته معنای این کلام این نیست که وحی کلام خدا نیست بلکه معنایش این است که وحی الهی دردایره فهم انسانی است اما فهمی که مثل فهم رسول اکرم به بالترین مرتبه خود یعنی ادراک پاک قلبی از حقایق هستی اوج گرفته است چه اینکه خارج بودن تعبیر وحیانی از دایره ادراکات انسان لغو است . پس باید حداقل فردی از افراد انسانی بتواند آنرا ادراک کند .
موفق در اندیشه
خارج بودن تعبیر وحیانی از دایره ادراکات انسان لغو است . پس باید حداقل فردی از افراد انسانی بتواند آنرا ادراک کند .
مسلما چنین است که دین درباره امری که مجهول مطلق است سخن نمی گوید. اصلا سخن گفتن درباره مجهول مطلق که هیچ توجهی به آن نداشته باشیم، بی معناست.
بلکه دین برای ما با دلیل عقلی بیان می کند که ذات خدا(حقیقت وجود او) قابل ادراک نیست. و با همان دلیل عقلی می گوید خدا شبیه هیچ چیز نیست تا تو بخواهی با تشبیه او به خود، ذات او را بشناسی. خدا هست اما شبیه چیزی نیست و همه این مطالب را ما درک می کنیم. ـ دقت کنید ـ
یعنی ما این سخنان وحی را درک می کنیم که می گوید:
خدا هست
و شبیه هیچ چیز نیست
و ذاتش قابل درک نیست
بلکه تنها آثار افعال خدا قابل درک است و... به روایت زیر دقت کنید: زنديقي از امام صادق عليه السلام پرسيد:حقيقت ذات خداوند متعال چيست؟ حضرت فرمودند: او چيزي است بر خلاف همه چيزها،از اينكه ميگويم او "شيء" است اثبات معنايي واقعي را بفهم، و نتيجه بگير كه او داراي شيئيت حقيقي است،ولي نه جسم است و نه صورت، نه محسوس ميشود و نه با حواس پنجگانه ادراك ميگردد، نه اوهام او را درمييابند و نه زمانها از او ميكاهند و دگرگونش ميسازند. سائل پرسيد: آيا او را سميع و بصير ميدانيد؟ امام عليه السلام فرمودند: او سميع بصير است، شنواي بدون جارحه و بصير بدون آلت است، بلكه او به نفس حقيقت ذات خود شنواست و به نفس وجود متعالي خود بيناست، و اينكه ميگويم به نفس خود شنوا و بيناست نه بدين معناست كه او چيزي است و نفس چيزي ديگر، لكن تعبيري از خويش آوردم چرا كه تو سؤال ميكني و من ميخواهم به تو بفهمانم. باز ميگويم: به كل خود ميشنود البته نه اينكه او كلي داشته باشد كه داراي اجزا باشد، لكن خواستم به تو بفهمانم و تعبير از آن من است. و حاصل كلام من جز اين نيست كه او سميع بصير عالم خبير است، بدون اينكه ذاتي داراي اجزاي متفاوت و مختلف داشته باشد. زندیق پرسيد: پس او چيست؟! امام صادق عليه السلام فرمودند: او پروردگار است، او معبود است، او الله است، و گفته من "الله" تنها اثبات اين حروف "الف و لام و ها" نيست، من معنا را در نظر دارم، و آن معنا همان ذاتي است كه آفريننده اشيا و صانع آنهاست، اين حروف آن معنا را ميرساند، و او همان واقعيتي است كه به نام الله و رحمان و رحيم و عزيز و مانند آن خوانده ميشود، و او همان معبود جل و عز است. زندیق گفت: ما هيچ چيز در نظر نميآوريم مگر اينكه مخلوق ميباشد. امام صادق عليه السلام فرمودند: اگر چنان باشد كه تو ميگويي، پس تكليف به توحيد از گردن ما برداشته است، زيرا ما مكلف نيستيم به چيزي اعتقاد داشته باشيم كه اصلا توجهي به آن نيست. ولكن ميگوييم: هر چيزي كه با حواس يافته شود ادراك ميگردد، پس هر چه كه حواس آن را بيابد و بشناسد مخلوق است. و ما ناچاريم كه وجود صانع اشيا را نيز اثبات كنيم، به گونه اي كه نه نفي لازم آيد و نه تشبيه، زيرا نفي همان ابطال و عدم است، و تشبيه نيز از آن مخلوقي است كه تركيب و تأليف در وجود آن آشكار است. چون مخلوقات موجودند پس صانع و خالق اشيا را بايد اثبات كرد، چرا كه مخلوقات به ناچار بايد خالق داشته باشند و آن خالق غير خود آنهاست و شبيه آنها نيست. سائل گفت: اگر شما وجود او را اثبات كرديد، پس او را تعريف كرده و قابل شناخت نيز دانستهايد. امام عليه السلام فرمودند: حقيقت وجود او را تعريف و بيان نكردم بلكه تنها او را اثبات كردم، زيرا بين "بودن و نبودن" چيز سومي وجود ندارد. سائل گفت: آيا او داراي انيت و ماهيت نيز هست؟ امام عليه السلام فرمودند: آري، هيچ چيز وجود ندارد مگر با انيت و ماهيت. سائل پرسيد: آيا داراي كيفيت نيز هست؟ حضرت فرمودند: خير، زيرا كيفيت چيزي است كه شيء به واسطه آن مورد وصف و شناخت و ادراك قرار ميگيرد. ما ناچاريم از تعطيل و تشبيه خارج شويم، زيرا هر كس او را نفي كرد انكار وجود او نموده، ربوبيت او را ابطال كرده است. و هر كس او را شبيه غير داند او را داراي اوصاف مخلوقات و مصنوعاتي كه لايق ربوبيت نيستند اثبات كرده است. بايد ذاتي را اثبات كرد بدون كيفيت، به گونهاي كه غير او سزاوار آن نباشد، و در آن حقيقت شريك و همانند نپذيرد، و مورد احاطه و ادراك و شناخت قرار نگيرد، و جز خود او آن را نشناسد.
توحید صدوق ص 244 -247
بحث تعمق و آن حدیث معروف که ملاصدرا به عنوان مدحی برای خود گرفته! مقاله ای علمی و زیبا در رد این تفسیر از حدیث "اقوام متعمقون" در اینجا: http://tinylink.ir/36p
آی اهل اسلام بیایید و بشنوید که بعضی ها معتقدند تعمق خلاف دین است
بخشهایی از مقاله محققانه فوق: ... تعمّق در لغت
(تعمّق) مصدر باب تفعل از ماده (عمق) است. ابن فارس مى گويد: (عُمق) وقتى صفت راه باشد, به معناى بُعد است و هنگامى كه صفت چاه باشد, به معناى طول داخل چاه است.8
خليل بن احمد, ابن اثير و ابن منظور گفته اند كه ماده (عمق) وقتى به باب تفعّل مى رود, به معناى مبالغه و افراط به كار مى رود: (المتعمِّق: المبالغ في الأمر المتشدِّد فيه, الذى يطلب أقصى غايتة).9 تعمّق در احاديث
براى فهم درست معناى سخن هر گوينده اى بايد با زبان, فرهنگ و اصطلاحات او آشنا بود. نمى توان واژه به كار رفته در يك زبان و فرهنگ را براساس معناى زبان و فرهنگ ديگر معنا كرد. سخنان معصومان(ع) نيز از اين قاعده مستثنا نيستند.
مقتضاى به كار بردن اجتهاد در فهم واژه اى قرآنى و حديثى اين است كه اين واژه ها را به زمان صدور آن بازگردانيم و ببينيم وقتى واژه مورد تحقيق صادر شد, در زبان عربى آن زمان و فرهنگ اسلامى اين واژه چه معنا و مفهومى داشته است. بنابراين, تفسير واژه هاى به كار رفته در زمان معصومان, براساس معنايى كه بعداً حادث شده يا براساس معنايى كه در زبان فارسى وجود دارد, تفسيرى دور از واقع و مصداق تفسير به رأى خواهد بود.
اين كه در زبان فارسى تعمّق به معناى تفكّر و تأمّل, و امرى مثبت تلقى مى شود, نمى تواند دليل آن باشد كه اين واژه در احاديث هم به همين معناست.
به منظور فهم معناى تعمّق در حديث مورد بحث لازم است به خانواده حديث مذكور مراجعه كرد. مقصود از خانواده حديث, احاديثى هستند كه در آن ها كلمه تعمّق به كار رفته است. با بررسى اين احاديث مى توان معناى تعمّق را در فرهنگ احاديث استنباط كرد. اين احاديث را در چند دسته مى توان رده بندى كرد. هركدام از اين دسته ها موردى از كاربرد كلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر جامع همه اين احاديث اين است كه در فرهنگ معصومان(ع) كه هماهنگ با لغت عربى اصيل است, تعمّق به معناى افراط در كارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.
1. دسته اول, احاديثى اند كه مطلق تعمّق را مذمت مى كنند. از اين ميان, مى توان به حديثى از اميرالمؤمنين(ع) اشاره كرد كه در آن تعمّق يكى از اركان و ستون هاى كفر معرفى شده است: الكفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمن تَعَمِّقَ لم يُنِبْ إلى الحق;10 كفر بر چهار ستون پايدار است: بر تعمّق… پس آن كه تعمّق كرد به حق باز نگشت.
از ديدگاه دينى, بزرگ ترين خطر براى يك انسان كفر است و يكى از اسباب اين خطر بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراين, اين دسته احاديث ضمن بيان خطر تعمّق, مردم را از تعمّق برحذر مى دارند و آن را شديداً مذمت مى كنند.
2. دسته دوم, احاديثى اند كه تعمّق در دين را مذمت مى كنند و خطر آن را خروج از دين مى دانند. از اين ميان, حديث پيامبر اكرم(ص) قابل ذكر است:
إنّ أقواماً يتعمّقون فى الدين يمرقون منه كما يمرق السهم من الرمية;11
همانا اقوامى در دين تعمّق مى كنند, آنان از دين خارج مى شوند, همان طور كه تير از چله كمان خارج مى شود. در اين احاديث خروج از دين يكى از خطرهاى تعمّق دانسته شده و نسبت به آن هشدار داده شده است.
3. گروه سوم, احاديثى اند كه از تعمّق در اعمال و تكاليف شرعى نهى مى كنند و مردم را از اين كار بر حذر مى دارند; براى مثال امام موسى كاظم(ع) مى فرمايند: (لاتعمّق فى الوضوء).12 شيخ حرّ عاملى براى اين احاديث بابى تحت عنوان (استصحاب صفق الوجه بالماء قليلاً عند الوضوء, وكراهة المبالغة فى الضرب, والتعمّق فى الوضوء) گشوده است.13 در اين احاديث, تعمّق به معناى افراط در وضو گرفتن و وسواس گرى است. اين معنا با معناى لغوى كاملاً هماهنگ است, زيرا تعمّق در لغت به معناى افراط و مبالغه است. از پيامبر اكرم(ص) حديثى نقل شده است كه در آن حكمت ترك تعمّق در دين و احكام دين بيان شده است: إيّاكم والتعمّق في الدين! فإنّ الله قد جعله سهلاً; فخذوا منه ماتطيقون;14 از تعمّق در دين برحذر باشيد, زيرا خداوند دين را آسان قرار داده است; پس از دين هر آنچه را در توان شماست, اخذ كنيد.
4. طبقه چهارم, احاديثى اند كه از تعمّق در صفات خدا نهى كرده, ترك كنندگان اين نوع تعمّق را مدح و تحسين نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى كنند!
امام على(ع) مى فرمايند:
فانظر أيّها السائل; فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به, واستضئ بنور هدايته, و ما كلّفك الشّيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه ولا فى سنّة النبيّ(ص) و أئمة الهدى أثره, فكل علمه إلى اللّه سبحانه; فإنّ ذلك منتهى حقّ الله عليك. واعلم أنّ الراسخين فى العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب, الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب, فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحطيوا به علماً, وسمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً. فاقتصر على ذلك, ولا تقدّر عظمةالله سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين;15
پس اى پرسنده بينديش! و آن چه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد, بپذير, و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير; و از آن چه شيطان تو را به دانستن آن وامى دارد, و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنّت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد, دست بدار, و علم او را به خدا واگذار ـ كه دستور دين چنين است ـ و نهايت حقِ خدا بر تو اين; و بدان راسخان در علم كسانى اند كه خدا اقرارشان را به ندانستنِ آن چه در پرده غيب است و تفسيرش براى آنان روشن نيست, از ورود به درهاى بسته عالم غيب و آگاهى بدان چه در پس پرده مستور است بى نياز ساخته, و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدان چه نمى دانند, ستوده است, ترك تعمّق آنان را در فهم آن چه بدان تكليف ندارند, راسخ بودن در علم ناميده است. پس بدين بس كن! و بزرگى خداى سبحان را با ميزانِ خرد خود مسنج تا از تباه شدگان مباشى.
در اين حديث نكات زيادى وجود دارد كه در مقام شرح آن ها نيستيم. اما نكته قابل توجه اين است كه در اين حديث ترك تعمّق در صفات الهى, به عنوان رسوخ در علم معرفى شده است, در حالى كه به نظر مى رسد رسوخ با تعمّق متناسب است نه با ترك تعمّق.
شايد بدين دليل باشد كه تعمّق به معناى افراط و خارج شدن از حدّ است. بنابراين, اگر از حدّ علم صفات الهى خارج نشويم و در همان حدّ بمانيم, در واقع, در محدوده علم به صفات, راسخ, استوار و ثابت قدم مانده ايم, اما اگر از حدّ علم به صفات خارج شويم, از محدوده علم خارج شده و به منطقه جهالت و نادانى وارد شده ايم. در واقع, تعمّق در اين گونه احاديث به معناى خارج شدن از حدّ علم, و فرو رفتن در جهل و گمراهى است. ذكر اين نكته لازم است كه اين گونه احاديث از دلايل نقلى متكلمان در مورد توقيفى بودن اسما و صفات الهى است.
5. دسته پنجم, احاديثى اند كه تعمّق در معرفت خدا را بى فايده مى دانند.
از امام على(ع) نقل شده است كه فرمودند: غاية كلُّ متعمَّق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن إدراكها;16
نهايت كار هركسى كه در معرفت آفريدگار سبحان تعمّق مى كند, اعتراف به ناتوانى از ادراك معرفت آفريدگار است.
متناسب است با اين گونه احاديث, روايات بسيارى است كه از تفكّر و تكلّم در ذات خدا نهى كرده و نتيجه آن را الحاد و بى دينى دانسته اند; براى مثال امام على(ع) فرموده اند:
مَنْ تفكَّر فى ذات الله الحَدَ.17 كسى كه در ذات خدا تفكّر كند, ملحد مى شود.
در جاى ديگر نيز فرموده اند: من أفكر فى ذات الله تزندق.18
كسى كه در ذات خدا انديشه ورزد, كافر مى شود.
امام باقر(ع) مى فرمايند: تكلّموا فى خلق اللّه ولا تتكلّموا في اللّه, فإنّ الكلام فى اللّه لايزداد صاحبه إلاّ تحيّراً;19
در مخلوقات خدا تكلّم و بحث كنيد و در ذات خدا بحث و تكلّم نكنيد, پس به درستى كه سخن گفتن در مورد خدا, جز تحيّر و سرگشتگى بر صاحب سخن چيزى نمى افزايد.
اين كه چه كسانى در ذات و صفات الهى تعمّق, تفكّر و يا تكلّم مى كنند, از محدوده بحث اين نوشته خارج است. مقصود اصلى اين است كه قطع نظر از مصداق تعمّق كنندگان, تعمّق در فرهنگ احاديث, افراط كردن و خارج شدن از حدّ و وارد شدن در منطقه ممنوع است و در احاديث به عنوان امرى مذموم, بلكه خطرناك مطرح و از آن نهى شده است. بنابراين, نبايد حديث (اقوام متعمّقون) را دليلى بر تأييد فلسفه و يا فلسفه اى خاص ذكر كرد و از آن به عنوان دليلى در رد مخالفان نظريات فلسفى سود جست.
بلکه دین برای ما با دلیل عقلی بیان می کند که ذات خدا(حقیقت وجود او) قابل ادراک نیست. و با همان دلیل عقلی می گوید خدا شبیه هیچ چیز نیست تا تو بخواهی با تشبیه او به خود، ذات او را بشناسی. خدا هست اما شبیه چیزی نیست و همه این مطالب را ما درک می کنیم. ـ دقت کنید ـ یعنی ما این سخنان وحی را درک می کنیم که می گوید: خدا هست و شبیه هیچ چیز نیست و ذاتش قابل درک نیست بلکه تنها آثار افعال خدا قابل درک است و...
سلام اتفاقا تمام حرف ما همین است که وقتی به قول شما ذات حق تعالی را نمی توان شناخت چطور می خواهید نسبت خدا و خلق را بشناسی ؟ پس یا باید بگوییم که ما نسبت خدا و خلق را مطقا نمی دانیم که چیست که این خلاف امثال کلام مکرر امیر مومنان علی ع است که می فرماید : داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمزایله یا اینکه به نسبتی از نسبتهای حقایق خود آنرا می شناسیم چراکه انسان مثل اعلای الهی است فلذا بر مبنای من عرف نفسه عرف ربه ، کلام حضرت امیر ع پایه محکمی دارد . این که تازه سخن در ذات و نسبت آن با اشیاء است و ما کلام صریح امام علی ع را درباره آن داریم چه رسد به شناخت فعل الهی که مادون مرتبه ذات است لذا می بینیم در قرآن کریم نیز صریحا همان چیزی به عیسی بن مریم ع نسبت داده شده که به خدای متعال نسبت داده شده است : "و اذ تخلق من الطین کهیه الطیر فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی" پس مبنای شناخت رابطه خدا و خلق در همه انحاءش شناخت نفس استکه مثل اعلای حق است . و شاهد روشنش همین کلام امام صادق ع است که به توصیف ذات و صفات او نشسته است . اگر امام صادق ع به هیچ نحو من الوجوه این صفات را ادراک نکرده باشد چطور می تواند آنرا توصیف کند ؟؟؟ توصیف شی مجهول مطلق مفهوم ندارد پس مجهول نیست و معلوم است خوب اگر معلوم است به چه چیز معلوم است؟ به آن حقیقتی که امام صادق ع در خود یافته و ادراکش کرده و این است معنای خلیفه اللهی .
به منظور فهم معناى تعمّق در حديث مورد بحث لازم است به خانواده حديث مذكور مراجعه كرد. مقصود از خانواده حديث, احاديثى هستند كه در آن ها كلمه تعمّق به كار رفته است. با بررسى اين احاديث مى توان معناى تعمّق را در فرهنگ احاديث استنباط كرد. اين احاديث را در چند دسته مى توان رده بندى كرد. هركدام از اين دسته ها موردى از كاربرد كلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر جامع همه اين احاديث اين است كه در فرهنگ معصومان(ع) كه هماهنگ با لغت عربى اصيل است, تعمّق به معناى افراط در كارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است. 1. دسته اول, احاديثى اند كه مطلق تعمّق را مذمت مى كنند. از اين ميان, مى توان به حديثى از اميرالمؤمنين(ع) اشاره كرد كه در آن تعمّق يكى از اركان و ستون هاى كفر معرفى شده است: الكفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمن تَعَمِّقَ لم يُنِبْ إلى الحق;10 كفر بر چهار ستون پايدار است: بر تعمّق… پس آن كه تعمّق كرد به حق باز نگشت. از ديدگاه دينى, بزرگ ترين خطر براى يك انسان كفر است و يكى از اسباب اين خطر بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراين, اين دسته احاديث ضمن بيان خطر تعمّق, مردم را از تعمّق برحذر مى دارند و آن را شديداً مذمت مى كنند.
شکی نیست که طریق معرفت طریق سخت و خطرناکی است و اتفاقا همه مشکلات اهل معرفت با مخالفینشان اینستکه ایشان مسیری را به سلامت طی کرده اند که دیگران از ترس گمراهی بدان وارد نشده اند تا آنرا بفهمند و یا اگر وارد شده اند از ترس فراری شده اند و چوب دشمنی برداشته اند .
ما هم به امثال شما که می خواهید به قدم فهم خود حقایق عرفانی را بفهمید عرض می کنیم تعمق از ارکان ضلالت و گمراهی است این راه تاریک را باید با دستگیری عارف واصلی طی کنید .
موفق در رهایی
امام می فرماید تعمق از ریشه های کفر است اما خودش متعمق است!!!!!!!!!!!! می فرماید ترک تعمق، رسوخ در علم است اما خودش متعمق است!!!!!!!!!! می فرماید هر کس ـ بدون استثناء ـ تعمق کند به حق نرسد اما اساتید عرفان تعمق می کنند و به حق می رسند!!!!!!!!!!! ... اگر هم از این پس مطلبی اینجا گذاشته شود خطاب به ایشان نیست!!!
سلام
بله باید کم کم شعله ادعاهایتان را اینگونه پایین بکشید مثل اینکه نمی ارزد بحث را ادامه دهید
و اما در جواب خنده های جاهلانه :
همانطور که معنای لفظی تعمق بیان می کند تعمق یعنی عمیق شدن در فکر و اندیشه و این کار مال اهلش است مانند اهل عصمت و معرفت نه مال هرکس ، همانطور که به عمق آب دریا رفتن هم اهلش را می خواهد نه هر از گرد راه رسیده ای .
امام ع تعمق را به عنوان یک عامل قطعی کفر معرفی نکرده اند بلکه صرفا به عنوان یک عامل مطرح فرموده اند مثل اینکه کسی بگوید یکی از عوامل مرگ ، شنا کردن در جای عمیق دریاست ، آیا منظور اینستکه هرکس به محل عمیق رفت غرق می شود ؟
بله شما این ظواهر را با یک نگاه قشری نگاه می کنید و فکر می کنید مطلب امام ع را به تمامه دریافتید . ضمن اینکه امام باقر ع برای آخر الزمان متعمقینی قائل است که قادر به درک سوره توحیدند ، اگر بخواهید تعمق را بطور عام و از همه نفی کنید معنایی جز رد حدیث امام باقر ع ندارد .
والحمد لله
عجیب!!!
کلام مولا حق است که فرمود خداوند لا جوف له اما معنای شما غلط است که جوف را به معنای خالی دانستید!!!
پر یا خالی بودن برای چیزی معنا دارد که داخل داشته باشد اما خداوند جوف ندارد یعنی درون ندارد. یعنی داخل ندارد. چون داخل و بیرون برای خدا اساسابی معناست.
سلام بر شما..
حضرت عالی چون معانی عقلی را درست تفهم نمی کنید پشت سر هم باید برایتان مقدمه چینی کنیم
حضرت امیر می فرماید:
داخل فی الاشیاء...
حتی لفظ داخل را اورده اند ؛حال شما به ما بگو داخل فقط در ماده معنا دارد.....
یا وقتی پیغمبر می گوید هیچ جا از خدا خالی نیست ،یعنی العیاذ بالله برای او مکان وجا تعیین نموده تا بر حسب قوانین مادی جور در بیاید و خلا خدا مصداق نماید...اینها همه بر اساس سطحی نگری مخاطبین می باشد که خداوند را محدود می کنند ....
خوب توجه کن:
،خلا در اصل از عدم وجود سرچشمه می گیرد ،عدم وجود ویا خلا وجود در هر مرتبه از عالم وجود حکمی دارد مغایر با مراتب دیگر،،پس وقتی گفته می شود چیزی خالی است یا خالی از وجود است ،این یعنی خلا و یا عدم یک کمالی ،که خالی بودن را از ان انتزاع می کنیم....چون خلا چیزی جز حد وجود نیست...درون شکم یعنی عدم وجودی کمالی که خالی بودن از ان انتزاع گردیده است،مثلا خلا صورت فقهی برای یک مهندس یعنی خلا یک کمال وجودی که اگر ان کمال را واجد بود ان خالی بودن نیز انتزاع نمی گردید...
پس انچه مخلوط (عدم و وجود ) باشد حد دارد چون مقابل دارد ،به عبارتی حد وحدود فقط در نسبیات است وگرنه شئ به تنهایی و بدون نسبیات که حد ندارد مثلا جناب عالی وقتی جلوی چیزی قرار می گیرد ان چیز شما را مقید می کند نتیجتا حد وجودی پیدا می کنید این همان است که می گوییم در مقابل وجود حق اصلا هیچ چیزی نیست وگرنه وجود حق محدود می گردد این همان انتزاعی است که ذهن انرا پر بودن جلوه می دهد ،به عبارتی پر مال انتزاع ذهن است در حالی که ما در خارج پر نداریم،انتزاع ذهن از عدم وجود و یا کمال وجودی خلا و یا تهی و داخل بودن و پری را انتزاع می کند....
الغرض ادعا نشده كه خدا با مخلوق هيچ مغايرتى ندارد ادعا اين است كه خدا با اشياء مغايرتى كه سر از مباينت درآورد ندارد. بنابراين, صمد يعنى پرى اى كه خلأ ندارد اگر او خلائى ندارد, پس دار هستى را پر كرده است. از اين رو نمى توان هستى اى را يافت كه خدا در آن حضور نداشته باشد. پس او قیوم همه هستى هاست و قیوم همه هستى ها از خود هستى بينونت ندارد. بنابراين, در همه هستى ها مغايرتى كه سر از بينونت آنها از هستى قیومشان درآورند, ممكن نيست. لذا حضرت اميرالمؤمنين على(ع) فرمودند: داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمباینة؛...
بنده چون حوصله نوشتن ندارم در جوابتان مقاله دفاعیه ای می اورم ولی اگر سوالی بود در خدمتم:
سئل عن علي بن الحسين عليه السلام عن التوحيد فقال: ان الله عز وجلّ علم انه يکون في آخر الزمان اقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» والآيات من سورة الحديد الي قوله «وهو عليم بذات الصدور» فمن رام وراء هنالک هلک.(1)
از علي بن الحسين (امام سجاد) (عليه السّلام) دربار توحيد پرسيدند، پس فرمود: خداي عز وجلّ مي دانست که در آخر الزمان گروه هايي متعمّق خواهند بود، پس خداي عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» وآن آيات از سور حديد تا قول خداوند «وهو عليم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک مي شود.
پژوهش اين مقاله در مورد تعبير «متعمقون» در اين روايت است که آيا بار معنايي مثبت دارد يا منفي؟ به عبارت ديگر، آيا اين روايت در صدد مدح متعمّقون است يا ذم آنان؟ شايد در نگاه نخست، با توجه به معناي تحت اللفظي روايت وصرف نظر از اطلاعات بيروني، به ذهن خواننده چنين خطور کند که اصلاً روايت در صدد ذم متعمّقون نيست، اگر نگوييم که در صدد مدح است، اما جناب حجة الاسلام والمسلمين رضا برنجکار در مقال «حديث «اقوام متعمقون» مدح يا مذمت» اصرار دارند بر اين که اين روايت در صدد ذم متعمقون است. (2) از اين رو، در مقام داوري برآنند که رأي علامه مجلسي را در تفسير اين روايت که «متعمقون» را حمل بر ذم کرده است، بر صواب بدانند نه رأي صدر المتألهين وفيض کاشاني را، که روايت را حمل بر مدح کرده اند. ايشان، که از اين پس با تعبير «مستدل» ياد خواهند شد، براي اثبات مدعاي خود شواهدي از لغت، خانواده حديث، يعني بررسي رواياتي که در آن از واژه تعمق استفاده شده است، وقراين داخلي حديث استفاده کرده است.
به نظر مي رسد در هيچ يک از سه جهت، مدّعاي او پذيرفتني نيست، از اين رو، نشان داده خواهد شد که استدلال هاي او مفيد مدّعاي وي نيستند.
«تعمق» در لغت
مستدل براي اثبات مدّعاي خود از معناي لغوي کمک مي گيرد و مي گويد:
خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور گفته اند که ماده «عمق» وقتي به باب تفعّل مي رود، به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود: «المتعمق: المبالغ في الأمر المتشدد فيه الذي يطلب أقصي غايته».(3)
عبارت ابن منظور در لسان العرب ذيل ماده «عمق» چنين است: «عمّق النظر في الامور تعميقاً وتعمّق في کلامه اي تنطّع وتعمّق في الامر: تنوّق فيه فهو متعمّق وفي الحديث لو تمادي الشهر لواصلت وصالا يدع المتعمّقون تعمّقهم؛ المتعمق: المبالغ في الامر المتشدد فيه الذي يطلب اقصي غايته.» نظير همين عبارت در کتاب العين خليل فراهيدي نيز آمده است. (4)
همان طور که مشاهده مي شود، در اين دو عبارت مفهومي که دالّ بر مبالغه وافراط باشد، مشاهده نمي شود. اما با آن که در معناي لغوي افراط کاري نيامده است، پس چرا مستدل عبارت ذکر شده را به معناي افراط کاري گرفته است؟
علت اين امر آن است که به نظر مي رسد تعبير «مبالغه» در زبان فارسي که گويا معناي افراط کاري از آن برداشت مي شود، سبب شده که مستدل گمان کند معناي «المبالغ» در عبارت خليل وابن منظور به معناي شخصي است که در کارها افراط مي کند، در حالي که معناي عبارت ابن منظور اين است که متعمّق کسي است که در کارهايش با تلاش خستگي ناپذير به پايان پايان کار مي رسد. به عبارت ديگر، در تعريف «متعمّق» بار ارزشي مثبت يا منفي لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود همين که مي گوييد به «پايان پايان» کار مي رسد، به اين معناست که در کارش افراط مي کند. خواهم گفت: آري، ممکن است در اموري که در زندگي چندان مهم نيستند، سخت کوشي افراط کاري تلقي شود، اما آيا مي توان در هر موردي سخت کوشي را حمل بر افراط کاري کرد؟ التزام به اين امر محذوراتي دارد که گمان نمي کنم مستدل بتواند بدان پايبند باشد.
به نظر مي رسد که استشهاد به قرآن کريم ما را در اين زمينه، برهاني قاطع باشد. ياد آوري اين نکته ضروري است که مستدل ادعا کرده بود که ماد «عمق» در باب تفعّل به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود. از اين استدلال چنين نتيجه گرفته مي شود که باب تفعّل خصوصيتي دارد که مفاد مبالغه وافراط از آن به دست مي آيد نه خصوصيت ماد «عمق»، چرا که در غير اين صورت، قرين کردن اين ماده به باب تفعل بي مورد است. حال شواهد قرآني را بررسي مي کنيم:
حتي اذا جاء احدکم الموت توفّته رسلنا وهم لايفرّطون. (انعام (6)، آيه 61)
در اين آيه ماد «وفي» به باب تفعّل رفته وبه معناي گرفتن جان آدمي به طور کامل است، به گونه اي که هيچ چيز فروگذار نشود، در عين حال، آيه مي فرمايد که در اين هيچ گونه تفريطي در کار نيست. گويا متوقّع اين بوده که در اخذ جان ها مسامحه شود، که آيه نافي آن است، اما افراط به هيچ وجه متصوّر نيست.
آيا بعد از تبيين آيات الهي از ما مي خواهند که در فکر کردن افراط کنيم؟
شواهد قرآني نشان مي دهد که باب تفعّل به معناي افراط کاري به کار نمي رود. استر آبادي در کتاب شرح شافيه ابن الحاجب وعبدالقادر بغدادي نيز در شرح آن معاني باب تفعّل را ذکر کرده اند:
وتفعّل لمطاوعة فعل نحو کسّرته فتکسّر وللتکلّف نحو تشجّع وتحلّم وللاتّخاذ تسوّد وللتجنّب نحو تأثّم وتحرّج وللعمل المتکرر في مهلة نحو تجرّعته ومنه تفهّم وبمعني استفعل نحو تکبّر ...
شرح: والاغلب في تفعّل معني صيرورة الشيء ذا اصله کتأهّل وتأکّل وتأسّف وتأصّل وتفکّک وتألّب اي صار ذا أهل وألم وأکل اي صار مأکولا وذا أسف وذا اصل وذا فکک وذا ألب ... (5)
مير سيد شريف در صرف مير در مورد باب تفعل مي گويد:
اين باب [تفعّل] مطاوعه فعل باشد، چون قطعته وتقطّع وبه معناي تکلف وتشبه نيز آيد، چون تحلّم ونزهّد وبه معناي مهلت آيد، مانند تجرّع.(6)
المنجد نيز نه معنا براي باب تفعّل ذکر مي کند که هيچ يک از اين معاني به معناي افراط کاري نيست. تنها يک معنا از معاني نه گانه در سه عبارت ذکر شده نيامده است وآن معناي انتساب است، مانند تبدّي اي انتسب الي الباديه.
پرواضح است که هيچ يک از اين معاني ذکر شده به معناي افراط نيست. اگر در معناي دومي که استر آبادي ومير سيد شريف ذکر کرده اند نيک بنگريم، معلوم مي شود که در معناي دوم تکلف وسختي وجود دارد، اما هيچ گاه به معناي افراط کاري نيست.
ممکن است گفته شود که هرگاه ماد «عمق» به باب تفعل برود، معناي افراط کاري مي دهد، چرا که لغويون مانند خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور دربار تعمّق ومتعمّق مفهوم مبالغه را ذکر کرده بودند ومي دانيم که مفهوم مبالغه نوعي افراط کاري است.
طبق اين استدلال ماد «عمق» در باب تفعّل اين خصوصيت را بايد کسب کرده باشد، در اين صورت صرفيّون مي بايست يکي از معاني باب تفعّل را همين معنا مي گرفتند، در حالي که چنين نکرده اند؛ يعني همان طور که يکي از معاني باب تفعل تلکف است، معناي اين سخن اين است که ماده شجع در اين باب معناي تکلف مي دهد، پس چرا صرفيون يکي از معاني باب تفعل را افراط کاري ذکر نکرده اند؟
ممکن است گفته شود همين که مي بينيم لغويون «المتعمق» را به معناي مبالغ در امر تا رسيدن به دورترين غايت مي گيرند، معلوم مي شود که در آن افراط کاري وجود دارد.
ولي تعبير «بلغ» در زبان عربي به معناي رسيدن است ودر آن مفهوم افراط کاري نيست وصيغه هاي مبالغه، که در زبان عربي با همين واژه بيان مي شود، در علم صرف به معناي افراط به کار نمي رود. مثلا مفهوم «علامه» به معناي کسي که در علم افراط مي کند، نيست، بلکه صرفا به اين معناست که او داراي علم بسيار فراوان است. به نظر مي رسد که مستدل بين معناي «مبالغه» در زبان فارسي که نوعي زياده وگزافه وافراط در آن تداعي مي شود وبين معناي «مبالغ» در زبان عربي که صرفا به معناي کسي است که با نهايت کوشش خود به مقصدي مي رسد، تمايز قائل نشده است. جالب اين است که مستدل با هشدار به اين که ممکن است يک واژه در يک فرهنگ و زباني به يک معنا ودر فرهنگ وزبان ديگر به معناي ديگر باشد واين دو معنا را نبايد خلط کرد، تلويحا کساني را که معناي «متعمقون» را در روايت امام سجاد (عليه السّلام) به معناي ژرف نگران مي گيرند، به خلط دو فرهنگ وزبان متهم مي کند!
در شماره پیشین مجله وزین نقدونظر به بررسى حدیث (اقوام متعمّقون) پرداختیم و براساس خانواده حدیث مذکور, یعنى احادیثى که واژه (تعمّق) و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قرائن داخلى حدیث, اثبات کردیم که تعمّق در احادیث مفهومى منفى دارد و به معناى از حدّ گذشتن است. آن گاه ضمن تفسیر سوره توحید و بخشى از سوره حدید براساس احادیث معصومان(ع) , نشان دادیم کهآراى افلاطون, ارسطو و فلوطین در باب خداشناسى مصادیقى برجسته از تعمّق است.
این نوشته مورد توجه و عنایت اهل فکر و اندیشه, از جمله دوست و همکار ما, حجة الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى, قرار گرفت و ایشان در مقاله اى به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در این جا بر خود فرض مى دانم از همه کسانى که نوشته حقیر را خوانده و به تأیید یا نقد و بررسى آن پرداخته اند, از جمله برادر ناقدم, تشکر و قدردانى کنم.
تعمّق در لغت قبل از بحث لغوى باید متذکّر شوم که موضوع مقاله (حدیث اقوام متعمّقون, مدح یا مذمّت؟), همان طور که از نامش پیداست, تبیین معناى تعمّق در احادیث و بیان ممدوح یا مذموم بودن آن بود. بنابراین, مقصود اصلى, بحث در معناى لغوى تعمّق نیست. اما از آن جا که معناى واژه هاى به کار رفته در احادیث با معناى لغوى این واژه ها تناسب دارد, از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناى لغوى واژه تعمّق اشاره کردیم.
از آن جا که زبان قرآن و احادیث, عربى است, لذا مفاهیم الفاظ به کار رفته در این متون همان مفاهیم لغتى خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احادیث معناى لغوى آن را محدودتر یا وسیع تر از معناى لغوى به کار برند و این کار از راه (تعدّد دال ّ و مدلول) انجام مى پذیرد; براى مثال (صلوة) در لغت عرب به معناى دعاست, اما در قرآن و احادیث با قیودى چون رکوع, سجود, تشهد و سلام محدود شده و آیات و احادیث (تعدّد دال ّ) پس از بیان این قیود, مدلول, یعنى مطلق دعا را, به دعاى خاص تبدیل کرده است. حقیقت شرعیه که برخى اصولیان بدان قائلند, باید به همین معنا تفسیر شود, نه به این معنا که شریعت اصطلاح جدیدى را بدون ربط به معناى لغوى جعل کرده است.
در مورد واژه تعمّق هم اگر بپذیریم که تعمّق به معناى عام رفتن به عمق و نهایت است, این معناى عام در احادیث به معناى فرورفتن به نهایت چیزى با افراط و در جایى که سودى ندارد, به کار مى رود. این مطلب در مقاله قبل به اثبات رسید و در ادامه همین نوشته نیز بدان خواهیم پرداخت. با وجود این, باید گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناى افراط در کار و در مواردى که سودى ندارد, به کار رفته است; و این استعمال, رایج و شایع است.
اما توضیح مطلب:
در مقاله قبل آمده بود: خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) در باب تفعّل, به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمّق: المبالغ فى الامر المتشدّد فیه, الذى یطلب أقصى غایته).
ناقد محترم فرموده اند: در این جمله (مفهومى که دالّ بر مبالغه و افراط باشد, مشاهده نمى شود).
در پاسخ باید گفت: اگر لغت شناسان مى خواستند مبالغه را بیان کنند باید از چه لفظى غیر از مبالغه و تشدّد استفاده مى کردند؟ البته براى روشن شدن مطلب باید به صدر و ذیل عبارت نقل شده نیز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: (تعمّق فى کلامه اى تنطّع).1 جالب توجه این که در کتاب هاى لغوى در تفسیر (تنطّع) نیز از (تعمّق) استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسى مى گویند که کلمات را از انتهاى حلق ادا مى کند, و در واقع, خود را به تکلّف انداخته و در اداى کلمات, افراط مى ورزد. زبیدى مى گوید:
تنطّع فى الکلام و غیره اى تعمّق فیه و قیل غالى و منه الحدیث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون و الذین یتکلمون باقصى حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع و هو الغار الاعلى فى الفم قال ثم استعمل فى کل تعمّق قولاً و فعلاً.2
آیا تعبیرى صریح تر از این لازم است تا افراط و از حد گذشتن بى مورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب این که خود ناقد محترم نیز این فقره از کلام زبیدى را دیده و حتى نقل مى کند, اما به معناى آن توجه ندارد.
در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: (تعمّق فى الامر: تنوّق فیه).
ریشه (نوق) به معناى سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل, به معناى مبالغه و ادعاى چیزى است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مى گوید:
تنوّق فى الامر, إذا بالغ فیه… والنیقه لاتکون إلاّ من تنوّق یقولون مثلاً: فرقاء ذات نیقه, یُضرب للجاهل بالشىء یدعى المعرفة به.3
جوهرى نیز (تنوّق) را به معناى (تأنّق) دانسته و تأنّق را به معناى عمل همراه با (نیقه) تفسیر کرده است.4 ابن منظور از على بن حمزه چنین نقل مى کند:
تأنق من الأنق, والأنیق المُعجب.
و نیز مى گوید:
تأنق فى أموره: تجرّد و جاء فیها بالعُجب.5
آیا از این تعابیر نمى توان منفى بودن تعمّق را نتیجه گرفت؟ آیا جاهلى که ادعاى معرفت مى کند و شخص معُجب از حدّ خود نگذشته است؟
اما در ادامه جمله مورد بحث چنین آمده است:
والعَمق و العُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. و الاعماق: أطراف المفاوز البعیدة.6
استاد شهیدى در توضیح تعمّق براساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احادیث معصومان: چنین مى گوید:
عَمق و عُمق, کرانه هاى بیابان بى آب و علف است; و تعمّق در شدن در عمق است. کسى که در کرانه هاى بیابان رود و به عمق آن در شود, خود را هلاک سازد, و این تعبیرى است لطیف از آن کس که پى وهم را گیرد, و چنین تعبیرها در سراسر سخنان امام(ع) فراوان است.7
نشوان الحمیرى که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مى گوید:
ییقال: تعمّق الرجل فى لباسه و کلامه: إذا تنوّق و استقصى, یقال: بعض التعمّق تحمّق.8
بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخى از تعمّق ها, اگر نگوییم نوع تعمّق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایى است که انسان کارى را مى کند که سودى ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حدّ معقول و صحیح گذشتن است, چون افراط کردن هم به معناى اصرار بى فایده و خارج از حدود خود است.
در ادامه بحث, ناقد محترم به بنده چنین نسبت مى دهد که: (ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مى رود به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود. از این استدلال به دست مى آید که باب تفعّل خصوصیتى دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مى آید نه خصوصیت ماده (عمق), چرا که در غیر این صورت, قرین کردن این ماده به باب تفعّل بى مورد است). آن گاه شواهدى از آیات قرآن ذکر مى کند که در آن ها باب تفعّل در معناى مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخنانى از برخى علماى صرفى و اهل لغت مبنى بر این که باب تفعّل به معناى دیگر به کار مى رود, نقل شده است.
در پاسخ باید گفت, نسبتى که در این جا ناقد محترم به نویسنده مى دهد کاملاً نادرست و ناشى از سوء فهم است. ادعاى نویسنده این نبوده که تنها معناى باب تفعّل مبالغه است, بلکه ادعا این بوده که باب تفعّل گاه به معناى مبالغه به کار مى رود و تعیین این مطلب که در چه مواردى چنین معنایى اراده مى شود با لغت عرب و استعمال هاى عرب زبان ها در موارد خاصى است و این مطلب در خصوص استعمال ماده (عمق) در باب تفعّل در احادیث, به خوبى قابل مشاهده است.
بنابراین, اولاً, ناقد محترم در اضافه کردن کلمه (هرگاه) به جمله نویسنده, امانت را رعایت نکرده است. ثانیاً, از استدلال نویسنده نمى توان این نتیجه را گرفت که ویژگى مصدر تفعّل این است که از آن مبالغه فهمیده مى شود, بلکه این مصدر, همراه با ماده اى خاص که تعیین کننده آن ماده, لغت عرب است, بیان گر مبالغه و افراط است.
جالب این که جملاتى که ناقد محترم از علماى صرف و نحو براى نفى کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مى کند, خود اثبات کننده این کاربرد است. وى از میر سید شریف در مورد باب تفعّل چنین نقل مى کند:
این باب, مطاوعه فعل باشد, چون قطعته و تقطّع و به معناى تکلّف و تشبّه نیز آید, چون تحلّم و تزّهد… .
از استرآبادى نیز مشابه همین عبارت نقل شده است.
باید از ناقد محترم پرسید که آیا تکلّف به معناى افراط بى حاصل نیست؟ معناى تکلّف افراط در کلفت و سختى است, بدون آن که ثمرى داشته باشد, همان طور که تعمّق به معناى افراط در به عمق رفتن است, بدون آن که حاصلى داشته باشد. جوهرى و احمد بن فارس مى گویند:
المتکلّف: العِرّیض لما لایعنیه.9
پس تکلّف به معناى افراط بى حاصل است و این همان معنایى است که در صدد اثبات آن براى واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) بودیم. به دلیل همین قرابت معناى تکلّف و تعمّق, این دو کلمه در کنار هم به کار مى رود. براى مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لامتکلّف ولا متعمّق10. اکثر مفسران احادیث نیز در تفسیر واژه تعمّق, به این معنا تصریح کرده اند. از باب تأیید و نمونه به موارد زیر توجه فرمایید:
ابن حجر در مورد تعمّق مى گوید:
التعمّق المبالغة فى تکلّف ما لم یکلّف به.11
مناوى نیز درباره این واژه مى گوید:
اى الغلوّ فیه: ادعاء طلب أقصى غایاته.12
نووى در تفسیر متعمّقون مى گوید:
هم المشدّدون فى الامور المجاوزون الحدود فى قول او فعل.13
از مباحث پیش گفته روشن مى شود که باب تفعّل در موارد متعددى همچون تعمّق, تنطّع, تنوّق, تأنّق, تکلّف, تشبّه, تحلّم, و تزهّد به معناى افراط و از حد گذشتن به کار مى رود.
ناقد محترم در بحث لغوى مرتکب برخى اشتباهات روشى نیز شده است, اما بررسى این اشتباهات و بیان روش هاى درستِ استفاده از کتاب هاى لغت عرب, خارج از حوصله این نوشته است.
تعمّق در احادیث در مقاله (اقوام متعمّقون) خانواده این حدیث, یعنى احادیثى که در آن ها واژه (تعمّق) به کار رفته است, در قالب پنج دسته احادیث عرضه شد و از هر دسته, نمونه هایى ذکر گردید و از طرح همه احادیث خوددارى شد. ناقد محترم پس از اشاره به این پنج دسته احادیث مى گوید:
آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معناى منفى به کار مى رود.
در پاسخ باید بگویم که تنها به سه حدیث مراجعه نکرده ام, بلکه سعى شده تا همه احادیثى که در آن ها واژه تعمّق به کار رفته, دیده شود. این احادیث به پنج دسته تقسیم شده و از هر دسته یک یا چند مورد ذکر گردید. فقط در متن مقاله ده حدیث, آن هم از باب نمونه, ذکر شد. در دسته دوم تنها یک حدیث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دین دانسته شده بود. احادیث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کسانى که در دین تعمّق مى کردند و همین امر باعث خروجشان از دین گردید, توصیف شده اند. در برنامه معجم فقهى فقط ذیل واژه (یتعمّقون) 22 حدیث از 17 کتاب در این باره نقل شده که مضمون همه آن ها این است که خوارج یا اصحاب حرقوص بن زهیر (از سران خوارج) در دین تعمّق مى کردند و همین تعمّق آن ها باعث خروجشان از دین شد, همان طور که تیر با سرعت از چله کمان خارج مى شود. اگر به روش خوارج در زمینه هاى مختلف دینى, از جمله مسائل اعتقادى, عملى, سیاسى و نظامى مراجعه کنید, به راحتى به خارج بودن عقاید و رفتار آنان از حدّ اعتدال پى خواهید برد. براى توضیح بیش تر در این باره به موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب والسنة و التاریخ, تألیف حجةالاسلام والمسلمین رى شهرى, جلد ششم, مبحث وقعة النهروان, به ویژه مدخل این بخش و مباحث (جذور التعمّق) و (آثار التعمّق) مراجعه کنید.
بدین سان, نویسنده با مراجعه به احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مى پرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاى یک لفظ در احادیث نمى توان به فرهنگ معصومان(ع) در این باره پى برد, پس راه پى بردن به این مقصود چیست؟ آیا با خواب و کشف و شهود مى خواهید به این فرهنگ پى ببرید یا با استدلال هاى مابعدالطبیعى؟ معلوم است که وقتى لفظ در یک جمله به کار مى رود, براى فهم معناى لفظ باید در معناى لغوى و قرائن داخلى و خارجى دقت کرد. و براى فهم معناى مستقر این لفظ در احادیث یا به تعبیر دیگر, فرهنگ معصومان, حتماً باید همه موارد یا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را دید و پس از آن معناى مستقر را فهمید.
در ادامه بحث, ناقد محترم مى گوید:
اگر کاربرد واژه تعمّق از سوى ائمه در خصوص امور افراطى فرهنگ شده باشد بایستى این فرهنگ در میان پیروانشان, مخصوصاً در میان علماى شیعه رایج باشد.
آن گاه از علماى قرن پنجم تا سیزدهم نقل مى کند که آن ها گاه تعمّق را به معناى مثبت به کار برده اند. در واقع, ناقد محترم براى فهم معناى تعمّق در احادیث, روایات را کنار مى گذارد و به علماى چند قرن بعد مراجعه مى کند تا معناى واژه به کار رفته در احادیث را بفهمد. این هم یکى از اشتباهات فاحش روش شناختى ایشان است.
در مقاله قبل گفتیم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) معناى منفى دارد, اما بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده است و این امر را منشأ اشتباه برخى معاصران در تفسیر احادیث دانستم.
ناقد محترم نیز در نقد آن مقاله دقیقاً همین اشتباه را مرتکب شده است و از این که مثلاً علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى)14 در یک اجازه روایى, امیر ذى الفقار را با تفسیر (و قرأ على شطرا من المعارف الادبیّة, والعقلیّه, أخذ إیقان و تحقیق و قراءة تعمّق و تدقیق),15 یاد مى کند, نتیجه مى گیرد که در احادیث 13 قرن قبل هم تعمّق معناى منفى نداشته است!.
باید به ناقد محترم گفت که اتفاقاً این نقل قول مؤید ادعاى نویسنده است که در فرهنگ معصومان(ع) تعمّق معناى منفى داشته, ولى بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده و همین امر موجب سوء فهم برخى شده است. اگر علامه مجلسى در تفسیر احادیث مربوط به تعمّق, این واژه را به معناى افراط و از حد گذشتن تفسیر مى کند و در اجازه روایى به معناى ژرف اندیش بودن, بهترین مؤید براى مدعاى نویسنده است نه ردّى بر آن.
باید توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه(ع) تنها مى تواند مؤیدى بر یک معنا باشد نه دلیل اثبات آن, البته با این قید که در تفسیر احادیث بیان شده باشد نه در محاورات روزمره و بیان مقاصدشان.
بررسى روایات ناقد محترم در بررسى پنج دسته احادیث مطالبى را بیان مى کند که گذشته از این که نادرست است, ربطى به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاى نویسنده نیست, که گاه تأیید آن نیز هست.
1. ناقد محترم در بحث از حدیثى که در دسته اول احادیث ذکر شده بود, و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود, تلاش مى کند تا اثبات کند که تعمّقى که باعث کفر مى شود هر نوع تعمّقى نیست. این مطلب ناقد محترم درست است, اما ربطى به بحث ندارد. با این حال, ایشان از این مطلب که تعمّق همیشه باعث کفر نمى شود, مثل تعمّق در وضو, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه بار منفى ندارد! باید از ایشان پرسید این استدلال جزء کدام یک از استدلالات منطقى است؟ آیا از این که تعمّق در جایى باعث کفر نمى شود, مى توان نتیجه گرفت که تعمّق همیشه منفى نیست! آیا منفى بودن عملى فقط به کفر بودن آن است؟ آیا وقتى مى گویند در وضو تعمّق و وسواس نکنید و چندین بار دست و صورتتان را نشویید, نمى توان از این نهى نتیجه گرفت که تعمّق در وضو منفى و مذموم است, هر چند باعث کفر نیست؟
ناقد محترم در بحث از روایت دسته اول, یعنى روایاتى که تعمّق را باعث کفر مى دانند, به این روایات حدیث دیگرى را ضمیمه مى کند که در آن عدم تعمّق از صفات متقین برشمرده شده است. آن گاه بحث از روایات دسته اول را به سمت تفسیر این روایت برمى گرداند و از این که احتمالاً در این روایت تعمّق به معناى غرور و خودبزرگ بینى است, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه به معناى منفى و افراط نیست. در این جا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتى شده است که به سه مورد آن اشاره مى کنیم:
اولاً, حدیث اوصاف متقین ربطى به حدیث ارکان کفر ندارد, و نباید در هر مورد حکم یکى را بر دیگرى جارى ساخت. البته این دو حدیث در این مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مى کنند, مشترکند.
ثانیاً, بر فرض که در حدیث اوصاف متقین مراد از تعمّق, غرور باشد (که جاى تأمّل دارد), اما این مطلب چه ربطى دارد به حدیثى که تعمّق را از ارکان کفر مى داند؟ آیا این همان تمثیل منطقى نیست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟
ثالثاً, با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض این که تعمّق در این دو حدیث به معناى واحد, یعنى غرور و خودبزرگ بینى باشد, آیا از این مطلب مى توان نتیجه گرفت که تعمّق معناى منفى ندارد و به معناى افراط نیست؟ یا این که برعکس, نتیجه این مى شود که تعمّق بار منفى دارد, زیرا غرور و خودبزرگ بینى نیز منفى است. خود بزرگ بینى, همان طور که از نامش پیداست, به این معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعیین منزلت خود دچار افراط شود.
2. دسته دوم احادیث, احادیث مربوط به خوارج است. در مقاله پیشین, از این دسته احادیث قسمتى از یک حدیث را نقل کردیم. اما ناقد محترم در این جا سه حدیث را با صدر و ذیلش نقل مى کند و در تفسیر آن مى فرماید:
بى شک, این روایات که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت مى کنند, دلالت دارند که تعمّق در دین حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مى توان گفت تعمّق در دین منفى تلقى شده است.
بدین ترتیب, ناقد محترم مى پذیرند که دسته دوم روایات, که متعدّد و مستفیض نیز هستند, بر منفى بودن تعمّق دلالت دارند و همین مقدار براى اثبات مدعاى نویسنده کافى است.
در ادامه ناقد محترم, بحث را به سمت تفسیر دین سوق مى دهد و در واقع, همچون بحث از دسته اول, سعى در تفسیر تعمّق منفى دارد که ربطى به ردّ ادعاى نویسنده ندارد. هر چند این مطالب نیز داراى اشکالات منطقى است; مثلاً ایشان از این که نویسنده در دسته سوم روایات, تعمّق در تکالیف شرعى را مطرح کرده, استنباط مى کند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دین اسلام است, در حالى که مقصود نویسنده از دین, همان طور که از لفظ دین مشخص مى شود, مطلق دین است. به دیگر سخن, در یک جا تعمّق در مطلق دین بحث شده و در جاى دیگر, تعمّق در خصوص تکالیف شرعى. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادى نبود, بلکه در همه ابعاد دین دچار مشکل بودند.
پس از این, ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مى کند که بطلان این مطلب با مراجعه به تاریخ اعتقادى, سیاسى و عملى آنان روشن مى شود, اما این مباحث خارج از موضوع اصلى بحث است.
وى هم چنین مقصود از تعمّق خوارج را بدعت, یعنى اضافه کردن چیزهایى به دین مى داند که در دین نیست, از این رو, پس از اعتراف به منفى بودن تعمّق, آن را به معناى بدعت مى داند نه افراط.
در پاسخ باید گفت که افراط و زیاده روى در دین در نهایت, به بدعت خواهد انجامید. انسان آن گاه که در تکالیف افراط کند و از حدودى که خداوند مشخص کرده, فراتر رود, یا دچار افراط مى شود و چیزهایى را که دین واجب نکرده, واجب مى داند و یا دچار تفریط مى شود و چیزهایى که دین واجب کرده, واجب نمى داند و خوارج از نوع اول, یعنى افراطیون بودند, همان طور که گروه مقابل آن ها, یعنى مرجئه اهل تفریط بودند.
بنابراین, بدعت خوارج نتیجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن ها بود, نه این که تعمّق به معناى بدعت است.
3. ناقد محترم در مورد دسته سوم نیز مى پذیرد که تعمّق در احادیث معناى منفى دارد و حتى مى پذیرد که نوعى افراط کارى است, از این رو, مى گوید:
تعمّق در تکالیف نوعى افراط کارى است و این افراط کارى در دین نهى شده است. بنابراین, دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دین و در اعمال عبادى مورد مذمت است. امّا در ادامه مى نويسد:
امّا از این روایات به دست نمى آید که هر نوع تعمقى در هر جا ممنوع است.!!!
در پاسخ باید گفت: وقتى به همه احادیث مربوط به تعمّق مى نگریم و مى بینیم هر جا تعمّق به کار رفته به معناى افراط و مذموم به کار رفته است, مى توانیم نتیجه بگیریم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) به معناى افراط و مذموم است.
4. دسته چهارم احادیثى است که از تعمّق در صفات خدا نهى کرده و ترک کنندگان این فرونگرى را تحسین نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى کنند.
ناقد محترم حدیث نقل شده در این مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سید رضى آن را (من جلائل خطبه) مى داند, (ناظر به یک واقعه در مورد خاصى) مى داند و مخاطب این خطبه را عوام الناس معرفى مى کند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.
در پاسخ باید گفت که اولاً, اگر امام مى خواست سائل را که از عوام الناس بود, از تعمّق در صفات نهى کند, چرا براى بیان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاى منبر رفت و خطبه اى فصیح, بلیغ و با مضامینى بسیار عالى در خداشناسى و آفرینش زمین و آسمان و فرشتگان, که سید رضى آن را از جلیل ترین خطبه ها مى داند, ایراد کرد؟ اگر این گونه بود که ناقد محترم مى پندارد, امام همان جا باید به سائل مى گفت که تو توانایى درک صفات الهى را ندارى و تو و امثال تو نیازى نیست در این مسائل وارد شوید.
ثانیاً, برخى از تعابیرى که امام(ع) در این خطبه بیان کرده است براى بسیارى از خواص قابل فهم نیست, چه رسد به عوام.
ثالثاً, در این روایت امام على(ع) کسانى را که تعمّق را ترک مى کنند, راسخان در علم معرفى کرده است. آیا راسخان در علم, همان عوام الناس هستند؟
اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نیش غولى, خطبه اى با این عظمت را کنار مى گذارند, از دین چه چیزى باقى مى ماند؟ این که آیه یا حدیثى را ناظر به مورد خاص بدانیم, دلیل قاطعى مى خواهد در حالى که در این جا دلایل قاطع برخلاف این رویه است.
5. دسته پنجم احادیثى بودند که نهایت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتوانى از ادراک معرفت خدا مى دانند. ناقد محترم در این باره مى گوید: همین که کسى بفهمد از معرفت خدا ناتوان است, معرفت و فایده مهمى است و در نتیجه, تعمّق دلالت بر منفى بودن نمى کند.
در پاسخ باید گفت که فایده داشتن یا نداشتن یک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عامل معیّن مى شود. کسى که تعمّق مى کند نمى خواهد به این نتیجه برسد که نمى تواند به معرفت خدا برسد, بلکه مقصود رسیدن به نهایت معرفت خداست, چون ریشه تعمّق, عمق است و عمق به نهایت یک چیز مى گویند. بنابراین, احادیث در صدد بیان این نکته اند که نتیجه تعمّق, عکس مقصود متعمّق است, چون متعمق به معرفت هاى ممکن و متعارف اکتفا نمى کند و مى خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد, اما نتیجه تعمّق او نه تنها معرفت عالى تر نیست, بلکه این است که از همین معرفت متعارف نیز محروم مى شود. پس تعمّق فایده ندارد. البته این که او بفهمد تعمّق بى فایده است, خود یک فایده است, اما در این جا مقصود از فایده, فهمیدن بى فایده بودن نیست. احادیث ضمیمه شده به حدیث مذکور در مقاله پیشین نیز مؤید همین مطلب است.
ناقد محترم در ادامه بحث خود زیر عنوان (نگاه اجمالى به ادعاى مستدل در خانواده حدیث و نقد آن) مطالب قبلى خود را جمع بندى و تکرار مى کند. اما از آن جا که در مباحث پیشین به همه این مطالب پاسخ دادیم, نیازى به تکرار پاسخ ها در این جا نیست. اما از باب جمع بندى پاسخ ها باید گفت که نویسنده براساس همه احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق در احادیث را استنباط کرد و این احادیث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در یکى از این دسته ها 22 حدیث وجود داشت.
به این پنج دسته, دسته هاى دیگرى از احادیث را نیز مى توان افزود. مثل احادیثى که عدم تعمّق را از صفات متقین ذکر مى کند, که ناقد محترم نمونه اى از این احادیث را نقل کرد. یا احادیثى که تعمّق را از ارکان غلوّ مى دانند (الغلوّ على أربع شعب: على التعمّق… )16 یا احادیثى که تعمّق را از ارکان عتوّ مى دانند (العتوّ على أربع شعب: على التعمّق… )17 بنابراین, تعداد احادیث در حدّ تواتر یا نزدیک به تواتر است. ناقد محترم در میان همه این احادیث, حتى یک مورد خلاف نیز نمى تواند اقامه کند که تعمّق در معناى مثبت به کار رفته است. او حتى نمى تواند از اصحاب ائمه: و یا تابعان و کسانى که از نظر زمانى هم عصر یا قریب به زمان ائمه بوده اند نیز شاهدى بر مدعاى خویش بیاورد. البته وى از علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى) و امثال او که بیش از ده قرن با پیامبر اکرم(ص) فاصله دارند و فارسى زبان نیز هستند, عباراتى یافته است, آن هم نه در تفسیر احادیث تعمّق, بلکه در اجازه روایى و امثال آن. اما این گونه استعمالات نه تنها ردّى بر مدعاى نویسنده نیست, بلکه مؤیّد آن است, چون مدعا این بود که معناى مثبت بعدها به ویژه در زبان فارسى رایج شده و همین مطلب منشأ سوء فهم برخى معاصران گشته است.
ناقد محترم در انتهاى این بحث مى گوید:
شاید ائمه [تعمّق را] در معناى مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسیده باشد.
در این جا ناقد محترم, ضمن اقرار ضمنى بر این که حتى یک حدیث مربوط به تعمّق را که در معناى مثبت به کار رفته باشد, نیافته است, چنین استدلال مى کند که چون احتمال دارد احادیثى موجود بوده و به ما نرسیده باشد, پس نمى توان حکم کلى کرد که واژه تعمّق در احادیث همیشه معناى منفى دارد.
به نظر مى رسد ناقد محترم براى این گونه استنباطهاى خود باید علم اصول جدیدى بنگارد. اگر این روش درست باشد, در هیچ موردى نمى توان حکمى به احادیث نسبت داد, چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته, اما به دست ما نرسیده باشد. آیا با این روش از معارف و احکام اسلامى چیزى باقى خواهد ماند؟
ناقد محترم در ادامه بحث زیر عنوان (قرائن داخلى روایات) درباره این مطلب که صدرالمتألهین و فیض کاشانى حدیث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته اند, این سؤال را مطرح مى کند که آیا به نظر نویسنده, فیض کاشانى و صدرالمتألهین تعمّق در ذات و صفات الهى را مطلقاً مجاز مى شمارند؟ در پاسخ باید گفت که این سؤال اساساً از موضوع بحث حدیث اقوام متعقمّون خارج است و نویسنده ادعایى در این باره در بحث از حدیث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراین, تمام مطالبى که تحت عنوان (قرائن داخلى روایات) مطرح شده, خارج از بحث است. البته نویسنده در تفسیر سوره توحید نمونه هایى از تعمّق در ذات و صفات الهى را عرضه کرده اما همین مقدار براى پاسخ گویى به مطالب ناقد محترم در بحث (قرائن داخلى روایات) کافى است. در ضمن, مطلب ناقد محترم در این بحث مبتنى بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است, که قبل از این, بطلان آن اثبات شد.
وى در انتهاى بحث خود مى گوید: صدرالمتألهین و علامه مجلسى هر دو فهم دقیق در آیات براساس اصول ادبیات را مایه رسیدن به توحید ناب مى دانند, بنابراین, نزاع این دو, نزاع لفظى است. این نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع, پاک کردن صورت مسئله است و مانند این سخن است که گاهى بعضى مى گویند که فلاسفه, عرفا, متکلمان, قرآن و روایات همه خدا را قبول دارند, پس نزاع لفظى است.
در مقاله قبل, یکى از قرائن داخلى حدیث را ظهور واژه (آخر الزمان) در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسین دانستیم. ناقد محترم مى گوید:
مگر کسى ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بیش ترى دارند, تا گفته شود دلیلى بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخر الزمان اقوامى, نه هر کس, هستند که متعمق هستند و از درک بیش ترى برخوردارند و ممکن است در غیر آخر الزمان هم کسانى باشند که درک آن ها مانند این گروه ها درک عمیقى باشد.
ناقد محترم با این نقد نشان مى دهد که اولاً, به مقصود نویسنده نرسیده است و ثانیاً, ناخودآگاه ادعاى خود را ردّ مى کند. مقصود نویسنده از طرح این قرینه این بوده که اگر همه دلایل پیشین را کنار بگذاریم و فرض کنیم که دلیلى بر مدح و ذم نداریم, واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهورى در مدح ندارد. سخن در این نیست که در آخر الزمان افراد باهوش هم داریم یا نداریم, البته همیشه در جهان افراد باهوش و کم هوش وجود دارند, ولى سخن در این بود که واژه آخر الزمان بدون قرائن دیگر ظهور در مذمّت دارد, چون غالباً این واژه در احادیث براى مذمت به کار مى رود.
اما این که ناقد محترم مى گوید هم در آخر الزمان و هم در غیر آخر الزمان افرادى هستند که درک عمیقى دارند, خود دلیلى است بر ردّ ادعاى ناقد محترم. اگر حدیث در مقام مدح متعمقان است و براى تعمّق آنان سوره توحید و اوایل سوره حدید را معرفى مى کند, و از سوى دیگر, آخر الزمان ویژگى خاصى ندارد, چون همیشه افراد و اقوامى هستند که درک عمیقى دارند, پس چرا در حدیث از این واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتى با غیر آخر الزمان ندارد, پس چرا براى اقوام آخر الزمان سوره توحید و اوایل سوره حدید را فرستاده اند تا آن ها در مفاهیم این سور تفکّر کنند؟
پس باید اذعان کرد که آخر الزمان ویژگى خاصى دارد و آن ویژگى این است که مردم در کارها افراط و تفریط مى کنند و منکرات رایج مى شود. سوره توحید و اوایل سوره حدید همیشه و براى همه انسان ها بهترین موضوع تفکّر در خداشناسى است, اما براى اقوامى از آخر الزمان که اهل افراطند, نه همه افراد آخر الزمان, وسیله اى است براى جلوگیرى از افراط در تفکّر و وارد شدن در جایى که سودى به حالشان ندارد, بلکه مایه هلاکت ابدى است.
ناقد محترم در ادامه بحث, ضمن اعتراف به این که واژه آخر الزمان غالباً به معناى منفى به کار مى رود, به چند حدیث اشاره مى کند که در آن ها این دو واژه به معناى مثبت به کار رفته است.
این مطلب وى هم مؤیدى است بر ادعاى نویسنده, چرا که ادعا این بود که واژه آخر الزمان بدون قرینه در مذمّت ظهور دارد, بنابراین, اشکال ندارد که در موارد خاص و بسیار اندک با قرینه بر مدح دلالت داشته باشد.
گذشته از این که همین موارد اندک هم که ناقد محترم بدان ها اشاره کرده, دلالتى بر مدح آخر الزمانِ مورد بحث ندارد, زیرا وى آدرس پنج حدیث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخر الزمان زمان پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) و فاطمه زهرا(ع) است و خداوند به حضرت آدم(ع) مى گوید که در آخر الزمان پیامبرى ظهور خواهد کرد. و مطالبى از این قبیل. آخر الزمان در این موارد ربطى به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حدیث دیگر هم بیان گر این است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مى کنند و در این زمان اصحابى خواهند داشت که مصداق یکى از آیات قرآن است. از این دو حدیث نیز مدح آخر الزمان استفاده نمى شود.
سوره توحید و حدید و حدّ تفکّر
در مقاله (اقوام متعمّقون) پس از اثبات این مطلب که تعمّق در احادیث و فرهنگ معصومان(ع) به معناى منفى به کار مى رود و حدیث اقوام متعمّقون نیز از این قاعده مستثنا نیست, به تفسیر سوره توحید و حدید پرداختیم و از باب مثال, خداشناسى افلاطون, ارسطو و فلوطین را مطرح کرده, آن را مصداق تعمّق در ذات الهى دانستیم. اعتراض ناقد محترم در این جا این است که برخى مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاى مسلمان دانسته اند, پس چرا از فلاسفه یونان مثال مى آوریم. براى نویسنده ربط این دو مطلب معلوم نیست. این که برخى, فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته اند, چه ربطى به این سخن نویسنده دارد که صرفاً در صدد بیان چند مثال برجسته از تعمّق است.
اساساً نویسنده در صدد اثبات یا انکار ادعاى کسانى مثل فیض کاشانى و ملاصدرا که فلاسفه یا عرفا را مصداق متعمّقان مى دانند نبود, بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفى بودن آن است. البته نویسنده قادر بود از فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز مثال هایى در مورد تعمّق ارائه کند, اما ضرورتى براى این کار دیده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه یونان براى روشن کردن بحث کافى مى نمود.
ناقد محترم در ادامه, اصرار دارد که بگوید فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سینا و علامه طباطبائى عبارت هایى نقل مى کند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند, بلکه تفکّر در صفات را مى پذیرند.
این بحث اساساً از موضوع حدیث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم باید از وى بخواهم که کمى در سخنانش دقت به خرج دهد. براى کسى که صفات ذاتى خدا همچون علم و قدرت را عین ذات خدا مى داند و معتقد است صفات ذاتى مصداقاً و خارجاً عین ذات خداست, حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتى یکى است.
خوب است ناقد محترم به این سخن علامه طباطبائى که پس از نقل حدیث (تفکّروا فى خلق اللّه ولا تفکّروا فى اللّه فتهلکوا) گفته شده, توجه کند:
و فى النهى عن التفکّر فى اللّه سبحانه روایات کثیرة اُخر مودعة فى جوامع الفریقین, والنهى إرشادى متعلّق بمن لایحسن الورود فى المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضاً للهلاک الدائم. 18
این که حلّ این مسئله پیچیده, یعنى مسئله اسما و صفات چیست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبیین مى شود, خارج از بحث است, ولى آن چه مسلّم است این است که نقض توحید و ورود به عرصه تشبیه از علامت هاى تعمّق است. ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتى شعارى و خارج از ادب تحقیق, آراى عرفا و صدرالمتألهین را ناب تر از آن مى داند که حتى بتوان خیال نقد آن را در سر پرورانید!!!در این جا باید پرسید: آیا مى توان براى کسى که چنین اندیشه اى در سر دارد, رأى عرفا یا صدرالمتألهین را نقد کرد. او اگر بپذیرد که اندیشه فلوطین در موردى باطل است, نخواهد پذیرفت که همان اندیشه در صدرالمتألهین نادرست است, چرا که ما حتى نمى توانیم خیال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانیم, چه رسد به نقد او.
ناقد محترم در ادامه سخنش با لحنى اهانت آمیز مى گوید:
احد به معناى یگانه و بى همتا چه تفسیر دارد؟ صمد به چه معناست آیا صمد, یعنى کسى که نیاز دیگران را برطرف مى کند؟ این ها چیزهایى نیست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآید و احتمالاً خواهد گفت در پى این پرسش ها رفتن خود تعمّقى است که از آن نهى شده است.
در پاسخ باید گفت کسى که چنین الفاظى را بر قلم جارى مى کند, بیش از آن که نیازمند فهم معناى احد و صمد باشد, نیازمند فراگیرى ادب گفت وگوى علمى است.
اگر نویسنده مخالف تفسیر احد و صمد است, پس چرا خود به تفسیر سوره توحید و صفات الاوّل, الآخر, الظاهر والباطن مبادرت کرد؟ البته براى کسى که عرفا و صدرالمتألهین را فراتر از نقد مى داند, هیچ تفسیرى معتبر نیست, مگر آن که مطابق با تفسیر عرفا و صدرالمتألهین باشد. نویسنده در تفسیر سوره توحید, در صدد بیان تفسیر کل سوره توحید و بیان همه معارف آن نبود, بلکه همان اندازه که نشان دهد این سوره حدّ تفکّر را بیان مى کند, براى مقصود او کافى بود.
آن گاه ناقد محترم براى اثبات این که تفسیر او از احد بسیار عمیق تر از تفسیر نویسنده از احد است, روایتى از حضرت امیر المؤمنین(ع) نقل مى کند که در آن چهار معنا براى توحید ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناى صحیح تأیید شده است. وى براى تفسیر احد به توضیح یکى از دو قسم توحید باطل, یعنى توحید عددى مى پردازد و مى گوید: فلاسفه و عرفا توحید عددى را قبول ندارند, زیرا آنان وجودى در عرض خدا قائل نیستند!
اولاً, اگر وى در همین حدیث و نیز سخن نویسنده دقت مى کرد, در مى یافت که تفسیر نویسنده از احد, یکى از دو تفسیر درست توحید در حدیث مذکور, یعنى اولین تفسیر درست توحید است.
ثانیاً, بطلان توحید عددى اولین قدم در توحید است. کیست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در میان علماى شیعه, حتى به یک نفر هم بر نمى خوریم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه هاى مشابه دال ّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و این چیزى است که افراد عامى هم مى دانند. اما سخن در این است که حال که موجودات در طول خدا هستند, آیا میان آن ها و خداوند شباهتى هست یا نه؟ معناى اول توحید صحیح در روایت حضرت امیر(ع) بیان گر این است که هیچ شباهتى میان خدا و مخلوقات وجود ندارد. این معنایى است که ناقد محترم و کسانى که به سنخیت میان علت و معلول قائلند, قادر به درک آن نیستند, نه نفى توحید عددى.
ناقد محترم در تفسیر صمد پس از نقل دو حدیث که در آن ها صمد به (الذى لا جوف له) و (الذى لیس بمجوّف) تفسیر شده است, مى گوید:
اگر براى خدا جوف نیست, پس او همه جا را پر کرده است, بنابراین, دار هستى از خدا خالى نیست و اگر دار هستى از او خالى نیست, پس او در داخل اشیا هم هست, بنابراین, با اشیا مغایرتى که سبب مباینت او از اشیا باشد, ندارد. سؤال این است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او, نتیجه گرفته مى شود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشیاست و با اشیا مغایرت و مباینت ندارد؟
صرفاً بر این اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن ها) را در عرض وجود خدا بدانیم و میان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شویم مى توانیم از ناقص نبودن خدا, نتیجه بگیریم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است, چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقى از مخلوقات باشد, ناقص و مجوّف خواهد بود. پس باید بگوییم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد, بلکه در رتبه اى بالاتر, وجود مخلوقات، خداست و موجودات چیزى جز تعیّنات و حدود نیستند. در هر دو صورت, وجود خدا را به مخلوقات تشبیه کرده ایم و این همان چیزى است که نخستین معناى صحیح توحید در روایت حضرت امیرالمؤمنین(ع) بود و سوره توحید و احادیث متواتر در صدد ابطال آن هستند. بر اساس این دیدگاه, توحید و نفى شباهت صرفاً از حیث تعیّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودى. یگانه بودن خدا و بى نظیر بودن او به این معناست که خداوند با تعیّن هیچ موجودى شباهت ندارد, اما با اصل وجود موجودات سنخیت دارد, بلکه عین وجود آن هاست!!!
اما براساس توحید قرآن و اهل بیت(ع) توحید نه تنها از لحاظ تعیّنات, بلکه از جهت اصل وجود نیز جارى و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتیجه, از هر جهت: وجودى, ماهوى, ذاتى و صفاتى, مباین با مخلوقات است:
لیس کمثله شىء. 19
مباین لجمیع ما أحدث فى الصفات. 20
فکل ّ ما فى الخلق لایوجد فى خالقه. و کل ما یمکن فیه یمتنع من صانعه. 21
ان اساس الدین التوحید و العدل… اما التوحید فان لاتجوّز على ربّک ما جاز علیک.22
معناى صمد و ارتباط آن با توحید
حال به معناى صحیح صمد و ارتباط آن با توحید اشاره مى کنیم تا ناقد محترم نگوید, نویسنده چون اسم صمد را تفسیر نکرده, پس مخالف تفسیر این اسم است و اگر از او بپرسیم, مى گوید که در قرآن خوض نکنید!
واژه صمد, بر خلاف تصور ناقد محترم, در لغت عرب دو معناى ریشه اى و اصلى دارد: قصد و صلابت. 23
براساس معناى اول, صمد به معناى (السید المصمود إلیه فى الحوائج) است; یعنى کسى که همه نیازمندان او را قصد مى کنند. براساس معناى دوم, صمد به معناى (لا جوف له) است; یعنى موجودى که نقص و ضعفى در او راه ندارد و کمال مطلق است. خداوند به معناى اول صمد است, چون همه موجودات در اصل وجود و نیز کمالات نیازمند خدا هستند, زیرا مخلوقات فى حدّ ذاته فقیر محض اند و از خود چیزى ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به این معنا که وجود آن ها از خدا صادر شده یا وجود آن ها, همان وجود خداست, بلکه به این معنا که وجود آن ها مخلوق خداست.
خداوند به معناى دوم نیز صمد است, چون کمال مطلق است و نقصى در او راه ندارد, نه به این معنا که کمالات مخلوقات در ذات خداست, زیرا کمالات مخلوقات براى او عین نقص است. اساساً خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نیست که کمالات مخلوقات براى او کمال باشد.
اما ارتباط معانى صمد با توحید این است که کامل مطلق بودن خدا و این که همه مخلوقات و نیازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مى کنند, لازمه یگانگى خداست, زیرا نیازمندى, نقص و احتیاج از ویژگى هاى مخلوقات است, و براساس آموزه توحید نمى تواند در خالق راه یابد.
ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدى را که پاسخش در مباحث قبل بیان نشده باشد, مطرح نکرده است. از این رو, از تکرار پاسخ ها صرف نظر کرده, خوانندگان فرهیخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نویسنده دعوت مى کنم.
پى نوشت ها:
1. لسان العرب, ج 1, ص 400.
2. تاج العروس, ماده نطع.
3. معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 371 ـ 372.
4. الصحاح, ج 4, ص 1562و 1447.
5. لسان العرب, ج 14, ص 334 و ج 1, ص 240.
6. همان, ج 9, ص 400.
7. نهج البلاغه, ترجمه دکتر شهیدى, ص 537.
8. شمس العلوم, ج 7, ص 4775.
9. الصحاح, ج 4, ص 1424; معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 136.
10. اصول کافى, ج2, ص228, و نیز ر.ک: بحارالانوار, ج74, ص234.
11. فتح البارى, ج 4, ص 176.
12. فیض الغدیر, ج 3, ص 173.
13. شرح مسلم, ج 7, ص 214.
14. گفتنى است که علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به کار نبرده است, بلکه فقط اجازه روایى آقا حسین خوانسارى به امیر ذى الفقار را نقل کرده که در این اجازه تعمّق به معناى مثبت به کار رفته است.
15. بحارالأنوار, ج 110, (در معجم فقهى, ج 107) ص 86.
16. بحارالانوار, ج 68, ص 384.
17. همان, ج 72, ص 90.
18. المیزان, ج 19, ص 53.
19. شورى(42), آیه 11.
20. توحید, صدوق, ص 69.
21. همان, ص 40.
22. همان, ص 96.
23. معجم مقاییس اللغة, ج 3, ص 309.
همون پست اول تاپیک اوج بی سوادی و بی مایگی علمی جناب سفیر در حوزه های عرفانی فلسفی رو نشون می ده:
بسم الله الخالق
رابطه خداوند با سایر موجودات چگونه است؟!
آیا موجودات، مخلوقات خداوندند که آنها را بدون سابقه وجودی (لا من شیء) ایجاد کرده است؟
یا اینکه موجودات، خود خداوندند که بصورت ایشان ظهور و تجلی نموده است؟! یا به عبارت دیگر موجودات اجزاء ذات خداوند هستند؟!
اینکه درفلسفهسخن ازصدورموجودات از خداوند و یا درعرفانسخن ازتجلیموجودات از خداوند یا به عبارتی تجلی و ظهور خداوند بصورت موجودات است، به همان معنای آفرینش و خلقتی است که در ادیان مطرح است یا اینکه معنای دیگری مراد است؟! اگر معنای دیگری غیر از خلقت منظور است آن معنا چیست؟!
دوست عالم، با سواد و بزرگوارم!:Gol:
در مباحثاتي چنين مصداقي و جزئي با ادعاي صرف مطلبي اثبات يا رد نمي شود.
بنده براي اينكه نشان دهيم نظريه تجلي يا صدور نتيجتا به متجزي بودن خدا مي انجامد مباحثي مفصل در اين تاپيك داشتم.
مشخصا از پست 13 به بعد بيشتر روي همين مساله متمركز شديم تا اينكه به پست 48 رسيد و آنجا نوشتم:
بنگرید به تصریحات بزرگان عرفان:
" تعيّن بر دو وجه متصور است: يا بر سبيل تقابل، و يا بر سبيل احاطه كه از آن تعبير به احاطه شمولي نيز ميكنند، و امر امتياز از اين دو وجه بدر نيست...
وجه دوم كه بر سبيل احاطه است چنان است كه صفتي براي اين متميز ثابت است و براي متميز ديگر ثابت نيست چون تميز كل از آن حيث كه كل است نسبت به اجزايش،...
تعيّن واجب تعالي از قبيل قسم دوم است؛ زيرا كه در مقابل او چيزي نيست، و او در مقابل چيزي نيست تا تميّز تقابلي داشته باشد...
خلاصه مطلب اين كه... تعيّن و تميّز متميّز محيط و شامل به مادونش، چون تميّز كل از آن حيث است كه كل است به صفتی است که برای کل است...
و چون هیچ جزء مفروض کل ـ بدان حیث که کل است ـ منحاز از کل نیست ...لا جرم تمایز بین دو شیء نیست بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است و نسبت حقيقةالحقايق با ماسواي مفروض چنين است.[1]
دعوت انبيا همين است که اي بيگانه به صورت، تو جزء مني، از من چرا بي‌خبري؟ بيا اي جزء، از کل بي‌خبر مباش![2]
ـ بر اهل فن روشن است اینکه مولوی صوفی گوید برو! منظورش نه آن است که ما جزء جدا شده از خداییم! بلکه در نظر وی ما همیشه جزء خداییم! فقط باید راه سلوک را برویم تا این را شهود و به عبارت بهتر توهم نماییم!!! ـ
علامه محمد تقی جعفری که از مخالفان این نظریه بود درباره این مکتب می نویسد:
"بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، حیوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند زیرا تمامی این مفاهیم اجزای مختلفی از خدا هستند.ممکن است بگویید چگونه خداوند را کل دارای اجزا می توان قرار داد! در دسته الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد! ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده، و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضای این مکتب می توان شاهد بر این معنا پیدا کرد. عبد الرحمن جامی گوید:
چون در دل تو گل گذرد گل باشی و بلبل بی قرار بلبل باشی
تو جزئی و حق، کل است اگر روزی چند اندیشه حق پیشه کنی کل باشی! " [4]
بنابراين اگر نقدي هست بايد مشخص و همراه با دليل باشد و گرنه تكرار ادعا مشكلي را حل نمي كند.
ضمنا جنابتان قبلا با طرح تنها يك سوال از طرف بنده تشخيص داديد! كه بي سواد و معاند و...هستم و از بحث كناره گرفتيد، بحثي كه اصلا شروع نشده بود فقط سوالي پرسيده بودم!! بنابراين براي اثبات نسبتهاي فوق به بنده نيازي به زحمت مجدد نيست مي توانيد به همان مطلب مستدل! ارجاع دهيد: http://www.askdin.com/showpost.php?p=144157&postcount=72 http://www.askdin.com/showpost.php?p=144177&postcount=73
دوست عالم، با سواد و بزرگوارم!:Gol:
در مباحثاتي چنين مصداقي و جزئي با ادعاي صرف مطلبي اثبات يا رد نمي شود.
بنده براي اينكه نشان دهيم نظريه تجلي يا صدور نتيجتا به متجزي بودن خدا مي انجامد مباحثي مفصل در اين تاپيك داشتم.
مشخصا از پست 13 به بعد بيشتر روي همين مساله متمركز شديم تا اينكه به پست 48 رسيد و آنجا نوشتم:
بنگرید به تصریحات بزرگان عرفان:
" تعيّن بر دو وجه متصور است: يا بر سبيل تقابل، و يا بر سبيل احاطه كه از آن تعبير به احاطه شمولي نيز ميكنند، و امر امتياز از اين دو وجه بدر نيست...
وجه دوم كه بر سبيل احاطه است چنان است كه صفتي براي اين متميز ثابت است و براي متميز ديگر ثابت نيست چون تميز كل از آن حيث كه كل است نسبت به اجزايش،...
تعيّن واجب تعالي از قبيل قسم دوم است؛ زيرا كه در مقابل او چيزي نيست، و او در مقابل چيزي نيست تا تميّز تقابلي داشته باشد...
خلاصه مطلب اين كه... تعيّن و تميّز متميّز محيط و شامل به مادونش، چون تميّز كل از آن حيث است كه كل است به صفتی است که برای کل است...
و چون هیچ جزء مفروض کل ـ بدان حیث که کل است ـ منحاز از کل نیست ...لا جرم تمایز بین دو شیء نیست بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است و نسبت حقيقةالحقايق با ماسواي مفروض چنين است.[1]
دعوت انبيا همين است که اي بيگانه به صورت، تو جزء مني، از من چرا بي‌خبري؟ بيا اي جزء، از کل بي‌خبر مباش![2]
ـ بر اهل فن روشن است اینکه مولوی صوفی گوید برو! منظورش نه آن است که ما جزء جدا شده از خداییم! بلکه در نظر وی ما همیشه جزء خداییم! فقط باید راه سلوک را برویم تا این را شهود و به عبارت بهتر توهم نماییم!!! ـ
علامه محمد تقی جعفری که از مخالفان این نظریه بود درباره این مکتب می نویسد:
"بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، حیوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند زیرا تمامی این مفاهیم اجزای مختلفی از خدا هستند.ممکن است بگویید چگونه خداوند را کل دارای اجزا می توان قرار داد! در دسته الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد! ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده، و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضای این مکتب می توان شاهد بر این معنا پیدا کرد. عبد الرحمن جامی گوید:
چون در دل تو گل گذرد گل باشی و بلبل بی قرار بلبل باشی
تو جزئی و حق، کل است اگر روزی چند اندیشه حق پیشه کنی کل باشی! " [4]
بنابراين اگر نقدي هست بايد مشخص و همراه با دليل باشد و گرنه تكرار ادعا مشكلي را حل نمي كند.
ضمنا جنابتان قبلا با طرح تنها يك سوال از طرف بنده تشخيص داديد! كه بي سواد و معاند و...هستم و از بحث كناره گرفتيد، بحثي كه اصلا شروع نشده بود فقط سوالي پرسيده بودم!! بنابراين براي اثبات نسبتهاي فوق به بنده نيازي به زحمت مجدد نيست مي توانيد به همان مطلب مستدل! ارجاع دهيد: http://www.askdin.com/showpost.php?p=144157&postcount=72 http://www.askdin.com/showpost.php?p=144177&postcount=73
سلام علیکم ژان پل سارتر در باب وحدت وجود نظری دارد که به عقیده حقیر میتوان از این نظر نتیجه ای جامع و قانع کننده استخراج کرد. سارتر برای وجود بیان نهنده ( واجب الوجود ) و وجود بنیان نهاده شده ( عالم هستی یا همان ممکن ) فاصله تعریف میکند. و منظورش این است که خلقت چه آن مخلوق وجود باشد و چه موجود لازمه اش فاصله ایست بین خالق و مخلوق . یعنی تمیز و متمیز خود دوئیتی است که فاصله به اندازه حادث شدن میان آنها وجود دارد و آنها را از هم متمایز میسازد. این تمایز خود رد کننده وحدت است در وجود.
سلام یکی از مشکلات اساسی در درک حقایق و از جمله مساله وحدت وجود کلام است لذا یکی از بزرگان اهل معرفت سخن بسیار زیبایی دارد . ایشان می فرماید اسمها را از روی اشیاء بردار می شود وحدت وجود . واقعا این کلام کلام عمیقی است .
آیا تا به حال فکر کرده ایم این کلام و نطق با همه ارزشی که دارد ما را در فهم حقیقت بطور جدی دچار مشکل می کند ؟
شما فرض کنید خدای متعال می خواهد خود را به اثری از آثار و تجلیاتش بشناساند . راه شناخت هم داشتن اندیشه ها ، اخلاق و اعمال مشخصی است . پس باید همانگونه با او صحبت کند که دیگران با او سخن می گویند چون غیر این را نمی فهمد . خوب این سخن گفتن با تمام ویژگیهایش بر اساس اندیشه و تفکر مباینت اشیاء است لذا وقتی خدا از طریق بنده ای از بندگان با ما سخن گفت تصور ما درباره خدا و سخن او و آموخته های او خالی از حکم مباینت نمی شود . خوب چه چیزی می تواند این تصور را بشکند ؟ توفیق شهود حقیقت . این تنها راه حل است . آنها هم که ندیده اند فقط می تواند به نحو ایمانی آنرا باور کنند هرچند بعضی بزرگان اندیشه های مستحکمی در اثبات این امر هم دارند اما باز هم سر مرز نیازمند باور می شوند .
خلاصه همه این اندیشه دوئیت مال خواص عالم تفرقه است . هرچند این اندیشه برای خیلی ها مصلحت است .
موفق باشید
این دو کامه شرح ذیل تعریف گردیده : تعيّن واجب تعالي از قبيل قسم دوم است؛ زيرا كه در مقابل او چيزي نيست، و او در مقابل چيزي نيست تا تميّز تقابلي داشته باشد در توصیف عالم خلقت در کتاب خدا و شریعت اسلامی شرحی وجود ندارد که در تشریح عالم خلقت آنرا در برابر خداوند یا در تقایل خداوند توصیف نماید. لذا اصل این کلمه اشتباه است. بجای تقابل تعین صوری یا تعین وابسته که متجانس با کیفیت عالم خلقت است باید بکار رود تا عاقل با دیدن کلمه تقابل پیش از ارائه هرگونه استدلالی ای گزینه را مردود نداند. از طرفی برای وحدت وجود و تعین آن کلمه احاطه را بکار میبرد با عنوان تعین احاطه خب این کلمه هم کلمه مناسبی برای شرح و یا نامگذاری عالم وحدت نیست. چراکه احاطه را میتوان با حضور واجب الوجود یا بدون حضور او بدانیم و منطقی هم هست در حالیکه در وحدت صرف حضور مطرح است لذا این عبارت نیز نابجاست. بقول شما برداشتن اسامی امری صواب است ولی اگر اینچنین بود این نظریه علامه هرگز ثبت نمیشد و به دست من وشما نمیرسید.
سلام
منظور ما این بود که خدای متعال بعنوان القاء کننده معانی می تواند حقایق را در بهترین نحو بیان القاء کند اما بنا ندارد که از همان ابتدا افکار و اندیشه های عامی که مخالف با فهم این کلمات است را بردارد چه اینکه آنها اول باید مومن شوند بعد حقایق را بفهمند لذا آموختن حکمت از آخرین برنامه های پیامبر ص است چه اینکه برای عموم حکمت و معرفت مترتب بر ایمان است و نه مقدم بر آن و از جمله این مفاهیم عام تباین اشیاء از همدیگر است بطوری که خدا هم در تحت این اصل یک شی مباین و متقابل فرض می شود .
نقش علوم این است که پله پله این معانی را بردارند اما کسانی که به اندیشه های عادی و عرفی تعصب دارند این امور را بر نمی تابند لذا هیچگاه آن معانی بلند را از کلام وحی و معصوم نمی توانند بفهمند بلکه صریحترین کلمات در شرح حقیقت مثل این کلام امیر ع : الحقیقه محو الموهوم و صحوالمعلوم هم برای آنها رهایی بخش نیست چون باز هم به این معانی بر اساس اندیشه های عادی عرفی نگاه میکنند خلاصه اینکه این بیان شریف برای طالبان شهود خیلی کارساز است
موفق باشید
چرا نقدتان ـ نسبت به مطلبی که در این تاپیک مطرح شده ـ را، به جای دیگر می برید؟!!! لطفا همینجا اشکالتان را مطرح کنید تا پاسخ گویم.
باسمه تعالی، سلام بر شما جناب سفیر بنده چنانکه در مباحث گذشته عرض کردم بنا بر ادعای شما خلقت درست است و خلقت قطعا مطابق با دلایل قطعی عقلی و گفته های روشن نقلی است، و صدور و تجلی قطعا مخالف دلایل متقن عقلی و نقلیات روشن شرعی است، لطفا همین مطلب را قدری توضیح بدهید، ان شاالله به یاری الهی دلایل عقلی و نقلی را مرتب مطرح کرده تا بنده هم مطالب خودم را به روشنی مطرح کنم، باشد که تبلیغ دوباره ای نداشته باشید که از مباحث و از شنیدن سخنان حق شما، فرار کرده ام. موفق باشید
سلام بر شما شما در این بحث غایب بودید. لذا اگر از پست شماره 1 این تاپیک که سوالی مطرح شده است شروع بفرمایید و پستهای بعدی را بنگرید تا اینجا.کل مطلب و نقد بنده نسبت به صدور و تجلی به دست می آید. هر جا نقدی بود مشخصا نقل قول کنید در خدمتم.:Gol:
سلام بر شما شما در این بحث غایب بودید. لذا اگر از پست شماره 1 این تاپیک که سوالی مطرح شده است شروع بفرمایید و پستهای بعدی را بنگرید تا اینجا.کل مطلب و نقد بنده نسبت به صدور و تجلی به دست می آید. هر جا نقدی بود مشخصا نقل قول کنید در خدمتم.:gol:
سلام بر شما جناب سفير. شما درست فرموديد بنده در اين سير مباحثتان غايب بودم، ظاهرا اين مناظره در ايام ماه مبارك رمضان اتفاق افتاده است و بنده در هيچكدام از گفتگوها حضور نداشتم. شب تا دير وقت مباحث شما را ديدم، مي شود گفت مباحث گرمي بود و براي بنده هم جالب بود. شما و دوستان، اين مباحث را با يك حرارت خاصي مطرح نموديد، در خصوص مطالب گفته شده از ناحيه شما و دوستان محترم چند نكته قابل توجه است: اول، در سير مباحث شما با جناب حامد مشكل عدم انتقال مفاهيم بود، البته اين مسأله به جهت اين است كه چنين مبحثی بسيار لغزنده و دقيق است. دوم، شما نهايت كم لطفي را در حق جناب عرفان علوي داشتيد، بنده اينجور احساس كردم به نوعي شما مي خواستيد از مباحثه با ايشان فرار بكنيد، البته شايد احساس بنده اشتباه باشد، اما خدا را شاهد مي گيرم كه حقيقتا چنين احساسي در من بوجود آمد، بنده نوع مباحث ايشان را خيلي خوب ديدم، اي كاش اين كم لطفي نسبت به ايشان اتفاق نمي افتاد، البته مباحث ديگري هم با ايشان داشته ايد، و قبلا يك گذر اجمالي داشته ام، مانند بحث در نامتناهي. شما مي توانيد، به جهت اختصار در مباحث همان مباحث را به يك تاپيك منتقل كرده و مبحثتان را ادامه بدهيد،(انشاالله مفيد خواهد بود)؛ زيرا ظاهرا شما خيلي مايليد در خصوص نامتناهي هم بحثي داشته باشيد. سوم، مطالبي كه بنده مطرح مي كنم ممكن است تكراري باشد، ممكن است به اين دليل باشد كه نتوانم تمام مباحث را ببينم، قبل از ايام ماه مبارك رمضان، مباحثي مطرح كرده بوديم، يكي از مباحث مسأله خلقت لامن شي بود كه بنده اجمالا اشاره داشتم، در روزهاي پيش در پستهاي ديگر هم يك جواب مختصري پيرامون مبحث وحدت وجود داده بودم. مطلب با تشبيهي همراه بود، اين مثال، با مطالبي كه شما قبلا ارايه داده بوديد در نقاطي اصطكاك داشت، مثل مباحثي كه در خلقت لامن شي مطرح كرده بوديد، اكنون توضيح مختصري به عرض مي رسانم. در حديثي آورده ايد: إن کل صانع شیء فمن شیء صنع والله خلق و صنع لا من شیء هر سازنده ای که بخواهد چیزی بسازد ازچیز دیگری استفاده می کند ولی خداوند خلق می کند و می سازد بدون نیاز به استفاده ازچیز دیگری. در مسأله وحدت وجود، در مقام تشبيه، گفته شد كه رابطه مخلوقات با خدا مانند رابطه كلام با صاحب كلام است،(كلام انسان خلقت انسان است،) آيا انسان در خلقتش لامن شي است يا من شي؟ آيا مي توانيم در اين جهت تشبيه را يكي بدانيم؟ انسان خلقتش من شي است و از اين جهت كاملا با خداوند، متفاوت است، زيرا تمام تشأنات روحي انسان از چيزهاي سابق بر او نشأت گرفته است، يعني ظهورات انساني از جهت خلقت، مثال خوبي است اما از جهت لامن شي بودنش نه، درست است كه تمام مظاهر انساني از مقام احدي نفسش صادر مي شود، اما تمام صورت سازي هاي نفس در مقام تعين، قطعا من شي صورت مي گيرد، يعني در سير تكاملي خود از عالم غير خودش، معلومات را اخذ كرده و از نفس او به مراحل ديگر صادر مي شود، پس اينكه انسان از نفسش چيزي صادر بشود، از اين جهت منافاتي با من شي بودن آن امورات ندارد كه از نمونه هاي هستي غير خودش صادر مي كند، در حالي كه در خدا چنين نيست، خلقت خداوند، لامن شي( نه من لاشي و نه من شي) است، و غير او نيستي است، در حالي كه غير انسان هستي است، اگردر خود خدا تمام حقايق را به وجود احدي، يا به وجود علمي داشته باشيم، منافاتي با لامن شي بودن خدا ندارد، زيرا هر چيزي از او صادر شده، ابتدايي است،(فرض ندارد ابتدايي نباشد) كه اگر چنين نباشد، سابقه هستي وجود دارد، و خداوند از آن اشيا هستي را خلق كرده است، در حالي كه در خصوص انسان، خداوند در قرآن حكيمش، مي فرمايد: وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (78) و خدا شما را از شكم مادر آن بيرون آورد در حالى كه هيچ نمىدانستيد و به شما چشم، گوش و قلب (به تدريج) اعطا كرد تا مگر شكر (اين نعمتها را) بجاى آريد. نتيجه آنكه، خلقت من شي بودن انسان به اين جهت نيست كه مثلا از مرتبه عقلي و علمي نفسش تجلي(خلقت)، صورت مي گيرد، (در مرتبه بالاي نفس همان حقيقت، به نحو علمي وجود دارد)، بلكه به اين جهت است، كه تمام اين حقايق سابقه هستي دارد، و در اين جهت قياس خدا با انسان مع الفارق است.و در اين حديث شريف (إن کل صانع شیء فمن شیء صنع واللهخلق و صنع لا من شیء.) و احاديث ديگر، مسأله خلقت لا من شي، بنا بر مبناي وحدت وجود، هيچ مشكلي ندارد. دقت كنيد
جناب هشام بسیار ممنونم که بحثی علمی را مطرح کردید. امیدوارم در بعضی تاپیکهای دیگر نیز بجای حاشیه ها و کاوش از نیت و اهداف طراحان بحث! وارد متن بحث شوید. اما باز به دلیل مطرح شدن چند حاشیه از سوی شما مجبورم پاسخگو باشم: در مورد جناب عرفان علوی در اینجا توضیحاتی دادم: http://www.askdin.com/showpost.php?p=139161&postcount=127 البته اینگونه برخورد با مخالفان تنها مخصوص ایشان نیست بلکه دأب اغلب اساتید و شاگردان فلسفه و عرفان است. به قول علامه جعفری هر کس وجود را اصل و موجود را واحد شخصی بگیرد علامه دهر است حتی اگر الف را از با تشخیص ندهد و هر کس اشکال کند و قبول نکند نمی فهمد! حتی اگر علامه دهر باشد.
در مورد اینکه جناب حامد مشکل انتقال مفاهیم داشتند. اولا بنده قبول ندارم بلکه برعکس معتقدم ایشان اکثر مواقع خیلی پوست کنده و رک مطلب را مطرح می کند. ثانیا این مشکل را شما حل کنید. می توانید بصورت حاشیه بر مطالب ایشان یا بنده بگویید کجا مشکل نفهمیدن بوده.
و اما ورود در بحث علمی شما. قبل از هر چیز جمله آخر را کار دارم برای روشن شدن موضع شما:
مسأله خلقت لا من شي، بنا بر مبناي وحدت وجود، هيچ مشكلي ندارد.
سوالی دارم. شما در تاپیک سر الاسرار ظاهرا ابراز مخالفتی با مطالب مطروحه از سوی موسس تاپیک نداشتید. خب ایشان صراحتا در آنجا بیان داشتند که در دار وجود تنها یک ذات است و آن نامش خداست! هیچ کثرتی نباید لحاظ شود و مثالهای واضحی زدند از جمله اینکه وقتی دو نفر با هم سخن می گویند در حقیقت خداست که با خودش سخن می گوید!!! بنده برای شروع بحث با ایشان همین را به صورت سوال مطرح کردم تا اقرار صریحی داشته باشند و بعدا بعد از بیان اشکالات نتوانند انکار کنند اما هنوز که هنوز است جز ادعا و توهین و اتهام نفهمی و عناد و ...که گاهی با صلواتهای بعضی دوستان! نیز مزین می شد جوابی از ایشان دریافت نکرده ایم.
حالا از ایشان بگذریم.از خود شما که در نتیجه سخنتان می گویید خلقت با وحدت وجود منافاتی ندارد می پرسم: آیا با نفی هرگونه کثرت و اصرار بر اینکه فقط ذات خدا ست و بس آیا اصلا چیز دیگری به نام مخلوق باقی می ماند تا از نوع خلقتش سخن بگوییم که من شیء است یا لا من شیء ؟؟؟؟!!!!!
باسمه تعالي، سلام بر شما جناب سفير. اما اين مطلب شما:
امیدوارم در بعضی تاپیکهای دیگر نیز بجای حاشیه ها و کاوش از نیت و اهداف طراحان بحث! وارد متن بحث شوید. اما باز به دلیل مطرح شدن چند حاشیه از سوی شما مجبورم پاسخگو باشم:
سعي بنده اين است كه وظيفه ام را انجام بدهم هر چند بيان حواشي باشد، البته از تذكرات دوستان هم استقبال مي كنم، در خصوص كاوش بنده از نيت و اهداف طراحان بحث، به جهت ورود در يك بحث علمي مفيد، بر خود لازم مي دانم كه متذكر شوم، در ذكر اين مطالب هم (و به قول شما حواشي) بر خودم لازم دانستم كه متذكر بشوم، اما اين نوشته شما در خصوص برخورد اهل فلسفه و عرفان:
البته اینگونه برخورد با مخالفان تنها مخصوص ایشان نیست بلکه دأب اغلب اساتید و شاگردان فلسفه و عرفان است. به قول علامه جعفری هر کس وجود را اصل و موجود را واحد شخصی بگیرد علامه دهر است حتی اگر الف را از با تشخیص ندهد و هر کس اشکال کند و قبول نکند نمی فهمد! حتی اگر علامه دهر باشد.
در حدي كه بنده اطلاع دارم و اساتيد اين علوم را ديده ام، خلاف گفته شما تأييد مي شود، نمونه اين اساتيد، حضرات، جوادي آملي، علامه حسن زاده آملي، آيت الله مصباح يزدي و از شاگردان آنها، استاد رباني گلپايگاني، استاد فياضي، و...، البته بنده غالب بزرگان را مي گويم، و استثنا وجود دارد، ولي براي ورود هر علمي نياز با گذارندن مقدماتي است، اين مطلب بسيار واضح است، بنده نمي دانم، روند ورود شما در مطالب چگونه بوده است كه سخناني شنيده و چنين آزرده خاطر شده ايد، بنده هم جداي از فضايل شما، از نوع گفتار شما چنين دريافته ام كه مقدمات لازم را نگذرانده ايد، در خصوص بيان آن لفظ خر هم كه ظاهرا از كتاب لقا الله مرحوم ملكي تبريزي آن بزرگ مرد اخلاق و عرفان، مي گوييد، (جداي از اينكه سخن عوامانه آن شخص را رد مي كند)، ما اقتضاي حال را تشخيص نمي دهيم، بنده نمونه هايي را سراغ دارم از بزرگان كه در اقتضاآتي، الفاظي به كار برده، كه طرف مقابل راضي بوده، حال اگر همان الفاظ آن عالم جليل القدر، به گوش ما ها برسد، ممكن است برداشتي مانند برداشت جنابعالي داشته باشيم، (در حالي كه صحيح نيست)، در خصوص گفتار علامه جعفري هم، اگر ايشان در قيد حيات بودند و ايشان را ملاقات مي كردم، قطعا در اين مورد از ايشان سؤالاتي مي كردم. اما مطالب جناب عرفان علوي را مي پسندم، زيرا اصل مطلب و حقيقت موضوع بحث شما، توهمي نيست بلكه عقلي و اثباتي است، ايشان در خصوص اثبات مطلب به دقايق بحث توجهات خوبي داشته اند، به طور كلي مسايل عقلي مسايلي است، بدون تخيل و توهم، ما مي خواهيم دلايل عقلي را توهم و تخيل كنيم، يعني مي خواهيم با تخيلمان تمام حقيقت مطلب را شكار كنيم، جواب نمي دهد. اما مطلب اصلي شما:
شما در تاپیک سر الاسرار ظاهرا ابراز مخالفتی با مطالب مطروحه از سوی موسس تاپیک نداشتید. خب ایشان صراحتا در آنجا بیان داشتند که در دار وجود تنها یک ذات است و آن نامش خداست! هیچ کثرتی نباید لحاظ شود و مثالهای واضحی زدند از جمله اینکه وقتی دو نفر با هم سخن می گویند در حقیقت خداست که با خودش سخن می گوید!!! بنده برای شروع بحث با ایشان همین را به صورت سوال مطرح کردم تا اقرار صریحی داشته باشند و بعدا بعد از بیان اشکالات نتوانند انکار کنند اما هنوز که هنوز است جز ادعا و توهین و اتهام نفهمی و عناد و ...که گاهی با صلواتهای بعضی دوستان! نیز مزین می شد جوابی از ایشان دریافت نکرده ایم.
بنده مطلب ايشان را دقيقا مطالعه نكرده ام، اين مطلب و بحث بايد توسط خود ايشان تبيين بشود، بنده مطابق مباني عرفاني كاملا قبول دارم كه اگردو نفر با هم سخن بگويند، اين خداست از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق، دارد با خودش سخن مي گويد، اين هم جواب صريح شما. اما خطاب شما به بنده:
از خود شما که در نتیجه سخنتان می گویید خلقت با وحدت وجود منافاتی ندارد می پرسم: آیا با نفی هرگونه کثرت و اصرار بر اینکه فقط ذات خدا ست و بس آیا اصلا چیز دیگری به نام مخلوق باقی می ماند تا از نوع خلقتش سخن بگوییم که من شیء است یا لا من شیء ؟؟؟؟!!!!!
بله كاملا معنا دارد، عرفا قايل به كثرت در مظاهر و آيات حقند، و مظهر و آيت حق در عالم عين، همان خلقت موجودات است. از اين به بعد هر سؤالي داريد، بفرماييد، ان شاالله بنده به شكل شفافي به عقيده خودم، مطالب را پاسخ خواهم گفت. موفق در راه رسيدن به حقيقت
آیا با نفی هرگونه کثرت و اصرار براینکه فقط ذات خدا ست و بس آیا اصلا چیز دیگری به نام مخلوق باقی می ماند تا از نوع خلقتش سخن بگوییم که من شیء است یا لا من شیء ؟؟؟؟!!!!!
و اینکه آیا :
اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِوَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يدَبِّرُ الْأَمْرَ يفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ(الرعد/2)
خدا همان کسي است که آسمانها را، بدون ستونهايي که براي شما ديدني باشد، برافراشت، سپس بر عرش استيلا يافت (و زمام تدبير جهان را در کف قدرت گرفت)؛ و خورشيد و ماه را مسخر ساخت، که هر کدام تا زمان معيني حرکت دارند! کارها را او تدبير مي‌کند؛ آيات را (براي شما) تشريح مي‌نمايد؛ شايد به لقاي پروردگارتان يقين پيدا کنيد!
آیا حدوث این تسخیر و استیلا با وحدت وجود در تضاد نیست ؟
و دیگر :
يا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا(النساء/171)
اي اهل کتاب! در دين خود، غلو (و زياده روي) نکنيد! و در باره خدا، غير از حق نگوييد! مسيح عيسي بن مريم فقط فرستاده خدا، و کلمه (و مخلوق) اوست، که او را به مريم القا نمود؛ و روحي (شايسته) از طرف او بود. بنابر اين، به خدا و پيامبران او، ايمان بياوريد! و نگوييد: «(خداوند) سه‌گانه است!» (از اين سخن) خودداري کنيد که براي شما بهتر است! خدا، تنها معبود يگانه است؛ او منزه است که فرزندي داشته باشد؛ (بلکه) از آن اوست آنچه در آسمانها و در زمين است؛ و براي تدبير و سرپرستي آنها، خداوند کافي است.
حداوند از روح خود بر عیسی علیه السلام صحبت میفرماید.
اما از بیان 3 گانگی برحذر میدارد.
چنانچه بر اساس وحدت وجود این مطلب نبایست منافاتی با یگانگی خداوند میداشت.
ولی خداوند به تاکید میفرماید غلو نکنید و این نسبت با عالم خلقت نسبت سرپرستی است.
یاحق
مطابق مباني عرفاني كاملا قبول دارم، كه اگردو نفر با هم سخن بگويند، اين خداست از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق، دارد با خودش سخن مي گويد
سوال اول: اینکه می فرمایید: " اینخداست از حیث... " معنایش همان می شود که " این ذات خداست از حیث..." درسته؟ پس ذات خدا، سخن می گوید! منتها یک جهت اعتباری برایش لحاظ می کنید و نامش را مظهریت می گذارید.
به بیان دیگر: آیا حقیقتا ذاتی غیر از ذات خدا قبول دارید به نام مظهر یا آیت یا اینکه فقط همان ذات خدا ست که با اعتباری ذهنی در مقامی به نام مظهریت لحاظ می کنید؟
سوال دوم: از آنجا که "سخن گفتن" فقط یک مثال است پس آیا وقتی دو نفر با هم جماع می کنند نیز کاملا قبول دارید که: این خداست ـ از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق ـ، دارد با خودش جماع می کند؟!!
باسمه تعالي، السلام علينا و علي عبادالله الصالحين. و اما مغالطاتشما و مطالب ما:
اینکه می فرمایید: " این خداست از حیث... " معنایش همان می شود که " این ذات خداست از حیث..." درسته؟
بله درسته، اين مظهر ذات خداست .
پس ذات خدا، سخن می گوید!
اين علامت تعجب كاملا به جهت برداشت و نتيجه گيري شما كاملا درسته، مي گويم مظهر، شما مي گوييد ذات؟ البته شايد مي خواهيد وقت مردم را نگيريد، وقلمبينتيجه اصلي را، مطرح كنيد، گرچه نتيجهتابع اخص مقدمتينباشد؟ حال به عقيده بنده اينمغالطه بسيار گندهايست كه از كلام شماها صادر مي شود.
منتها یک جهت اعتباری برایش لحاظ می کنید و نامش را مظهریت می گذارید.
اين جهت اعتباري به همين معناي جعلي را،از كجا استخراج فرموديد؟ اين حيثيت و اعتبار،مصداق واقعيدارد، يعني از واقع انتزاع مي شود، بحثاعتبارياتدر فلسفه خودش بحث مفصلي دارد، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)، در كتاب اصول فلسفه و روش رياليسم، در بخش هاي متعددي تأكيد دارند، تا ذهن را نشناسيم فلسفه نداريم، يا قاعده اي است معروف: لو لا الحيثيات لبطلت الحكمه.
به بیان دیگر: آیا حقیقتا ذاتی غیر از ذات خدا قبول دارید به نام مظهر یا آیت یا اینکه فقط همان ذات خدا ست که با اعتباری ذهنی در مقامی به نام مظهریت لحاظ می کنید؟
بله ذوات ماهيات، ولي اين ذوات واقعيتشان همان ذاتشان است، يا به عبارت ديگر همان مظهريتشان يا آيتيتشان، و ذات خدا، وجود واحد صمدي است.
سوال دوم: از آنجا که "سخن گفتن" فقط یک مثال است پس آیا وقتی دو نفر با هم جماع می کنند نیز کاملا قبول دارید که: این خداست ـ از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق ـ، دارد با خودش جماع می کند؟!!
دو نفر كه با يكديگر سخن مي گويند، يا اگر دو نفر با هم جماع بكنند يا مثلا يك خري عرعر بكند و... از اين جهت،(جهت ماهيت جماع و ...) نه خدا هستند و نه آيت او، (به اصطلاح فني: لحاظبشرط لا ) اما از جهتمظهريت و آيتيت، اينها مظهر خدايند،(حال هر جهت ماهوي كه فرض بشود، از حيث مظهريت، توجه به لحاظ ديگري است.) دقت كنيد. براي روشن شدن مطلب اشاره اي مي كنم به همان مطلبي كه از كتاب رساله لقاالله، قبلا نقل كرده ايد، آن عالم، به آن شخص عامي گفت: من شما را خدا نمي دانم، بلكهخرمي دانم، لحاظخربودن آن شخص، غير از لحاظآيتيتاوست، از حيث خر بودن، خر است وخدا نيست، اما از حيث مظهريت، خدا است و ديگر خر نيست،مثال ديگر، شماكلماتفرعون و ابو لهبرا به اعتباريمقدس، و به اعتبار ديگرغيرمقدس، مي دانيد، به اعتبار آيه قرآن وكلمه اللهبودن، مقدس (و با دست بدون وضو آن كلمات را مس نمي كنيد)، اما از جهت ديگرنا مقدس مي دانيد، در حالي كه حقيقتا در جايي، اين دو كلمه، كلمه الله هستند، حال شما در مثال مناقشه نكنيد كه چه و چه، بنده براي تقريب به ذهن براي توجه به حيثيات مختلف مي گويم.
اینکه می فرمایید: " این خداست از حیث... " معنایش همان می شود که " این ذات خداست از حیث..." درسته؟ (بله درسته، اين مظهرِ ذات خداست .) پس ذات خدا، سخن می گويد! (اين علامت تعجب كاملا به جهت برداشت و نتيجه گيري شما كاملا درسته، مي گويم مظهر، شما مي گوييد ذات؟
ابتدا يك مثال:
يكبار شما به من مي گوييد: من با تو سخن مي گويم از حيث كارشناس بودن (از اين حيث كه كارشناس هستم.)
يكبار ديگر مي گوييد: كارشناسِ من با تو سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله يكسان است؟!
آيا "من از حيث كارشناس بودن" مساوي "كارشناسِ من" است؟!
مسلما نه!
در جمله اول خودِ شما سخن مي گوييد اما در جمله دوم كارشناسِ شما.
حالا سؤال:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن.
يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
يكبار شما به من مي گوييد: من با تو سخن مي گويم از حيث كارشناس بودن (از اين حيث كه كارشناس هستم.)
يكبار ديگر مي گوييد: كارشناسِ من با تو سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله يكسان است؟! آيا "من از حيث كارشناس بودن" مساوي "كارشناسِ من" است؟! مسلما نه! در جمله اول خودِ شما سخن مي گوييد اما در جمله دوم كارشناسِ شما.
حالا سؤال:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن. يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله فوق يكسان است؟؟؟
باسمه تعالي، السلام علينا و علي عبادالله الصالحين
با عرض تسليت به مناسبت شهادت امام صادق عالم آل محمد عليه السلام.
ابتدا مغالطه در مثال را اصلاح كنم، بعد جواب سؤال شما:
يك بار من به شما مي گويم به اعتبار كارشناس بودن(حيث كارشناسي من) با شما سخن مي گويم، يك بار ديگر مي گويم به عنوان كارشناس دفتر تبليغات با شما سخن مي گويم، آيا اين دو اعتبار متفاوت است؟
حال يك بار مي گويم: من از حيث مظهر بودن با شما سخن مي گويم كه توجه به مظهريت من است(كه مظهر يعني مظهر خدا) يك بار ديگر مي گويم مظهر خدا، تفاوتي دارد؟ هيچ تفاوتي ندارد.فكر مي كنم مطلب واضح باشد، حال نمي دانم، شايد درست دقت نفرموده باشيد، بقيه مطالب هم همان است كه گفتم، يك بار ديگر با دقت ببينيد.
بهترين سلامها و درودها و رحمتها بر امام ما صادق آل محمد صلوات الله عليهم.
ابتدا مغالطه در مثال را اصلاح كنم، بعد جواب سؤال شما:
شما مثال ديگري زديد متفاوت با مثال بنده! و جواب سوال مرا نيز نداديد!
اگر مي گوييد مثال بنده مشابه سوالم نيست توضيح دهيد.
به هر حال آن سوال را حتما ـ لطفا ـ جواب بدهيد:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن. يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
بهترين سلامها و درودها و رحمتها بر امام ما صادق آل محمد صلوات الله عليهم.
شما مثال ديگري زديد متفاوت با مثال بنده! و جواب سوال مرا نيز نداديد! اگر مي گوييد مثال بنده مشابه سوالم نيست توضيح دهيد. به هر حال آن سوال را حتما ـ لطفا ـ جواب بدهيد:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن. يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله فوق يكسان است؟
باسمه تعالي.
جواب دادم، بله يكسان است، بنده هم توضيح دادم، قياس شما مع الفارق است، من، از حيث كارشناس بودن، و كارشناس من، دو مصداق جداي از هم بريده هستند، حال تطبيق درست مثال شما آن است كه بگوييد، من از حيث كارشناس بودن و كارشناسي من، (البته از باب تشبيه و تمثيل) من، از حيث كارشناس بودن همان جهت كارشناسي من است و خدا از حيث مظهر بودن، همان مظهريت خدا است.
من سوالم از "مظهر" است اما شما در جواب به جاي "مظهر"، "مظهريت" را مي آوريد! و بين ايندو تفاوت مهمي است.
"مظهر"، اسم ذات است اما "مظهريت"، معناي مصدري دارد.
كارشناس، غير از كارشناس بودن است. كارشناس، اسم ذات است اما كارشناسيّت، اسم مصدر است.
سوال من اين نبود كه آيا اين دو جمله يكسان است:
خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن مظهريت خدا سخن مي گويد!
بلكه پرسيدم آيا اين دو جمله يكسان است:
خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن مظهرِِ خدا [نه مظهريت خدا]سخن مي گويد.
حال با توجه به اين نكته تكرار مي كنم آيا دو جمله فوق يكسان هستند؟
من سوالم از "مظهر" است اما شما در جواب به جاي "مظهر"، "مظهريت" را مي آوريد! و بين ايندو تفاوت مهمي است.
"مظهر"، اسم ذات است اما "مظهريت"، معناي مصدري دارد.
كارشناس، غير از كارشناس بودن است. كارشناس، اسم ذات است اما كارشناسيّت، اسم مصدر است.
سوال من اين نبود كه آيا اين دو جمله يكسان است: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن مظهريت خدا سخن مي گويد!
بلكه پرسيدم آيا اين دو جمله يكسان است:
خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن مظهرِِ خدا [نه مظهريت خدا]سخن مي گويد.
حال با توجه به اين نكته تكرار مي كنم آيا دو جمله فوق يكسان هستند؟
باسمه تعالي.
استاد بزرگوار، مظهريت همان مظهر است، اينها مصداقا يكي هستند، خدا از حيث مظهريت، و مظهر خدا يكي است، شما نزاع لفظي مي كنيد؟ بنده مصداق را مي گويم، خدا از حيث مظهريت، يعني خدا از حيث آينه بودن، من از حيث مظهر بودن يعني مني كه آينه ام، مظهر خدا هم يعني آينه خدا، اينها تفاوتي دارند؟ شما اشكالتان را بفرماييد.
أحسنت! حالا شد. پس این دو مفهوم، از نظر شما مصداقا یکی هستند. با اینکه مفهوما مظهریت غیر از مظهر است، کارشناسیّت غیر از کارشناس است.
پس خدا از حیث آینه بودن در عالم واقع، همان آینه خداست.
حالا سوال: وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن، سخن می گویم" یعنی: خود شما سخن می گویید یا دیگری؟ ذات شما سخن می گوید یا ذات دیگری در کار است؟
باسمه تعالی
السلام علینا و علی عبادالله الصالحین.
بنده بحث مصداقی می کنم شما از فرق بین مفهوم مظهریت و مظهر می نویسی، شما یک لطفی بفرمایید، مطالب قبلی ما را با دقت بخوانید، جواب تمام سوالات داده شده است، نیازی به تکرار نیست.(در خصوص ذوات ماهیات و ...)
بله بنده متوجه هستم که مصداقا یکی دانستید و عرض کردم: پس این دو مفهوم، از نظر شما مصداقا یکی هستند.
پس خدا از حیث آینه بودن در عالم واقع، همان آینه خداست.
حالا می خواهیم بر سر همین بحث کنیم. پس لطف بفرمایید سوالم را جواب بدهید: سوال: وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن، سخن می گویم" یعنی: خود شما سخن می گویید یا دیگری؟ ذات شما سخن می گوید یا ذات دیگری در کار است؟
...
مطالب قبلی شما را خوانده ام و به زودی به آنها بصورت ریز خواهیم پرداخت. این سوالات برای روشن شدن دقیق همان مطالب است. امیدوارم همچون گذشته همکاری کنید.:Gol:
بله بنده متوجه هستم که مصداقا یکی دانستید و عرض کردم: پس این دو مفهوم، از نظر شما مصداقا یکی هستند.
پس خدا از حیث آینه بودن در عالم واقع، همان آینه خداست.
حالا می خواهیم بر سر همین بحث کنیم. پس لطف بفرمایید سوالم را جواب بدهید: سوال: وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن، سخن می گویم" یعنی: خود شما سخن می گویید یا دیگری؟ ذات شما سخن می گوید یا ذات دیگری در کار است؟
...
مطالب قبلی شما را خوانده ام و به زودی به آنها بصورت ریز خواهیم پرداخت. این سوالات برای روشن شدن دقیق همان مطالب است. امیدوارم همچون گذشته همکاری کنید.:Gol:
باسمه تعالي، السلام علي عبادالله الصالحين برادر عزيز جناب سفير، آيا قبلا محل بحث ما همين نبود كه پاسختان را شفاف به عرضتان رساندم؟:Narahat az: من از حيث كارشناس بودن با شما سخن مي گويم، يعني مني كه كارشناسم، نه ذات من، شما قبلا در خصوص خداوند و ..، همين سؤال را كرديد كه بنده گفتم مغالطه، خيلي مغالطه بزرگي است، شما در اينجا مغالطه را بزرگتر كردي. آيا من كه سخن مي گويم، (يعني ذات مني كه سخن مي گويد)، ذات من است كه سخن مي گويد يا ذات ديگري است؟ ذات من قطعا غير از ذات ديگري است، اما اينجا حيثيت سخن گفتن ذات من مطرح است،نه ذات بما انه ذات، (كه شما بحث را مي خواهي به خود ذات برگرداني، و بدون اينكه التفات داشته باشي حيثيت سخن گفتن ذات را با ذات يكي مي داني، بنده كاملا متوجه فرمايشات جنابعالي هستم). حال مرتبه بعدی، ذات من كه سخن مي گويد، غير از ذات ديگري است كه سخن مي گويد، حال بحث ما يك قدم جلوتر است، ذات من از حيث اينكه سخن مي گويد و از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد هم متفاوت است، خوب، ذات من از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد و از حيث اينكه سخن مي گويد هم، جدا است، حال چه رسد به اينكه ذات من از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد، با ذات ديگري كه سخن مي گويد،(جداي از اينكه مقايسه باطلي است)، قطعا غير هم هستند، دوست عزيز،(جناب سفير)، چرا دقت نمي كنيد؟
متشکرم:gol: ... در اینکه حیثیتها متفاوتند بحثی نیست. اما مهم این است که این حیثیتهای متفاوت، ذاتِ سخنگو را عوض نمی کنند. بحث من بر سر همان ذات است. پس قبول دارید وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن سخن می گویم" به هر حال خود شما دارید سخن می گویید نه کس دیگر!
همین "خود شما" یعنی "ذات شما". چرا از کلمه "ذات" می ترسید؟!
اصلا کاری به کلمه "ذات" هم نداشته باشید! همین مقدار که قبول دارید "خود شما سخن می گویید" کافی ست.
مثالی واضحتر ـ دقت کنید ـ:
یک وقت می گویید من در مقام یک کارشناس سخن می گویم یک وقت می گویید من در مقام یک پدر سخن می گویم یک وقت می گویید من در مقام یک طلبه سخن می گویم یک وقت می گویید من در مقام یک دوست سخن می گویم ووو در همه این موارد خود شما هستید که سخن می گویید نه کس دیگر نه ذاتی دیگر! شمای کارشناس، شمای پدر، شمای طلبه و شمای دوست، همه و همه یک نفر بیشتر نیستند و آن جناب هشام است. یک ذات است با حیثیتها/لحاظها/مقامهای متفاوت.
پس اگر در هر مورد تفاوتی هست از این لحاظ نیست که شخص دیگری غیر از شما سخن می گوید!!! بلکه تفاوت به لحاظهای دیگری است.مثلا یک تفاوت این است که در هر مورد، شما مطابق یک صفت یا حالت خاص خود تأکید بر نوعی از سخنان دارید: در مقام کارشناس بودن، سخنان علمی می زنید در مقام پدر بودن سخنان نصیحت گونه و ....
باز هم تأکید می کنم که همین مقدار برای بحث ما اهمیت دارد که قبول دارید در همه این موارد خودِ شما هستید که سخن می گویید نه کسِ دیگر نه ذاتی دیگر. .......... اگر در این مقدار موافقت دارید می رویم سر موضوع اصلی. لطفا اگر اشکالی دارید دقیقا در همین چیزی که مورد نظر بنده هست مطرح کنید. در همین مثالها و در همین مقدار مدعای بنده اشکالتان را بفرمایید. من هنوز مطلبم را تطبیق بر موضوع اصلی نداده ام که شما بخواهید پیش بینی کنید و آن را پاسخ گویید. فعلا همین مثالها و همین مقدار نتیجه را کار دارم.
باسمه تعالی، السلام علی عبادالله الصالحین. شما در بخشی ازمباحث اسرار داشته اید بگویید این ذات است که سخن می گوید، بنده می گویم، این ذات است در شأنها و حیثیت های متفاوت. اتفاقا بنده فکر می کنم بحث به نقطه خوبی رسیده است، اصل مطلب همین جا است، اگر شما حقیقت مطلب را به همین نحو مطرح می کنید، حرفی نیست،(شما انتظار نداشته باشید بنده اشتباه مطلب را بگویم، یا به نحو غیر صحیحی مطلب شما را تأیید کنم.) یعنی بلاخره مطلب ما را می گویید، بله این ذات است، نه بما انه ذات، بلکه با همین حیثیات و تشأنهای واقعی،(ذات بما انه ذات، حقیتا با ذات مقید به حیثیات، متفاوت است.) مطلب واضح است، شما تطبیق بفرمایید، بنده بدون شک شفاف و روشن پاسخ شما را خواهم گفت، چنانچه تا به حال همین گونه بوده است.
اما اینکه می گویید حقیقتا متفاوت است، یعنی دو ذات است؟ شما به لحاظ اینکه شما هستید(ذات با انه ذات) با شما به لحاظ اینکه کارشناس هستید، دو ذات هستید یا یک ذات؟ مصداقا در عالم خارج، دو نفر هستید یا یک نفر؟ من فقط همین را می خواهم و جوابش یکی از این دو گزینه است: دو نفر یا یک نفر ؟ پاسخ بفرمایید.
باسمه تعالي جناب آقاي سفير، بنده تفصيلا جواب شما را دادم، آيا در وجود انسان اين تقيدات و حيثيات متفاوت، حقيقتا هست؟ اگر حقيقي و واقعي هستند، نوع وجودشان به چه نحوه اي است؟ آيا وجودشان از نوع وجود رابط است يا مستقل؟ شما كوچه بازاري و عاميانه مي خواهيد بحث كنيد يا عالمانه؟ يك ذات است يا چند ذات يعني چه؟ مقصودتان از ذات چيست؟ مقصودتان ماهيتهاي متفاوت است؟ حال اين ذوات و ماهيات از سنخ جوهرند يا عرض؟و... حال اگر مقصود شما از ذات، نفر است،(و شما ذات را به معناي نفر مي دانيد، جداي از اينكه خيلي تعبير عاميانه ايست) كاملا مشخص است، يك نفر است.
شما به لحاظ اینکه شما هستید(ذات با انه ذات) با شما به لحاظ اینکه کارشناس هستید، دو ذات هستید یا یک ذات؟ مصداقا در عالم خارج، دو نفر هستید یا یک نفر؟ من فقط همین را می خواهم و جوابش یکی از این دو گزینه است: دو نفر یا یک نفر ؟ پاسخ بفرمایید.
سلام.
با عرض پوزش بنده نیز چند نکته عرض کنم..
ذات انسان چیزی جز مراتب مختلف علم نیست،نه اینکه ذاتی باشد مستقل از علم،به عبارتی انسان هر علمی که پیدا می کند ان علم می شود مرتبه ذاتش ، جوهر نفس یعنی علم قائم به ذات نه اینکه علمی باشد و ذاتی که این علم ضمیمه ذات گردد مانند موضوع و عرض ،از قبیل سفید شدن ستگی و یا داغ شدن جسمی اینها از قبیل ضمیمه هستند نه اتحاد و یکی شدن ،علم انسان از ذاتش مستقل نیست،بلکه نفس از ابتدا تا انتها مراتب مختلف علم است ،نه اینکه ذاتی باشد ،جدا و علمی به ان عارض شده باشد مانند دیوار و نقشهایی که به ان می کشند،دیوار با نقشها تغییری نمی کند ولی نفس انسان با مراتب مختلف علم جوهرش گسترده می گردد و وسعت پیدا می کند ،پس ذات انسان چیزی جز مراتب مختلف علمیش نیست و انرا وسعت می دهد یعنی کمال می بخشد..در هر حال نفس را علم می سازد و بابرداشتن علم دیگر ذاتی نیست ،همانطور که عالم خارج را اشیا می سازند ،نه اینکه جایی باشد به نام خارج و اشیا را در ان ریخته باشند عالم خارج همان اشیا می باشند....
نتیجتا ذات انسان ،مراتب مختلف علم می باشد،یعنی یک کثرتی دارد که همین مراتب می باشند در عین اینکه همه اینها وحدت خود را از نفس دارند که شده است ذات این مراتب یعنی وحدت این ذات در طول این کثرت حفظ است ،نتیجتا جوهره نفس انسان از ابتدا تا انتها همان من است ،منتها ان من انتهایی از لحاظ وسعت دیگر من ابتدایی نیست،پس همه این مراتب مختلف علم ،ذاتهای مختلف انسان است که وحدت همه اینها را نیز خود نفس به عهده دارد.....
خوب انسان در مرتبه علمی کارشناس،ان علم می شود مقام ذاتش ،پس ان علمی که انسان در این مرتبه دارد ،یکی از مراتب ذاتش است که شده است مرتبه علمی کارشناس،پس این مرتبه یکی از مراتب ذات انسان است نه اینکه همه ذات انسان باشد،یلکه هر علمی که انسان دارد مرتبه ای شده است از ذات او ،ودر ان مقام ذاتش همان مرتبه علم است...پس انسان کارشناس ،در حال کارشناسی ذاتی است مغایر با انسان فقیه ،و ظهور و اشکار شدن هر یک از این مراتب ،منشا از مرتبه ای است مغایر با مراتب دیگر ذات...
این همان حیثیات مختلف است ،منتها در مقام ذات ،نه در مقام فعل ....اشکار شدن این مراتب می شود ظهور ان مراتب نه خود ان مراتب...پس وقتی حرف از ظهور شد دیگر بحث مقام ذات منتفی است،هر چند همان حقیقت است که اشکار شده...
در اخرت نیز این انسان است که به شکل مراتب نفس ظهور می کند نه اینکه شکلهای مختلف از خاک دنیا بسازند این می شود عرض در حالی که مقام ظهور در قیامت جوهر است یعنی ان نیات و اعمالی که در دنیا داشت همانها می شوند صورت انسانیت او یعنی یکی به صورت خوک و دیگری میمون و غیره در می ایند ....
الغرض جوهر نفس انسان می شود مرتبه علمش و یا صور مختلف علمی....
"ذات" معناي روشني دارد. ذات در لغت يعني حقيقت هر چيز، نفس هر چيز، عين هر چيز. منظور بنده از "ذات" همان عينِ هر چيز است يعني خودِ آن چيز.
وقتي مي گويم: "شماي كارشناس". "شما" اشاره به يك ذات است و "كارشناس"يكي از صفات آن ذات.
وقتي مي گويم: "من مي نويسم". "من" اشاره به يك ذات است و "نوشتن" فعلِ آن ذات. تمام حرف بنده اين است كه بديهي است وقتي حيثيتهاي مختلف را براي يك حقيقت، براي يك موجود، براي يك ذات، در نظر مي گيريم آن حقيقت، آن موجود، آن ذات تبديل به حقيقت/موجود/ذات ديگري نمي شود.
اگر گفتيم "شمايِ كارشناس" يا "شمايِ طلبه" يا "شمايِ پدر" در همه اين تعابير، شما، شما هستيد. خودتان هستيد. درباره يك ذات سخن مي گوييم نه درباره ذوات متعدد. "كارشناس"، "طلبه" و "پدر" شؤون و صفات يك ذات واحد هستند.
اگر گفتيم: شماي كارشناس سخن مي گوييد يا شماي طلبه سخن مي گوييد و...در همه اينها شما هستيد كه سخن مي گوييد. خودِ شما هستيد كه سخن مي گوييد، ذات شما هست كه سخن مي گويد. ذات شما يعني خود شما. حالا جنابعالي اگر از اين تعبير "ذات" نگران هستيد، خب همان تعبير "خود" كافي ست. در همه اين موارد يك "خود" داريم يك حقيقت داريم يك موجود داريم كه حيثيتهاي مختلف دارد.
تعبير "نفر" به خاطر مثالم بود كه درباره انسان بود و خصوصيتي نداشت. اگر جماد ـ مثلا سنگ ـ را مثال زده بودم مي گفتم "چيز" نه "نفر"!
حقيقتا واضحتر از اين نمي توان مطلب را بيان كرد! ـ مطلبي كه خود، بسيار واضح است! ـ
باسمه تعالی، السلام علی عباد الله الصالحین. ابتدا ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها را به تمام دوستان تبریک عرض می نمایم. اما برادر عزیز،جناب آقای سفیر، شما می فرمایید مطلب خیلی واضح و روشن است، بنده هم می گویم مطلب خیلی واضح و روشن است، حقیقتا مطلب روشن است، شما چرا بحثتان را ادامه نمی دهید؟ اگر شما اشاره به من می کنید از یک حیثیت و تقیدی، آیا اشاره شما به ذات من است، یا به ذات مقید من؟ خوب، قطعا اشاره به ذات مقید من است، زیرا شما یا هر کس دیگری به نحو مقیدی با ذوات دیگر ارتباط برقرار می کند، مگر به نحو رابطه علم حضوری که از محل بحث خارج است. حال که شما به ذات مقید به حیثیتی اشاره می کنید، آیا به خود ذات مقید اشاره می کنید یا به غیر آن ذات، خوب، اینکه مشخص است، به خود آن ذات اشاره می کنید، تمام این گفته ها اشاره به این مطلب دارد که، بحث از ذات، غیر از بحث از ذات مقید است، اما اینکه خود آن ذات(ذات مقید) همان ذات واحد است که بحثی ندارد، ولی با توجه به سیر بحث، بنده می خواستم توجه به مغالطه احتمالی داشته باشم که، اگر اشاره به یک ذاتی از یک حیثیتی داشته باشم، نمی توانم از این اشاره نتیجه بگیرم که من اشاره به عین ذات او داشته ام، اشاره به خود ذات او داشته ام، بلکه من اشاره به خود یا عین(نه غیر آن) ذات مقید او داشته ام، پس، چنانچه در مطالب گذشته اشاره داشته ام، مطلب من، متوجه مقید بودن یا مقیدنبودن خود ذات است، نه راجع به اینکه آیا این ذات غیر آن ذات است یا عین آن ذات، خوب، قطعا عین آن ذات است، منتها عین ذات مقید یا عین ذات غیر مقید(ذات بما هی ذات)؟(که بحث بنده راجع به این قسمت بوده است)
جناب آقای سفیر، بنده بدون هیچ نگرانی و مشکلی، مطالبم را گفته ام، حال اگر شما راجع به مسأله یا نکته ای از مباحث، نگرانی و مشکلی دارید بفرمایید والا به مباحث ادامه بدهید.
چنانچه در مطالب گذشته اشاره داشته ام، مطلب من، متوجه مقید بودن یا مقیدنبودن خود ذات است، نه راجع به اینکه آیا این ذات غیر آن ذات است یا عین آن ذات،خوب، قطعا عین آن ذات است،
بسیار خوب! حال با توجه به این تصریحی که دارید نتیجه این می شود که: اگر کسی بگوید: "هر وقت دو نفر سخن می گویند این خداست که از حیث مظهریت، دارد با خودشسخن می گوید"، یعنی قبول دارد که ذاتِ خدا یعنی خودِ خداست که دارد با خودش سخن می گوید. سخنگو، خودِ خداست نه غیرِ خدا، ذاتِ خداست نه ذاتی غیر از خدا. حالا این ذات با هر قیدی که لحاظ شود تأثیری در این مطلب نمی گذارد که بالاخره خود خداست که با خودش سخن می گوید نه اینکه ذوات دیگری غیر از خدا باشند که دارند با هم سخن می گویند!
خوب، قطعا عین آن ذات است، منتها عین ذات مقید یا عین ذات غیر مقید(ذات بما هی ذات)؟(که بحث بنده راجع به این قسمت بوده است)
تمام این گفته ها اشاره به این مطلب دارد که، بحث از ذات، غیر از بحث از ذات مقید است،
باسمه تعالی، از این نتیجه استادانه و دقیق شما بسیار متشکرم، تصریحات بنده کاملا روشن است، شما می خواستید، همین نتیجه را بگیرید؟ خوب این حرف اول شما بود که گفتم این مغالطه بسیار بزرگی است. استاد بزرگ، اگر کسی بگوید کلام من، یعنی ذات من؟ یا یعنی کلام ذات من(نه ذات غیر من)، این مطلب واضح است، چرا مطلب ما را وارونه می فهمید؟ بعد می نویسید:
«اگر کسی بگوید: "هر وقت دو نفر سخن می گویند این خداست که از حیث مظهریت، دارد با خودشسخن می گوید"، یعنی قبول دارد که ذاتِ خدا یعنی خودِ خداست که دارد با خودش سخن می گوید. سخنگو، خودِ خداست نه غیرِ خدا، ذاتِ خداست نه ذاتی غیر از خدا.»
این گفته ما و این نتیجه شما، بعد از تمام این مباحث، بسیار شگفت انگیز است، و این توانایی و استدلال فقط از شما و امثال شما تراوش می کند، گویا شما نمی خواهید مطالب ما را ببینید، اینکه سخن گو خود خدا است و نه غیر خدا، به این معنا است که مظهر خدا، غیر ذات خدا نیست؟،(نتیجه بسیار غلط سفیر و امثال سفیر) حتی از همین حیثیت مظهریت یا مظهر بودن، غیریتی وجود ندارد؟ پس ظرف و حد مظهریت کجا رفت،(شعبده بازی می کنید) اصلا مظهر و آیت یعنی چه؟ شما می گویید مظهر خدا یعنی خود خدا؟ ما می گوییم اگر مظهر خدا باشد از جهت مظهریت یعنی ظهور و تجلی خدا در این قالب و حدود. حالا این ذات در صورتی که مقید به قیدی لحاظ شود، یا مقید ظاهر بشود یعنی خود خدا تجلی کرده است حال تجلی خدا به سان کلمات خدا است که همان مخلوق خدایند و کلمات خدا همان خدا است از حیث کلمه بودن(یا از حیث مظاهر اسما و صفات خدا بودن.) و ذات خدا در پس تمام این اسما و صفات و مقیدات و مظاهر همیشه مخفی است، تمام مخلوقات، مظاهر اسما و صفات خدایند، که در عالم علم به نحو اعیان ثابته (در مقام واحدیت) و در عالم عین ظاهر شده اند و عالم عین مظاهر اعیان ثابته در عالم علم و اعیان ثابته مظاهر اسما و صفاتند، حال در مقابل ذات خدا چیزی نیست که بخواهد سخن بگوید، اما در عین حال مظاهر غیر از ذات خدایند.
حال شما اصل مطلب خودتان را گفتید که هیچ ارتباطی به مطالب ما نداشت. ما هم مطالبمان را اینجا آوردیم، حال هر مشکل و مطلبی هست بفرمایید، بحث کنیم.
همین را که پذیرفتید برای نتیجه ما کافی ست. یعنی از نظر شما: دو نفر که با هم سخن می گویند = خدا با خودش سخن می گوید پس ذات آن دو نفر، حقیقتا خودِ خدا هستند.
حالا شما هر چه بعد از این بگویید که این به لحاظ مظهریت است و...دردی را دوا نمی کند چون این لحاظها، ذات را عوض نمی کند. ذات یک ذات است. هشام یک هشام است به هر لحاظی که نگاه شود باز هم ذات هشام است. تمام قلمفرسایی شما همین است که لحاظها و حیثیتها باید در نظر گرفته شود بنده هم هزار بار گفتم بله چنین است اما این حیثیتها، ذات را عوض نمی کند.
یا شما باید به بداهت عقلی بپذیرید که ذات آن دو نفر غیر از ذات خداست و وقتی آنها سخن می گویند خودشان هستند که سخن می گویند نه اینکه خدا با خودش سخن می گوید!؛ ولی اگر گفتید خداست که با خودش سخن می گوید!!! چه بخواهید و چه نخواهید قائل به عینیت ذات خدا با آن دو نفر شده اید. قائل به وحدت موجود شده اید. قائل شده اید که تنها یک ذات و یک موجود در عالم وجود داریم و آن ذات خداست.
حال در مقابل ذات خدا چیزی نیست که بخواهد سخن بگوید، اما در عین حال مظاهر غیر از ذات خدایند.
بعد از آن همه قلمفرساییها همین نتیجه ما را می گویید! دقیقا ما هم همین را می گوییم. این نظریه یک موجود و یک ذات بیشتر قبول ندارد و آن هم خداست! مظاهر هم غیر از خدایند نه به این معنا که ذاتشان غیر از ذات خدا باشد بلکه همان ذات خداست که به حیثیتی آن را لحاظ می کنیم. یکبار می گوییم خدا از آن حیث که خداست و یکبار می گوییم خدا از آن حیث که مظهر یا مخلوق است!!! یکبار می گوییم خدا از آن حیث که معبود است و یکبار می گوییم خدا از آن حیث که عابد است!!! لذاست که بزرگان مکتب وحدت موجود می گویند حتی مظاهر هم نگویید. فقط ذات خداست و بس!!!
باسمه تعالی. عجبا، :Moteajeb!::Moteajeb!::Moteajeb!: ما کجا گفته ایم ذات تغییر کرده است، ما گفته ایم، ذات از حیث مظهریت، یعنی همان مخلوق بودن(یا تجلی ذات در قالب مخلوقات.)
ذات همان ذات است، و مخلوق، مظهر آن ذات، بحث ما روشن است، شما می خواهید بگویید، ما گفته ایم، این ذات است که سخن می گوید، در حالی که ما گفته ایم، این مظهر آن ذات است،(این ما هستیم که به حیثیت های مختلف از مخلوقات مفاهیم را انتزاع می کنیم، حال می خواهید متوجه بشوید یا نشوید.)
جناب، لحاظ مظهریت هم غیر از لحاظ سخن گفتن است؛ یعنی این مظاهر ذات است(دو نفر) که سخن می گویند، یعنی این سخن گفتن هم، یکی از حیثیتها و مظاهر همان مظاهر(دو نفر) است نه حیثیت ذات.
سخن ما روشن است، حال جواب شما و نتیجه شما هم دیدیم، و این تهمت و تحریف بزرگ شما را به خدا و وجدان بیدار، حواله می دهیم.
عجبا، ما کجا گفته ایم ذات تغییر کرده است، ما گفته ایم، ذات از حیث مظهریت، یعنی همان مخلوق بودن(یا تجلی ذات در قالب مخلوقات.).
سلام
برادر گرامی جناب هشام
مستحضر هستید که برای رسیدن به حقیقت باید دو مرحله سنگین طی شود :
1- مرحله استدلال و برهان
2- مرحله باور
مرحله استدلال و برهان مرحله ای سخت است که تنها اندیشه های باز و روشن و عاری از غبار تعصب و وهم می توانند به فضل الهی آنرا طی کنند در عین حال بسیاری افراد کورسویی از علم را در این مرحله می یابند اما اینجاست که حقیقت به نامحرمان دورباشی سهمگین می زند که جز صاحبان صدق و راستی بلکه متنعمان به نعمت حب الهی نمی توانند آنرا تحمل کنند پس به اندک بهانه ای حقیقت را نفی کرده و به خانه اول باز می گردند . قرآن کریم به این حقیقت اشاره می فرماید :
وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ (14نمل)
اینها کسانی اند که سرزمین دل را به سیلاب تعصب ویران کردند و به گرد و غبار وهم آنرا از نور محبت حقیقت محروم ساختند
امید است خداوند متعال طالبان حقیقت را در رهایی از تعصب و توهم مددی فرماید و به شما صبر جمیل عنایت کند
موفق باشید
سلام برادر گرامی جناب هشام مستحضر هستید که برای رسیدن به حقیقت باید دو مرحله سنگین طی شود : 1- مرحله استدلال و برهان 2- مرحله باور مرحله استدلال و برهان مرحله ای سخت است که تنها اندیشه های باز و روشن و عاری از غبار تعصب و وهم می توانند به فضل الهی آنرا طی کنند در عین حال بسیاری افراد کورسویی از علم را در این مرحله می یابند اما اینجاست که حقیقت به نامحرمان دورباشی سهمگین می زند که جز صاحبان صدق و راستی بلکه متنعمان به نعمت حب الهی نمی توانند آنرا تحمل کنند پس به اندک بهانه ای حقیقت را نفی کرده و به خانه اول باز می گردند . قرآن کریم به این حقیقت اشاره می فرماید : وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ (14نمل) اینها کسانی اند که سرزمین دل را به سیلاب تعصب ویران کردند و به گرد و غبار وهم آنرا از نور محبت حقیقت محروم ساختند امید است خداوند متعال طالبان حقیقت را در رهایی از تعصب و توهم مددی فرماید و به شما صبر جمیل عنایت کند موفق باشید
باسمه تعالی، سلام بر شما. جناب حامد، بنده از همان اول می دانستم، این گروه و طایفه، چقدر انسانهای استثنایی و نایابی هستند، جناب سید ضیا، به حق می گفتند که شما تا چه حدی با این ادبیات آشنایی دارید؟ و بنده هم می دانستم که با الفبای مباحث آشنایی ندارند، کوچه بازاری مطالب را خوانده و به خیال و توهمشان سپرده و برداشت کرده اند.
بعد ملاحظه فرمودید، تبلیغاتش را شروع کرده که دیدید و چه شد وو...، بنده کاملا با این طایفه آشنایی داشته و دارم، و استدلالها و نتایج محکم و دقیق این گروه را دیده ام، اما برای ملاحظه حق جویان صلاح را در این دیدم که قدری با طریقه اینها و نوع استدلال و نتیجه گیری (بی پایه و اساسشان) آشنا بشوند، شما ملاحظه بفرمایید از همان اول حرف خودش را زد، و در آخر هم به هر نحوی همان را تکرار کرد،(با کمال تعجب، صریحا می گوید، مظهر خدا، یعنی ذات خدا، کلمه خدا، یعنی ذات خدا، تجلی خدا یعنی ذات خدا.) هنرمندانه و آکروباتیک دلبخواهی حذف کرد، دلبخواهی اضافه کرد و دلبخواهی نتیجه گرفت.:Moteajeb!:
ابو بصير مىگويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: مرا، از خداوند آگاه كن (اطلاعاتى به من در مورد خداوند بده) كه آيا انسانهاى مومن، او را در روز قيامت مىبينند؟ فرمودند: بله! و حتى او را قبل از روز قيامت ديدهاند. عرض كردم: چگونه؟ فرمودند: هنگامى كه خداوند به انسانها مىگويد: آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بله، تو پروردگار ما هستى. سپس آن حضرت مدتى سكوت كردند و بعد فرمودند: انسانهاى مومن، خداوند را قبل از روز قيامت مىبينند. آيا او را الان نمىبينى؟ ابو بصير مىگويد: به آن حضرت عرض كردم: فداى شما شوم، آيا اين حديث را از شما روايت كنم؟ فرمودند: نه. زيرا اگر آن را روايت كنى، انسان منكر و جاهل، آن را انكار مىكند و گمان مىكند كه آن تشبيه خداوند است و كافر مىشود و ديدن با قلب، مثل ديدن با چشم نيست و خداوند، بزرگتر از آن است كه تشبيه كنندگان و انكار كنندگان، او را توصيف مىكنند..
البته در عالم وجود بیش از یک وجود نمی تواند باشد این از لوازم تشخص است،و هر چه هست داخل در دایره این وجود است ،وهر چه خارج از ان باشد باطل است ،این یعنی بساطت وجود و بساطت تکرر بردار نیست...
کاربر مهمان خوش آمدید
یا ستار..
با سلام..
جناب سفیر :
به نظر می رسد شما درک درستی از صمد بودن حق ندارید:
از امام باقر ـ عليه السلام ـ نقل شده كه: اگر شاگردان و پيروان و همكاران كافي داشتم، همة توحيد را تنها از (صمد) درآورده و منتشر مي‌كردم...
صمد یعنی چیزی که جوف بردار نیست این کلام وحی است ،حضرت اميرالمؤمنين در تفسير الصمد فرمودند:
الصمد الذي لاجوف له والصمد الذي قد انتهي سؤدده والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال...
جوف چیزی جز خلاء نیست ،واین خلاء همان خلاء وجودی و کمال است ....
طريحي در مجمع البحرين مي گويد:
واصل «الجوف» الخلاء وهو مصدر من باب تعب ثم استعمل فيما يقبل الشغل والفراغ فقيل جوف الدار لباطنها»
اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او داخل اشيا هم هست، بنابراين، با اشيا مغايرتي که سبب مباينت او از اشيا باشد، ندارد. اما معناي اين سخن اين نيست که او را با هر چيزي که مي سنجيم، عين همان شيء بدانيم و در نتيجه، حد اشيا را داشته باشد. و چون او صمد است، با هر چيز سنجيده شود، خارج از آن هاست، چرا که حد اشيا را ندارد و اين است معناي کلام حضرت اميرالمؤمنين که فرمود:
داخل في الاشياء لابالممازجة وخارج عن الاشياء لابالمزايلة...
بنابراين، اگر او صمد است و همه جا را پر کرده است، هيچ وجودي از او خالي نيست، پس هر وجودي نيازمند به اوست. بنابراين، آقاي هر وجودي اوست و اين است تفسير کلام حضرت اميرالمؤمنين که فرمود: «الصمد الذي قد انتهي سؤدده»؛ صمدي که آقايي و برتريش به انتها رسيده است؛ يعني نمي توان وجودي بالاتر و برتر و آقاتر از او فرض کرد. اگر او صمد است وهمه جا را پر کرده، هيچ نوع عدمي در او راه ندارد، پس ديگر به هيچ چيز نياز ندارد. بنابراين، نه مي خورد و نه مي آشامد، چرا که خوردن و آشاميدن دال بر نيازمندي است و نيازمندي دال بر نداري؛ و نه مي خوابد، چرا که خوابيدن و استراحت کردن فرع بر ضعف است و ضعف نوعي نداري است. او صمد است و همه جا را پر کرده است، بنابراين او ازلي و ابدي است و اين است معناي فرمايش حضرت اميرالمؤمنين که فرمود:
... والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال...
موفق باشید
چرا که معارف ایشان زاییده فلسفه و عرفان است و نه اسلام.
فلسفه و عرفانی که تولدشان در معارف مشرکان یونان و هندوها و فلاسفه ایران باستان است و توسط بنی العباس سفاک خصوصا هارون الرشید و مامون در نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد ( برای پاسخ به نیاز های فکری و معارفی جامعه و جلوگیری از مراجعه به ال الله ) سپس در بین اندیشمندان سنی که دستشان از دامان اهل بیت کوتاه بود رشد یافت و در قرون شش و هفت به تدریج توسط عالمانی از شیعه که به جای جستجو در معارف اهل بیت شیفته کشفیات و کشکیات صوفیان و مرتاضان سنی شدند به عالم تشیع وارد شد.
تاریخ تولد بسیاری از این به اصطلاح معارف از قبیل عرفان ذات و وحدت وجود و صدور و ... در جهان اسلام ( به صورت عام) و عالم تشیع (به صورت خاص) برای اهل تحقیق اشکار است و انچه که مسلم است ازین به اصطلاح معارف در معارف واقعی اهل بیت خبری نبوده است و همین امر و نیز ادله عقلی و... باعث موضعگیری اساطین اسلام و تشیع یعنی اصحاب اهل بیت و فقهای عظام شیعه(=اسلام شناسان واقعی) در طول تاریخ در مقابل این به اصطلاح اهل معرفتها شده است.نام کتابهای اصحاب اهل بیت از قبیل الرد علی الفلاسفه و الرد علی ارسطاطالیس و ... از امثال هشام بن حکم و فضل بن شاذان و ... به اندازه کافی گویا هستند. مخالفت فقهای عظام نیز به قدری اشکار است که نیاز به ذکر مثال ندارد.جالب است که فلاسفه با نظر به حدیثی مشهور خود را متعمق میدانند و فقیهانی که هوش حافظه و قدرت درک و تحلیلشان در طول تارخ مثال زدنی بوده(از قبیل شیخ صدوق و مفید و شیخ طوسی و علامه حلی و مجلسی و .. ) را سطحی و قشری می خوانند غافل از اینکه تعمق در لسان روایات بار منفی دارد نه مثبت(جناب اقای ری شهری در یکی از مقالات علوم حدیث این مطلب را به خوبی توضیح داده اند و در همانجا ریشه اصلی انحراف خوارج را تعمق می دانند.)
هنر اصلی این به اصطلاح اهل معرفتها در پیچاندن مطالب و جعل اصطلاحات و گم کردن اشکالات و ایرادهای اصلی وارد بر نظراتشان در این پیچ و جعل هاست کما اینکه در همین سلسله مباحثات نیز این واضح بود.
سلام بر شما..
ضمن خوشامد گویی به شما..
اسلام فرهنگ های عقلی را در خود هضم می کند نه اینکه انها را به کلی دفع نماید ،بسیاری از فرهنگها در اسلام هضم شدند و این یکی از شاخصه های این دین است..علامه طباطبایی در پاسخ به کسانی که رواج منطق و فلسفه را عامل بسته شدن درب های معارف اهل بیت می دانند چنین می گویند:
(اين گفتار خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى ) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله (روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد)...
در ثانی ملاک نادرستی در یک مکتب خود ان نیست؛که اگر این طور بود خود مکتب اسلام مصداق اصلی ان می گشت ،در حالی که مکتب اسلام به هفتاد ودو فرقه تبدیل شد ،حالا کسی بگوید چون این مکتب این همه برش پیدا نموده و بر حسب تفکرات و سلیقه ها تکه تکه شده پس اصل ان مشکل دارد.......
بر خی نیز گفته اند (با داشتن كتاب و سنت حاجتى به تداوین بلاد کفر از قبیل منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :
اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،..
ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .
و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب )، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش * آنرا حق دانسته .
و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست.. .
و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است..
مطلب پایانی اینکه تعمق در حدیث امام سجاد علیه السلام دال بر افراط نیست که ملاک مذمت قرار بگیرد و این بار منفی نیز از ان کسانی هستند که پا را از دایره قید مشخص شده در حدیث فرا تر بگذارند ؛در حالی که هر چه گفته شده حتی به ابتدای این قید نیز نرسیده چه برسد از ان فراتر برود...
یاحق
باسلام:
جناب اقای رضوی در کتاب "محی الدین در ایینه فصوص" جلد اول به ایرادات پانزده گانه ای که علامه در المیزان به منتقدین منطق و فلسفه وارد کرده اند به تفصیل پاسخ گفته اند علاقه مندان می توانند مراجعه نمایند.
سلام
!!!!!!!!!!! ذلک ( تعجب ) مبلغلکم من العلم ؟
خوب اگر غلط است بگو اینجایش غلط است به این دلیل . چرا اینقدر تعجب ؟
فکر می کنی معارف عالیه آنست که از شنیدنش مثل شنیدن طنز بخندی یا مثل شنیدن یک خبر عادی بدان بی اعتنا شوی ؟ مثل اینکه رب زدنی فیک تحیرا را نشنیده ای ؟
آنچه اینجا دیده ای و شنیده ای یک گوشه از حقیقت است که قریب به زبان اهل کلام آمده است . خدا نصیب کند بالاترش را و بلکه حقیقتش را بحق محمد و آله الطاهرین
سلام
این هم برهان بی خدشه ای به نظر می رسد !!؟؟؟
در مقابل هرآن تعداد عالم شیعی که نفی فلسفه و عرفان کرده اند عالم شیعی فیلسوف و عارف داریم و نمونه دورانش امام خمینی کبیر است که خاص و عام به عظمت و جامعیت ایشان معترفند .
و اما قضیه تعمق واقعا که عجیب است . تا جایی که همه می دانند قرآن به تفقه به معنای فهم عمیق یا همان تعمق ، بارها و بارها توصیه کرده و بی عمق ها را سرزنش کرده است ، آنوقت بعضی ها می آیند و می گویند مشکل فلاسفه و عرفا عمل به دستور قرآن ( تفقه ) است
"ما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا "
موفق در تعمق
عجیب!!!
کلام مولا حق است که فرمود خداوند لا جوف له اما معنای شما غلط است که جوف را به معنای خالی دانستید!!!
بلکه جوف یعنی درون هر چیز.
لسان العرب گوید: جوف کل شیء : داخل کل شیء
جوف مساوی با خلاء نیست اگر چنین بود عرب به "تو خالی" نمی گفت: خلاء الجوف
پس کلام مولا که فرمود خداوند، جوف ندارد، یعنی داخل ندارد.
داخل و بیرون اصلا برای خدا معنا ندارد.
داخل و بیرون از صفات اجسام است.
پر یا خالی بودن برای چیزی معنا دارد که داخل داشته باشد اما خداوند جوف ندارد یعنی درون ندارد. یعنی داخل ندارد. چون داخل و بیرون برای خدا اساسابی معناست.
پس خداوند اصلا، داخل ندارد که بعد بخواهیم بگوییم پُر است یا خالی است!!!
مرحوم کلینی در کافی ذیل بابی درباره صمد بودن خدا می نویسد این قول مشبهه است که کسی بگوید خداوند توپُر است و خالی نیست!!!این یعنی خدا را همچون اجسام، دارای درون دانستن!!!
پس هم لغت و هم بداهت عقلی و نصوص دینی این قول را رد می کند که خداوند درون دارد اما درونش پر است و خالی نیست!!! که نتیجه اش این بشود خداوند تمام هستی را پر کرده است و هستی مساوی خداست!!!
تعالی الله عما یقول الظالمون
وجود خدا اصلا با وجود خلق سنجیده نشود که بعد گفته شود آیا خدا بخشی از هستی است یا تمام هستی است!!!
البته به فرض که لغت هم قول شما را رد نمی کرد، دلیل بدیهی عقلی کافی بود که معنای ظاهری تأویل شود همچون سایر الفاظی در قران یا حدیث که ظاهرش جسمانیت خداست اما با دلیل عقلی برگرفته از نصوص محکم دیگر به معنای صحیح تأویل می شوند.
معنای صحیح دیگر صمد که لایق به شأن خدای متعال باشد همان است که در احادیث دیگری آمده یعنی: مولایی که به او پناه برده می شود. این معنا در لغت هم عرب هم آمده است.
سلام
جناب آقای سفیر تا اینجا به این سوال اساسی جواب نداده اند که :
چرا خدا و فعل اورا به نحوی تفسیر می کند که یا لا ادری از آن در می آید یا ادعای شناخت خدا بما هو هو ؟
محال است شناخت خدای متعال برای انسان خارج از حد وجودی خودش باشد پس هرآنچه از خدای متعال از شناختها مطرح شده است حتی در وحی می بایست مورد ذوق مخاطبش قرار گرفته باشد وگرنه القای حقایقی که نوع انسان ( از عادی تا خاصی حتی خاتم ) آنرا به نحو یافتن در خود نشناسد بیانش لغو و بی معناست .
پس :
هرآنچه از شناخت خدای متعال در وحی یا غیرآن آمده است در دایره شناخت انسانی است پس صمدیت خدای متعال یا هر معنای دیگری را انسان ( همه یا فردی از افراد انسانی )در خود می یابد و این است مبنای کلام امیر مومنان که فرمودند : من عرف نفسه عرف ربه
البته معنای این کلام این نیست که وحی کلام خدا نیست بلکه معنایش این است که وحی الهی دردایره فهم انسانی است اما فهمی که مثل فهم رسول اکرم به بالترین مرتبه خود یعنی ادراک پاک قلبی از حقایق هستی اوج گرفته است چه اینکه خارج بودن تعبیر وحیانی از دایره ادراکات انسان لغو است . پس باید حداقل فردی از افراد انسانی بتواند آنرا ادراک کند .
موفق در اندیشه
مسلما چنین است که دین درباره امری که مجهول مطلق است سخن نمی گوید. اصلا سخن گفتن درباره مجهول مطلق که هیچ توجهی به آن نداشته باشیم، بی معناست.
بلکه دین برای ما با دلیل عقلی بیان می کند که ذات خدا(حقیقت وجود او) قابل ادراک نیست. و با همان دلیل عقلی می گوید خدا شبیه هیچ چیز نیست تا تو بخواهی با تشبیه او به خود، ذات او را بشناسی. خدا هست اما شبیه چیزی نیست و همه این مطالب را ما درک می کنیم. ـ دقت کنید ـ
یعنی ما این سخنان وحی را درک می کنیم که می گوید:
خدا هست
و شبیه هیچ چیز نیست
و ذاتش قابل درک نیست
بلکه تنها آثار افعال خدا قابل درک است و...
به روایت زیر دقت کنید:
زنديقي از امام صادق عليه السلام پرسيد: حقيقت ذات خداوند متعال چيست؟
حضرت فرمودند: او چيزي است بر خلاف همه چيزها، از اينكه ميگويم او "شيء" است اثبات معنايي واقعي را بفهم، و نتيجه بگير كه او داراي شيئيت حقيقي است، ولي نه جسم است و نه صورت، نه محسوس ميشود و نه با حواس پنجگانه ادراك ميگردد، نه اوهام او را درمييابند و نه زمانها از او ميكاهند و دگرگونش ميسازند.
سائل پرسيد: آيا او را سميع و بصير ميدانيد؟
امام عليه السلام فرمودند: او سميع بصير است، شنواي بدون جارحه و بصير بدون آلت است، بلكه او به نفس حقيقت ذات خود شنواست و به نفس وجود متعالي خود بيناست، و اينكه ميگويم به نفس خود شنوا و بيناست نه بدين معناست كه او چيزي است و نفس چيزي ديگر، لكن تعبيري از خويش آوردم چرا كه تو سؤال ميكني و من ميخواهم به تو بفهمانم.
باز ميگويم: به كل خود ميشنود البته نه اينكه او كلي داشته باشد كه داراي اجزا باشد، لكن خواستم به تو بفهمانم و تعبير از آن من است. و حاصل كلام من جز اين نيست كه او سميع بصير عالم خبير است، بدون اينكه ذاتي داراي اجزاي متفاوت و مختلف داشته باشد.
زندیق پرسيد: پس او چيست؟!
امام صادق عليه السلام فرمودند: او پروردگار است، او معبود است، او الله است، و گفته من "الله" تنها اثبات اين حروف "الف و لام و ها" نيست، من معنا را در نظر دارم، و آن معنا همان ذاتي است كه آفريننده اشيا و صانع آنهاست، اين حروف آن معنا را ميرساند، و او همان واقعيتي است كه به نام الله و رحمان و رحيم و عزيز و مانند آن خوانده ميشود، و او همان معبود جل و عز است.
زندیق گفت: ما هيچ چيز در نظر نميآوريم مگر اينكه مخلوق ميباشد.
امام صادق عليه السلام فرمودند: اگر چنان باشد كه تو ميگويي، پس تكليف به توحيد از گردن ما برداشته است، زيرا ما مكلف نيستيم به چيزي اعتقاد داشته باشيم كه اصلا توجهي به آن نيست.
ولكن ميگوييم: هر چيزي كه با حواس يافته شود ادراك ميگردد، پس هر چه كه حواس آن را بيابد و بشناسد مخلوق است.
و ما ناچاريم كه وجود صانع اشيا را نيز اثبات كنيم، به گونه اي كه نه نفي لازم آيد و نه تشبيه، زيرا نفي همان ابطال و عدم است، و تشبيه نيز از آن مخلوقي است كه تركيب و تأليف در وجود آن آشكار است.
چون مخلوقات موجودند پس صانع و خالق اشيا را بايد اثبات كرد، چرا كه مخلوقات به ناچار بايد خالق داشته باشند و آن خالق غير خود آنهاست و شبيه آنها نيست.
سائل گفت: اگر شما وجود او را اثبات كرديد، پس او را تعريف كرده و قابل شناخت نيز دانستهايد.
امام عليه السلام فرمودند: حقيقت وجود او را تعريف و بيان نكردم بلكه تنها او را اثبات كردم، زيرا بين "بودن و نبودن" چيز سومي وجود ندارد.
سائل گفت: آيا او داراي انيت و ماهيت نيز هست؟
امام عليه السلام فرمودند: آري، هيچ چيز وجود ندارد مگر با انيت و ماهيت.
سائل پرسيد: آيا داراي كيفيت نيز هست؟
حضرت فرمودند: خير، زيرا كيفيت چيزي است كه شيء به واسطه آن مورد وصف و شناخت و ادراك قرار ميگيرد. ما ناچاريم از تعطيل و تشبيه خارج شويم، زيرا هر كس او را نفي كرد انكار وجود او نموده، ربوبيت او را ابطال كرده است. و هر كس او را شبيه غير داند او را داراي اوصاف مخلوقات و مصنوعاتي كه لايق ربوبيت نيستند اثبات كرده است.
بايد ذاتي را اثبات كرد بدون كيفيت، به گونهاي كه غير او سزاوار آن نباشد، و در آن حقيقت شريك و همانند نپذيرد، و مورد احاطه و ادراك و شناخت قرار نگيرد، و جز خود او آن را نشناسد.
توحید صدوق ص 244 -247
بخشهایی از مقاله محققانه فوق:
...
تعمّق در لغت
(تعمّق) مصدر باب تفعل از ماده (عمق) است. ابن فارس مى گويد: (عُمق) وقتى صفت راه باشد, به معناى بُعد است و هنگامى كه صفت چاه باشد, به معناى طول داخل چاه است.8
خليل بن احمد, ابن اثير و ابن منظور گفته اند كه ماده (عمق) وقتى به باب تفعّل مى رود, به معناى مبالغه و افراط به كار مى رود: (المتعمِّق: المبالغ في الأمر المتشدِّد فيه, الذى يطلب أقصى غايتة).9
تعمّق در احاديث
براى فهم درست معناى سخن هر گوينده اى بايد با زبان, فرهنگ و اصطلاحات او آشنا بود. نمى توان واژه به كار رفته در يك زبان و فرهنگ را براساس معناى زبان و فرهنگ ديگر معنا كرد. سخنان معصومان(ع) نيز از اين قاعده مستثنا نيستند.
مقتضاى به كار بردن اجتهاد در فهم واژه اى قرآنى و حديثى اين است كه اين واژه ها را به زمان صدور آن بازگردانيم و ببينيم وقتى واژه مورد تحقيق صادر شد, در زبان عربى آن زمان و فرهنگ اسلامى اين واژه چه معنا و مفهومى داشته است. بنابراين, تفسير واژه هاى به كار رفته در زمان معصومان, براساس معنايى كه بعداً حادث شده يا براساس معنايى كه در زبان فارسى وجود دارد, تفسيرى دور از واقع و مصداق تفسير به رأى خواهد بود.
اين كه در زبان فارسى تعمّق به معناى تفكّر و تأمّل, و امرى مثبت تلقى مى شود, نمى تواند دليل آن باشد كه اين واژه در احاديث هم به همين معناست.
به منظور فهم معناى تعمّق در حديث مورد بحث لازم است به خانواده حديث مذكور مراجعه كرد. مقصود از خانواده حديث, احاديثى هستند كه در آن ها كلمه تعمّق به كار رفته است. با بررسى اين احاديث مى توان معناى تعمّق را در فرهنگ احاديث استنباط كرد. اين احاديث را در چند دسته مى توان رده بندى كرد. هركدام از اين دسته ها موردى از كاربرد كلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر جامع همه اين احاديث اين است كه در فرهنگ معصومان(ع) كه هماهنگ با لغت عربى اصيل است, تعمّق به معناى افراط در كارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.
1. دسته اول, احاديثى اند كه مطلق تعمّق را مذمت مى كنند. از اين ميان, مى توان به حديثى از اميرالمؤمنين(ع) اشاره كرد كه در آن تعمّق يكى از اركان و ستون هاى كفر معرفى شده است:
الكفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمن تَعَمِّقَ لم يُنِبْ إلى الحق;10
كفر بر چهار ستون پايدار است: بر تعمّق… پس آن كه تعمّق كرد به حق باز نگشت.
از ديدگاه دينى, بزرگ ترين خطر براى يك انسان كفر است و يكى از اسباب اين خطر بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراين, اين دسته احاديث ضمن بيان خطر تعمّق, مردم را از تعمّق برحذر مى دارند و آن را شديداً مذمت مى كنند.
2. دسته دوم, احاديثى اند كه تعمّق در دين را مذمت مى كنند و خطر آن را خروج از دين مى دانند. از اين ميان, حديث پيامبر اكرم(ص) قابل ذكر است:
إنّ أقواماً يتعمّقون فى الدين يمرقون منه كما يمرق السهم من الرمية;11
همانا اقوامى در دين تعمّق مى كنند, آنان از دين خارج مى شوند, همان طور كه تير از چله كمان خارج مى شود.
در اين احاديث خروج از دين يكى از خطرهاى تعمّق دانسته شده و نسبت به آن هشدار داده شده است.
3. گروه سوم, احاديثى اند كه از تعمّق در اعمال و تكاليف شرعى نهى مى كنند و مردم را از اين كار بر حذر مى دارند; براى مثال امام موسى كاظم(ع) مى فرمايند: (لاتعمّق فى الوضوء).12 شيخ حرّ عاملى براى اين احاديث بابى تحت عنوان (استصحاب صفق الوجه بالماء قليلاً عند الوضوء, وكراهة المبالغة فى الضرب, والتعمّق فى الوضوء) گشوده است.13 در اين احاديث, تعمّق به معناى افراط در وضو گرفتن و وسواس گرى است. اين معنا با معناى لغوى كاملاً هماهنگ است, زيرا تعمّق در لغت به معناى افراط و مبالغه است. از پيامبر اكرم(ص) حديثى نقل شده است كه در آن حكمت ترك تعمّق در دين و احكام دين بيان شده است:
إيّاكم والتعمّق في الدين! فإنّ الله قد جعله سهلاً; فخذوا منه ماتطيقون;14
از تعمّق در دين برحذر باشيد, زيرا خداوند دين را آسان قرار داده است; پس از دين هر آنچه را در توان شماست, اخذ كنيد.
4. طبقه چهارم, احاديثى اند كه از تعمّق در صفات خدا نهى كرده, ترك كنندگان اين نوع تعمّق را مدح و تحسين نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى كنند!
امام على(ع) مى فرمايند:
فانظر أيّها السائل; فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به, واستضئ بنور هدايته, و ما كلّفك الشّيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه ولا فى سنّة النبيّ(ص) و أئمة الهدى أثره, فكل علمه إلى اللّه سبحانه; فإنّ ذلك منتهى حقّ الله عليك. واعلم أنّ الراسخين فى العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب, الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب, فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحطيوا به علماً, وسمّى تركهم التّعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً. فاقتصر على ذلك, ولا تقدّر عظمةالله سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين;15
پس اى پرسنده بينديش! و آن چه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد, بپذير, و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير; و از آن چه شيطان تو را به دانستن آن وامى دارد, و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنّت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد, دست بدار, و علم او را به خدا واگذار ـ كه دستور دين چنين است ـ و نهايت حقِ خدا بر تو اين; و بدان راسخان در علم كسانى اند كه خدا اقرارشان را به ندانستنِ آن چه در پرده غيب است و تفسيرش براى آنان روشن نيست, از ورود به درهاى بسته عالم غيب و آگاهى بدان چه در پس پرده مستور است بى نياز ساخته, و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدان چه نمى دانند, ستوده است, ترك تعمّق آنان را در فهم آن چه بدان تكليف ندارند, راسخ بودن در علم ناميده است. پس بدين بس كن! و بزرگى خداى سبحان را با ميزانِ خرد خود مسنج تا از تباه شدگان مباشى.
در اين حديث نكات زيادى وجود دارد كه در مقام شرح آن ها نيستيم. اما نكته قابل توجه اين است كه در اين حديث ترك تعمّق در صفات الهى, به عنوان رسوخ در علم معرفى شده است, در حالى كه به نظر مى رسد رسوخ با تعمّق متناسب است نه با ترك تعمّق.
شايد بدين دليل باشد كه تعمّق به معناى افراط و خارج شدن از حدّ است. بنابراين, اگر از حدّ علم صفات الهى خارج نشويم و در همان حدّ بمانيم, در واقع, در محدوده علم به صفات, راسخ, استوار و ثابت قدم مانده ايم, اما اگر از حدّ علم به صفات خارج شويم, از محدوده علم خارج شده و به منطقه جهالت و نادانى وارد شده ايم. در واقع, تعمّق در اين گونه احاديث به معناى خارج شدن از حدّ علم, و فرو رفتن در جهل و گمراهى است. ذكر اين نكته لازم است كه اين گونه احاديث از دلايل نقلى متكلمان در مورد توقيفى بودن اسما و صفات الهى است.
5. دسته پنجم, احاديثى اند كه تعمّق در معرفت خدا را بى فايده مى دانند.
از امام على(ع) نقل شده است كه فرمودند:
غاية كلُّ متعمَّق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن إدراكها;16
نهايت كار هركسى كه در معرفت آفريدگار سبحان تعمّق مى كند, اعتراف به ناتوانى از ادراك معرفت آفريدگار است.
متناسب است با اين گونه احاديث, روايات بسيارى است كه از تفكّر و تكلّم در ذات خدا نهى كرده و نتيجه آن را الحاد و بى دينى دانسته اند; براى مثال امام على(ع) فرموده اند:
مَنْ تفكَّر فى ذات الله الحَدَ.17
كسى كه در ذات خدا تفكّر كند, ملحد مى شود.
در جاى ديگر نيز فرموده اند:
من أفكر فى ذات الله تزندق.18
كسى كه در ذات خدا انديشه ورزد, كافر مى شود.
امام باقر(ع) مى فرمايند:
تكلّموا فى خلق اللّه ولا تتكلّموا في اللّه, فإنّ الكلام فى اللّه لايزداد صاحبه إلاّ تحيّراً;19
در مخلوقات خدا تكلّم و بحث كنيد و در ذات خدا بحث و تكلّم نكنيد, پس به درستى كه سخن گفتن در مورد خدا, جز تحيّر و سرگشتگى بر صاحب سخن چيزى نمى افزايد.
اين كه چه كسانى در ذات و صفات الهى تعمّق, تفكّر و يا تكلّم مى كنند, از محدوده بحث اين نوشته خارج است. مقصود اصلى اين است كه قطع نظر از مصداق تعمّق كنندگان, تعمّق در فرهنگ احاديث, افراط كردن و خارج شدن از حدّ و وارد شدن در منطقه ممنوع است و در احاديث به عنوان امرى مذموم, بلكه خطرناك مطرح و از آن نهى شده است. بنابراين, نبايد حديث (اقوام متعمّقون) را دليلى بر تأييد فلسفه و يا فلسفه اى خاص ذكر كرد و از آن به عنوان دليلى در رد مخالفان نظريات فلسفى سود جست.
...
8. معجم مقاييس اللغة, ج4, ص144, ماده (عمق).
9. النهاية, ج3, ص299; لسان العرب, ج10, ص271; ترتيب كتاب العين, ص579.
10. نهج البلاغه, حكمت31; كافى, ج2, ص392.
11. مسند ابن حنبل, ج4, ص318.
12. وسائل الشيعه, ج1, ص334.
13. همان.
14. كنز العمال, ج3, ص35.
15. نهج البلاغه, خطبه 91; التوحيد, ص55.
16. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد, ج20, ص292.
17. غرر الحكم, حديث8487.
18. كافى, ج8, ص22.
19. همان, ج1, ص92.
سلام
اتفاقا تمام حرف ما همین است که وقتی به قول شما ذات حق تعالی را نمی توان شناخت چطور می خواهید نسبت خدا و خلق را بشناسی ؟
پس یا باید بگوییم که ما نسبت خدا و خلق را مطقا نمی دانیم که چیست که این خلاف امثال کلام مکرر امیر مومنان علی ع است که می فرماید : داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمزایله یا اینکه به نسبتی از نسبتهای حقایق خود آنرا می شناسیم چراکه انسان مثل اعلای الهی است فلذا بر مبنای من عرف نفسه عرف ربه ، کلام حضرت امیر ع پایه محکمی دارد .
این که تازه سخن در ذات و نسبت آن با اشیاء است و ما کلام صریح امام علی ع را درباره آن داریم چه رسد به شناخت فعل الهی که مادون مرتبه ذات است لذا می بینیم در قرآن کریم نیز صریحا همان چیزی به عیسی بن مریم ع نسبت داده شده که به خدای متعال نسبت داده شده است : "و اذ تخلق من الطین کهیه الطیر فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی"
پس مبنای شناخت رابطه خدا و خلق در همه انحاءش شناخت نفس است که مثل اعلای حق است . و شاهد روشنش همین کلام امام صادق ع است که به توصیف ذات و صفات او نشسته است . اگر امام صادق ع به هیچ نحو من الوجوه این صفات را ادراک نکرده باشد چطور می تواند آنرا توصیف کند ؟؟؟ توصیف شی مجهول مطلق مفهوم ندارد پس مجهول نیست و معلوم است خوب اگر معلوم است به چه چیز معلوم است؟ به آن حقیقتی که امام صادق ع در خود یافته و ادراکش کرده و این است معنای خلیفه اللهی .
شکی نیست که طریق معرفت طریق سخت و خطرناکی است و اتفاقا همه مشکلات اهل معرفت با مخالفینشان اینستکه ایشان مسیری را به سلامت طی کرده اند که دیگران از ترس گمراهی بدان وارد نشده اند تا آنرا بفهمند و یا اگر وارد شده اند از ترس فراری شده اند و چوب دشمنی برداشته اند .
ما هم به امثال شما که می خواهید به قدم فهم خود حقایق عرفانی را بفهمید عرض می کنیم تعمق از ارکان ضلالت و گمراهی است این راه تاریک را باید با دستگیری عارف واصلی طی کنید .
موفق در رهایی
سلام
بله باید کم کم شعله ادعاهایتان را اینگونه پایین بکشید مثل اینکه نمی ارزد بحث را ادامه دهید
و اما در جواب خنده های جاهلانه :
همانطور که معنای لفظی تعمق بیان می کند تعمق یعنی عمیق شدن در فکر و اندیشه و این کار مال اهلش است مانند اهل عصمت و معرفت نه مال هرکس ، همانطور که به عمق آب دریا رفتن هم اهلش را می خواهد نه هر از گرد راه رسیده ای .
امام ع تعمق را به عنوان یک عامل قطعی کفر معرفی نکرده اند بلکه صرفا به عنوان یک عامل مطرح فرموده اند مثل اینکه کسی بگوید یکی از عوامل مرگ ، شنا کردن در جای عمیق دریاست ، آیا منظور اینستکه هرکس به محل عمیق رفت غرق می شود ؟
بله شما این ظواهر را با یک نگاه قشری نگاه می کنید و فکر می کنید مطلب امام ع را به تمامه دریافتید . ضمن اینکه امام باقر ع برای آخر الزمان متعمقینی قائل است که قادر به درک سوره توحیدند ، اگر بخواهید تعمق را بطور عام و از همه نفی کنید معنایی جز رد حدیث امام باقر ع ندارد .
والحمد لله
پر یا خالی بودن برای چیزی معنا دارد که داخل داشته باشد اما خداوند جوف ندارد یعنی درون ندارد. یعنی داخل ندارد. چون داخل و بیرون برای خدا اساسابی معناست.
سلام بر شما..
حضرت عالی چون معانی عقلی را درست تفهم نمی کنید پشت سر هم باید برایتان مقدمه چینی کنیم
حضرت امیر می فرماید:
داخل فی الاشیاء...
حتی لفظ داخل را اورده اند ؛حال شما به ما بگو داخل فقط در ماده معنا دارد.....
یا وقتی پیغمبر می گوید هیچ جا از خدا خالی نیست ،یعنی العیاذ بالله برای او مکان وجا تعیین نموده تا بر حسب قوانین مادی جور در بیاید و خلا خدا مصداق نماید...اینها همه بر اساس سطحی نگری مخاطبین می باشد که خداوند را محدود می کنند ....
خوب توجه کن:
،خلا در اصل از عدم وجود سرچشمه می گیرد ،عدم وجود ویا خلا وجود در هر مرتبه از عالم وجود حکمی دارد مغایر با مراتب دیگر،،پس وقتی گفته می شود چیزی خالی است یا خالی از وجود است ،این یعنی خلا و یا عدم یک کمالی ،که خالی بودن را از ان انتزاع می کنیم....چون خلا چیزی جز حد وجود نیست...درون شکم یعنی عدم وجودی کمالی که خالی بودن از ان انتزاع گردیده است،مثلا خلا صورت فقهی برای یک مهندس یعنی خلا یک کمال وجودی که اگر ان کمال را واجد بود ان خالی بودن نیز انتزاع نمی گردید...
پس انچه مخلوط (عدم و وجود ) باشد حد دارد چون مقابل دارد ،به عبارتی حد وحدود فقط در نسبیات است وگرنه شئ به تنهایی و بدون نسبیات که حد ندارد مثلا جناب عالی وقتی جلوی چیزی قرار می گیرد ان چیز شما را مقید می کند نتیجتا حد وجودی پیدا می کنید این همان است که می گوییم در مقابل وجود حق اصلا هیچ چیزی نیست وگرنه وجود حق محدود می گردد این همان انتزاعی است که ذهن انرا پر بودن جلوه می دهد ،به عبارتی پر مال انتزاع ذهن است در حالی که ما در خارج پر نداریم،انتزاع ذهن از عدم وجود و یا کمال وجودی خلا و یا تهی و داخل بودن و پری را انتزاع می کند....
الغرض ادعا نشده كه خدا با مخلوق هيچ مغايرتى ندارد ادعا اين است كه خدا با اشياء مغايرتى كه سر از مباينت درآورد ندارد. بنابراين, صمد يعنى پرى اى كه خلأ ندارد اگر او خلائى ندارد, پس دار هستى را پر كرده است. از اين رو نمى توان هستى اى را يافت كه خدا در آن حضور نداشته باشد. پس او قیوم همه هستى هاست و قیوم همه هستى ها از خود هستى بينونت ندارد. بنابراين, در همه هستى ها مغايرتى كه سر از بينونت آنها از هستى قیومشان درآورند, ممكن نيست. لذا حضرت اميرالمؤمنين على(ع) فرمودند: داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمباینة؛...
یاحق
بنده چون حوصله نوشتن ندارم در جوابتان مقاله دفاعیه ای می اورم ولی اگر سوالی بود در خدمتم:
سئل عن علي بن الحسين عليه السلام عن التوحيد فقال: ان الله عز وجلّ علم انه يکون في آخر الزمان اقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» والآيات من سورة الحديد الي قوله «وهو عليم بذات الصدور» فمن رام وراء هنالک هلک.(1)
از علي بن الحسين (امام سجاد) (عليه السّلام) دربار توحيد پرسيدند، پس فرمود: خداي عز وجلّ مي دانست که در آخر الزمان گروه هايي متعمّق خواهند بود، پس خداي عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» وآن آيات از سور حديد تا قول خداوند «وهو عليم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک مي شود.
پژوهش اين مقاله در مورد تعبير «متعمقون» در اين روايت است که آيا بار معنايي مثبت دارد يا منفي؟ به عبارت ديگر، آيا اين روايت در صدد مدح متعمّقون است يا ذم آنان؟ شايد در نگاه نخست، با توجه به معناي تحت اللفظي روايت وصرف نظر از اطلاعات بيروني، به ذهن خواننده چنين خطور کند که اصلاً روايت در صدد ذم متعمّقون نيست، اگر نگوييم که در صدد مدح است، اما جناب حجة الاسلام والمسلمين رضا برنجکار در مقال «حديث «اقوام متعمقون» مدح يا مذمت» اصرار دارند بر اين که اين روايت در صدد ذم متعمقون است. (2) از اين رو، در مقام داوري برآنند که رأي علامه مجلسي را در تفسير اين روايت که «متعمقون» را حمل بر ذم کرده است، بر صواب بدانند نه رأي صدر المتألهين وفيض کاشاني را، که روايت را حمل بر مدح کرده اند. ايشان، که از اين پس با تعبير «مستدل» ياد خواهند شد، براي اثبات مدعاي خود شواهدي از لغت، خانواده حديث، يعني بررسي رواياتي که در آن از واژه تعمق استفاده شده است، وقراين داخلي حديث استفاده کرده است.
به نظر مي رسد در هيچ يک از سه جهت، مدّعاي او پذيرفتني نيست، از اين رو، نشان داده خواهد شد که استدلال هاي او مفيد مدّعاي وي نيستند.
«تعمق» در لغت
مستدل براي اثبات مدّعاي خود از معناي لغوي کمک مي گيرد و مي گويد:
خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور گفته اند که ماده «عمق» وقتي به باب تفعّل مي رود، به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود: «المتعمق: المبالغ في الأمر المتشدد فيه الذي يطلب أقصي غايته».(3)
عبارت ابن منظور در لسان العرب ذيل ماده «عمق» چنين است: «عمّق النظر في الامور تعميقاً وتعمّق في کلامه اي تنطّع وتعمّق في الامر: تنوّق فيه فهو متعمّق وفي الحديث لو تمادي الشهر لواصلت وصالا يدع المتعمّقون تعمّقهم؛ المتعمق: المبالغ في الامر المتشدد فيه الذي يطلب اقصي غايته.» نظير همين عبارت در کتاب العين خليل فراهيدي نيز آمده است. (4)
همان طور که مشاهده مي شود، در اين دو عبارت مفهومي که دالّ بر مبالغه وافراط باشد، مشاهده نمي شود. اما با آن که در معناي لغوي افراط کاري نيامده است، پس چرا مستدل عبارت ذکر شده را به معناي افراط کاري گرفته است؟
علت اين امر آن است که به نظر مي رسد تعبير «مبالغه» در زبان فارسي که گويا معناي افراط کاري از آن برداشت مي شود، سبب شده که مستدل گمان کند معناي «المبالغ» در عبارت خليل وابن منظور به معناي شخصي است که در کارها افراط مي کند، در حالي که معناي عبارت ابن منظور اين است که متعمّق کسي است که در کارهايش با تلاش خستگي ناپذير به پايان پايان کار مي رسد. به عبارت ديگر، در تعريف «متعمّق» بار ارزشي مثبت يا منفي لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود همين که مي گوييد به «پايان پايان» کار مي رسد، به اين معناست که در کارش افراط مي کند. خواهم گفت: آري، ممکن است در اموري که در زندگي چندان مهم نيستند، سخت کوشي افراط کاري تلقي شود، اما آيا مي توان در هر موردي سخت کوشي را حمل بر افراط کاري کرد؟ التزام به اين امر محذوراتي دارد که گمان نمي کنم مستدل بتواند بدان پايبند باشد.
به نظر مي رسد که استشهاد به قرآن کريم ما را در اين زمينه، برهاني قاطع باشد. ياد آوري اين نکته ضروري است که مستدل ادعا کرده بود که ماد «عمق» در باب تفعّل به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود. از اين استدلال چنين نتيجه گرفته مي شود که باب تفعّل خصوصيتي دارد که مفاد مبالغه وافراط از آن به دست مي آيد نه خصوصيت ماد «عمق»، چرا که در غير اين صورت، قرين کردن اين ماده به باب تفعل بي مورد است. حال شواهد قرآني را بررسي مي کنيم:
حتي اذا جاء احدکم الموت توفّته رسلنا وهم لايفرّطون. (انعام (6)، آيه 61)
در اين آيه ماد «وفي» به باب تفعّل رفته وبه معناي گرفتن جان آدمي به طور کامل است، به گونه اي که هيچ چيز فروگذار نشود، در عين حال، آيه مي فرمايد که در اين هيچ گونه تفريطي در کار نيست. گويا متوقّع اين بوده که در اخذ جان ها مسامحه شود، که آيه نافي آن است، اما افراط به هيچ وجه متصوّر نيست.
الذين تتوفاهم الملائکة طييبن يقولون سلام عليکم. (نحل (16) آيه 32)
ملائکه هنگامي که جان مؤمنان به خدا را با خوش رويي مي گيرند وسلامتي را نثارشان مي کنند، آيا معقول است که در گرفتن جانشان افراط کنند ودر عين حال، با آن ها خوش رو باشند و بر آن ها درود بفرستند.
کذلک يبيّن الله لکم الآيات لعلّکم يتفکّرون؛ (بقره (2) آيه 219)
آيا بعد از تبيين آيات الهي از ما مي خواهند که در فکر کردن افراط کنيم؟
شواهد قرآني نشان مي دهد که باب تفعّل به معناي افراط کاري به کار نمي رود. استر آبادي در کتاب شرح شافيه ابن الحاجب وعبدالقادر بغدادي نيز در شرح آن معاني باب تفعّل را ذکر کرده اند:
وتفعّل لمطاوعة فعل نحو کسّرته فتکسّر وللتکلّف نحو تشجّع وتحلّم وللاتّخاذ تسوّد وللتجنّب نحو تأثّم وتحرّج وللعمل المتکرر في مهلة نحو تجرّعته ومنه تفهّم وبمعني استفعل نحو تکبّر ...
شرح: والاغلب في تفعّل معني صيرورة الشيء ذا اصله کتأهّل وتأکّل وتأسّف وتأصّل وتفکّک وتألّب اي صار ذا أهل وألم وأکل اي صار مأکولا وذا أسف وذا اصل وذا فکک وذا ألب ... (5)
مير سيد شريف در صرف مير در مورد باب تفعل مي گويد:
اين باب [تفعّل] مطاوعه فعل باشد، چون قطعته وتقطّع وبه معناي تکلف وتشبه نيز آيد، چون تحلّم ونزهّد وبه معناي مهلت آيد، مانند تجرّع.(6)
المنجد نيز نه معنا براي باب تفعّل ذکر مي کند که هيچ يک از اين معاني به معناي افراط کاري نيست. تنها يک معنا از معاني نه گانه در سه عبارت ذکر شده نيامده است وآن معناي انتساب است، مانند تبدّي اي انتسب الي الباديه.
پرواضح است که هيچ يک از اين معاني ذکر شده به معناي افراط نيست. اگر در معناي دومي که استر آبادي ومير سيد شريف ذکر کرده اند نيک بنگريم، معلوم مي شود که در معناي دوم تکلف وسختي وجود دارد، اما هيچ گاه به معناي افراط کاري نيست.
ممکن است گفته شود که هرگاه ماد «عمق» به باب تفعل برود، معناي افراط کاري مي دهد، چرا که لغويون مانند خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور دربار تعمّق ومتعمّق مفهوم مبالغه را ذکر کرده بودند ومي دانيم که مفهوم مبالغه نوعي افراط کاري است.
طبق اين استدلال ماد «عمق» در باب تفعّل اين خصوصيت را بايد کسب کرده باشد، در اين صورت صرفيّون مي بايست يکي از معاني باب تفعّل را همين معنا مي گرفتند، در حالي که چنين نکرده اند؛ يعني همان طور که يکي از معاني باب تفعل تلکف است، معناي اين سخن اين است که ماده شجع در اين باب معناي تکلف مي دهد، پس چرا صرفيون يکي از معاني باب تفعل را افراط کاري ذکر نکرده اند؟
ممکن است گفته شود همين که مي بينيم لغويون «المتعمق» را به معناي مبالغ در امر تا رسيدن به دورترين غايت مي گيرند، معلوم مي شود که در آن افراط کاري وجود دارد.
ولي تعبير «بلغ» در زبان عربي به معناي رسيدن است ودر آن مفهوم افراط کاري نيست وصيغه هاي مبالغه، که در زبان عربي با همين واژه بيان مي شود، در علم صرف به معناي افراط به کار نمي رود. مثلا مفهوم «علامه» به معناي کسي که در علم افراط مي کند، نيست، بلکه صرفا به اين معناست که او داراي علم بسيار فراوان است. به نظر مي رسد که مستدل بين معناي «مبالغه» در زبان فارسي که نوعي زياده وگزافه وافراط در آن تداعي مي شود وبين معناي «مبالغ» در زبان عربي که صرفا به معناي کسي است که با نهايت کوشش خود به مقصدي مي رسد، تمايز قائل نشده است. جالب اين است که مستدل با هشدار به اين که ممکن است يک واژه در يک فرهنگ و زباني به يک معنا ودر فرهنگ وزبان ديگر به معناي ديگر باشد واين دو معنا را نبايد خلط کرد، تلويحا کساني را که معناي «متعمقون» را در روايت امام سجاد (عليه السّلام) به معناي ژرف نگران مي گيرند، به خلط دو فرهنگ وزبان متهم مي کند!
http://www.emamsajjad.com/Portal/Cultcure/Persian/CatagoryID/9936/CaseID/59936/71243.aspx
اگر خودتان حوصله دارید بقیه موارد بروید به ادرس مذکور ومطالعه نمایید وگرنه حقیر موارد را می اورم انوقت می توانیم در مورد انها گفتگو نماییم...
یاحق
بنده هم همينطور! :Cheshmak: لذا در جواب مقاله فوق، جواب نويسنده مقاله اول را مي آورم !:
http://www.bashgah.net/fa/content/show/43015
فرونگران در حدیث امام سجاد(ع)
در شماره پیشین مجله وزین نقدونظر به بررسى حدیث (اقوام متعمّقون) پرداختیم و براساس خانواده حدیث مذکور, یعنى احادیثى که واژه (تعمّق) و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قرائن داخلى حدیث, اثبات کردیم که تعمّق در احادیث مفهومى منفى دارد و به معناى از حدّ گذشتن است. آن گاه ضمن تفسیر سوره توحید و بخشى از سوره حدید براساس احادیث معصومان(ع) , نشان دادیم که آراى افلاطون, ارسطو و فلوطین در باب خداشناسى مصادیقى برجسته از تعمّق است.
این نوشته مورد توجه و عنایت اهل فکر و اندیشه, از جمله دوست و همکار ما, حجة الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى, قرار گرفت و ایشان در مقاله اى به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در این جا بر خود فرض مى دانم از همه کسانى که نوشته حقیر را خوانده و به تأیید یا نقد و بررسى آن پرداخته اند, از جمله برادر ناقدم, تشکر و قدردانى کنم.
تعمّق در لغت
قبل از بحث لغوى باید متذکّر شوم که موضوع مقاله (حدیث اقوام متعمّقون, مدح یا مذمّت؟), همان طور که از نامش پیداست, تبیین معناى تعمّق در احادیث و بیان ممدوح یا مذموم بودن آن بود. بنابراین, مقصود اصلى, بحث در معناى لغوى تعمّق نیست. اما از آن جا که معناى واژه هاى به کار رفته در احادیث با معناى لغوى این واژه ها تناسب دارد, از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناى لغوى واژه تعمّق اشاره کردیم.
از آن جا که زبان قرآن و احادیث, عربى است, لذا مفاهیم الفاظ به کار رفته در این متون همان مفاهیم لغتى خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احادیث معناى لغوى آن را محدودتر یا وسیع تر از معناى لغوى به کار برند و این کار از راه (تعدّد دال ّ و مدلول) انجام مى پذیرد; براى مثال (صلوة) در لغت عرب به معناى دعاست, اما در قرآن و احادیث با قیودى چون رکوع, سجود, تشهد و سلام محدود شده و آیات و احادیث (تعدّد دال ّ) پس از بیان این قیود, مدلول, یعنى مطلق دعا را, به دعاى خاص تبدیل کرده است. حقیقت شرعیه که برخى اصولیان بدان قائلند, باید به همین معنا تفسیر شود, نه به این معنا که شریعت اصطلاح جدیدى را بدون ربط به معناى لغوى جعل کرده است.
در مورد واژه تعمّق هم اگر بپذیریم که تعمّق به معناى عام رفتن به عمق و نهایت است, این معناى عام در احادیث به معناى فرورفتن به نهایت چیزى با افراط و در جایى که سودى ندارد, به کار مى رود. این مطلب در مقاله قبل به اثبات رسید و در ادامه همین نوشته نیز بدان خواهیم پرداخت. با وجود این, باید گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناى افراط در کار و در مواردى که سودى ندارد, به کار رفته است; و این استعمال, رایج و شایع است.
اما توضیح مطلب:
در مقاله قبل آمده بود: خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) در باب تفعّل, به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمّق: المبالغ فى الامر المتشدّد فیه, الذى یطلب أقصى غایته).
ناقد محترم فرموده اند: در این جمله (مفهومى که دالّ بر مبالغه و افراط باشد, مشاهده نمى شود).
در پاسخ باید گفت: اگر لغت شناسان مى خواستند مبالغه را بیان کنند باید از چه لفظى غیر از مبالغه و تشدّد استفاده مى کردند؟ البته براى روشن شدن مطلب باید به صدر و ذیل عبارت نقل شده نیز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: (تعمّق فى کلامه اى تنطّع).1 جالب توجه این که در کتاب هاى لغوى در تفسیر (تنطّع) نیز از (تعمّق) استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسى مى گویند که کلمات را از انتهاى حلق ادا مى کند, و در واقع, خود را به تکلّف انداخته و در اداى کلمات, افراط مى ورزد. زبیدى مى گوید:
تنطّع فى الکلام و غیره اى تعمّق فیه و قیل غالى و منه الحدیث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون و الذین یتکلمون باقصى حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع و هو الغار الاعلى فى الفم قال ثم استعمل فى کل تعمّق قولاً و فعلاً.2
آیا تعبیرى صریح تر از این لازم است تا افراط و از حد گذشتن بى مورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب این که خود ناقد محترم نیز این فقره از کلام زبیدى را دیده و حتى نقل مى کند, اما به معناى آن توجه ندارد.
در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: (تعمّق فى الامر: تنوّق فیه).
ریشه (نوق) به معناى سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل, به معناى مبالغه و ادعاى چیزى است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مى گوید:
تنوّق فى الامر, إذا بالغ فیه… والنیقه لاتکون إلاّ من تنوّق یقولون مثلاً: فرقاء ذات نیقه, یُضرب للجاهل بالشىء یدعى المعرفة به.3
جوهرى نیز (تنوّق) را به معناى (تأنّق) دانسته و تأنّق را به معناى عمل همراه با (نیقه) تفسیر کرده است.4 ابن منظور از على بن حمزه چنین نقل مى کند:
تأنق من الأنق, والأنیق المُعجب.
و نیز مى گوید:
تأنق فى أموره: تجرّد و جاء فیها بالعُجب.5
آیا از این تعابیر نمى توان منفى بودن تعمّق را نتیجه گرفت؟ آیا جاهلى که ادعاى معرفت مى کند و شخص معُجب از حدّ خود نگذشته است؟
اما در ادامه جمله مورد بحث چنین آمده است:
والعَمق و العُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. و الاعماق: أطراف المفاوز البعیدة.6
استاد شهیدى در توضیح تعمّق براساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احادیث معصومان: چنین مى گوید:
عَمق و عُمق, کرانه هاى بیابان بى آب و علف است; و تعمّق در شدن در عمق است. کسى که در کرانه هاى بیابان رود و به عمق آن در شود, خود را هلاک سازد, و این تعبیرى است لطیف از آن کس که پى وهم را گیرد, و چنین تعبیرها در سراسر سخنان امام(ع) فراوان است.7
نشوان الحمیرى که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مى گوید:
ییقال: تعمّق الرجل فى لباسه و کلامه: إذا تنوّق و استقصى, یقال: بعض التعمّق تحمّق.8
بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخى از تعمّق ها, اگر نگوییم نوع تعمّق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایى است که انسان کارى را مى کند که سودى ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حدّ معقول و صحیح گذشتن است, چون افراط کردن هم به معناى اصرار بى فایده و خارج از حدود خود است.
در ادامه بحث, ناقد محترم به بنده چنین نسبت مى دهد که: (ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مى رود به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود. از این استدلال به دست مى آید که باب تفعّل خصوصیتى دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مى آید نه خصوصیت ماده (عمق), چرا که در غیر این صورت, قرین کردن این ماده به باب تفعّل بى مورد است). آن گاه شواهدى از آیات قرآن ذکر مى کند که در آن ها باب تفعّل در معناى مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخنانى از برخى علماى صرفى و اهل لغت مبنى بر این که باب تفعّل به معناى دیگر به کار مى رود, نقل شده است.
در پاسخ باید گفت, نسبتى که در این جا ناقد محترم به نویسنده مى دهد کاملاً نادرست و ناشى از سوء فهم است. ادعاى نویسنده این نبوده که تنها معناى باب تفعّل مبالغه است, بلکه ادعا این بوده که باب تفعّل گاه به معناى مبالغه به کار مى رود و تعیین این مطلب که در چه مواردى چنین معنایى اراده مى شود با لغت عرب و استعمال هاى عرب زبان ها در موارد خاصى است و این مطلب در خصوص استعمال ماده (عمق) در باب تفعّل در احادیث, به خوبى قابل مشاهده است.
بنابراین, اولاً, ناقد محترم در اضافه کردن کلمه (هرگاه) به جمله نویسنده, امانت را رعایت نکرده است. ثانیاً, از استدلال نویسنده نمى توان این نتیجه را گرفت که ویژگى مصدر تفعّل این است که از آن مبالغه فهمیده مى شود, بلکه این مصدر, همراه با ماده اى خاص که تعیین کننده آن ماده, لغت عرب است, بیان گر مبالغه و افراط است.
جالب این که جملاتى که ناقد محترم از علماى صرف و نحو براى نفى کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مى کند, خود اثبات کننده این کاربرد است. وى از میر سید شریف در مورد باب تفعّل چنین نقل مى کند:
این باب, مطاوعه فعل باشد, چون قطعته و تقطّع و به معناى تکلّف و تشبّه نیز آید, چون تحلّم و تزّهد… .
از استرآبادى نیز مشابه همین عبارت نقل شده است.
باید از ناقد محترم پرسید که آیا تکلّف به معناى افراط بى حاصل نیست؟ معناى تکلّف افراط در کلفت و سختى است, بدون آن که ثمرى داشته باشد, همان طور که تعمّق به معناى افراط در به عمق رفتن است, بدون آن که حاصلى داشته باشد. جوهرى و احمد بن فارس مى گویند:
المتکلّف: العِرّیض لما لایعنیه.9
پس تکلّف به معناى افراط بى حاصل است و این همان معنایى است که در صدد اثبات آن براى واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) بودیم. به دلیل همین قرابت معناى تکلّف و تعمّق, این دو کلمه در کنار هم به کار مى رود. براى مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لامتکلّف ولا متعمّق10. اکثر مفسران احادیث نیز در تفسیر واژه تعمّق, به این معنا تصریح کرده اند. از باب تأیید و نمونه به موارد زیر توجه فرمایید:
ابن حجر در مورد تعمّق مى گوید:
التعمّق المبالغة فى تکلّف ما لم یکلّف به.11
مناوى نیز درباره این واژه مى گوید:
اى الغلوّ فیه: ادعاء طلب أقصى غایاته.12
نووى در تفسیر متعمّقون مى گوید:
هم المشدّدون فى الامور المجاوزون الحدود فى قول او فعل.13
از مباحث پیش گفته روشن مى شود که باب تفعّل در موارد متعددى همچون تعمّق, تنطّع, تنوّق, تأنّق, تکلّف, تشبّه, تحلّم, و تزهّد به معناى افراط و از حد گذشتن به کار مى رود.
ناقد محترم در بحث لغوى مرتکب برخى اشتباهات روشى نیز شده است, اما بررسى این اشتباهات و بیان روش هاى درستِ استفاده از کتاب هاى لغت عرب, خارج از حوصله این نوشته است.
تعمّق در احادیث
در مقاله (اقوام متعمّقون) خانواده این حدیث, یعنى احادیثى که در آن ها واژه (تعمّق) به کار رفته است, در قالب پنج دسته احادیث عرضه شد و از هر دسته, نمونه هایى ذکر گردید و از طرح همه احادیث خوددارى شد. ناقد محترم پس از اشاره به این پنج دسته احادیث مى گوید:
آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معناى منفى به کار مى رود.
در پاسخ باید بگویم که تنها به سه حدیث مراجعه نکرده ام, بلکه سعى شده تا همه احادیثى که در آن ها واژه تعمّق به کار رفته, دیده شود. این احادیث به پنج دسته تقسیم شده و از هر دسته یک یا چند مورد ذکر گردید. فقط در متن مقاله ده حدیث, آن هم از باب نمونه, ذکر شد. در دسته دوم تنها یک حدیث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دین دانسته شده بود. احادیث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کسانى که در دین تعمّق مى کردند و همین امر باعث خروجشان از دین گردید, توصیف شده اند. در برنامه معجم فقهى فقط ذیل واژه (یتعمّقون) 22 حدیث از 17 کتاب در این باره نقل شده که مضمون همه آن ها این است که خوارج یا اصحاب حرقوص بن زهیر (از سران خوارج) در دین تعمّق مى کردند و همین تعمّق آن ها باعث خروجشان از دین شد, همان طور که تیر با سرعت از چله کمان خارج مى شود. اگر به روش خوارج در زمینه هاى مختلف دینى, از جمله مسائل اعتقادى, عملى, سیاسى و نظامى مراجعه کنید, به راحتى به خارج بودن عقاید و رفتار آنان از حدّ اعتدال پى خواهید برد. براى توضیح بیش تر در این باره به موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب والسنة و التاریخ, تألیف حجةالاسلام والمسلمین رى شهرى, جلد ششم, مبحث وقعة النهروان, به ویژه مدخل این بخش و مباحث (جذور التعمّق) و (آثار التعمّق) مراجعه کنید.
بدین سان, نویسنده با مراجعه به احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مى پرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاى یک لفظ در احادیث نمى توان به فرهنگ معصومان(ع) در این باره پى برد, پس راه پى بردن به این مقصود چیست؟ آیا با خواب و کشف و شهود مى خواهید به این فرهنگ پى ببرید یا با استدلال هاى مابعدالطبیعى؟ معلوم است که وقتى لفظ در یک جمله به کار مى رود, براى فهم معناى لفظ باید در معناى لغوى و قرائن داخلى و خارجى دقت کرد. و براى فهم معناى مستقر این لفظ در احادیث یا به تعبیر دیگر, فرهنگ معصومان, حتماً باید همه موارد یا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را دید و پس از آن معناى مستقر را فهمید.
در ادامه بحث, ناقد محترم مى گوید:
اگر کاربرد واژه تعمّق از سوى ائمه در خصوص امور افراطى فرهنگ شده باشد بایستى این فرهنگ در میان پیروانشان, مخصوصاً در میان علماى شیعه رایج باشد.
آن گاه از علماى قرن پنجم تا سیزدهم نقل مى کند که آن ها گاه تعمّق را به معناى مثبت به کار برده اند. در واقع, ناقد محترم براى فهم معناى تعمّق در احادیث, روایات را کنار مى گذارد و به علماى چند قرن بعد مراجعه مى کند تا معناى واژه به کار رفته در احادیث را بفهمد. این هم یکى از اشتباهات فاحش روش شناختى ایشان است.
در مقاله قبل گفتیم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) معناى منفى دارد, اما بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده است و این امر را منشأ اشتباه برخى معاصران در تفسیر احادیث دانستم.
ناقد محترم نیز در نقد آن مقاله دقیقاً همین اشتباه را مرتکب شده است و از این که مثلاً علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى)14 در یک اجازه روایى, امیر ذى الفقار را با تفسیر (و قرأ على شطرا من المعارف الادبیّة, والعقلیّه, أخذ إیقان و تحقیق و قراءة تعمّق و تدقیق),15 یاد مى کند, نتیجه مى گیرد که در احادیث 13 قرن قبل هم تعمّق معناى منفى نداشته است!.
باید به ناقد محترم گفت که اتفاقاً این نقل قول مؤید ادعاى نویسنده است که در فرهنگ معصومان(ع) تعمّق معناى منفى داشته, ولى بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده و همین امر موجب سوء فهم برخى شده است. اگر علامه مجلسى در تفسیر احادیث مربوط به تعمّق, این واژه را به معناى افراط و از حد گذشتن تفسیر مى کند و در اجازه روایى به معناى ژرف اندیش بودن, بهترین مؤید براى مدعاى نویسنده است نه ردّى بر آن.
باید توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه(ع) تنها مى تواند مؤیدى بر یک معنا باشد نه دلیل اثبات آن, البته با این قید که در تفسیر احادیث بیان شده باشد نه در محاورات روزمره و بیان مقاصدشان.
...
ادامه در متن بعد
بررسى روایات
ناقد محترم در بررسى پنج دسته احادیث مطالبى را بیان مى کند که گذشته از این که نادرست است, ربطى به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاى نویسنده نیست, که گاه تأیید آن نیز هست.
1. ناقد محترم در بحث از حدیثى که در دسته اول احادیث ذکر شده بود, و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود, تلاش مى کند تا اثبات کند که تعمّقى که باعث کفر مى شود هر نوع تعمّقى نیست. این مطلب ناقد محترم درست است, اما ربطى به بحث ندارد. با این حال, ایشان از این مطلب که تعمّق همیشه باعث کفر نمى شود, مثل تعمّق در وضو, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه بار منفى ندارد! باید از ایشان پرسید این استدلال جزء کدام یک از استدلالات منطقى است؟ آیا از این که تعمّق در جایى باعث کفر نمى شود, مى توان نتیجه گرفت که تعمّق همیشه منفى نیست! آیا منفى بودن عملى فقط به کفر بودن آن است؟ آیا وقتى مى گویند در وضو تعمّق و وسواس نکنید و چندین بار دست و صورتتان را نشویید, نمى توان از این نهى نتیجه گرفت که تعمّق در وضو منفى و مذموم است, هر چند باعث کفر نیست؟
ناقد محترم در بحث از روایت دسته اول, یعنى روایاتى که تعمّق را باعث کفر مى دانند, به این روایات حدیث دیگرى را ضمیمه مى کند که در آن عدم تعمّق از صفات متقین برشمرده شده است. آن گاه بحث از روایات دسته اول را به سمت تفسیر این روایت برمى گرداند و از این که احتمالاً در این روایت تعمّق به معناى غرور و خودبزرگ بینى است, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه به معناى منفى و افراط نیست. در این جا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتى شده است که به سه مورد آن اشاره مى کنیم:
اولاً, حدیث اوصاف متقین ربطى به حدیث ارکان کفر ندارد, و نباید در هر مورد حکم یکى را بر دیگرى جارى ساخت. البته این دو حدیث در این مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مى کنند, مشترکند.
ثانیاً, بر فرض که در حدیث اوصاف متقین مراد از تعمّق, غرور باشد (که جاى تأمّل دارد), اما این مطلب چه ربطى دارد به حدیثى که تعمّق را از ارکان کفر مى داند؟ آیا این همان تمثیل منطقى نیست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟
ثالثاً, با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض این که تعمّق در این دو حدیث به معناى واحد, یعنى غرور و خودبزرگ بینى باشد, آیا از این مطلب مى توان نتیجه گرفت که تعمّق معناى منفى ندارد و به معناى افراط نیست؟ یا این که برعکس, نتیجه این مى شود که تعمّق بار منفى دارد, زیرا غرور و خودبزرگ بینى نیز منفى است. خود بزرگ بینى, همان طور که از نامش پیداست, به این معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعیین منزلت خود دچار افراط شود.
2. دسته دوم احادیث, احادیث مربوط به خوارج است. در مقاله پیشین, از این دسته احادیث قسمتى از یک حدیث را نقل کردیم. اما ناقد محترم در این جا سه حدیث را با صدر و ذیلش نقل مى کند و در تفسیر آن مى فرماید:
بى شک, این روایات که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت مى کنند, دلالت دارند که تعمّق در دین حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مى توان گفت تعمّق در دین منفى تلقى شده است.
بدین ترتیب, ناقد محترم مى پذیرند که دسته دوم روایات, که متعدّد و مستفیض نیز هستند, بر منفى بودن تعمّق دلالت دارند و همین مقدار براى اثبات مدعاى نویسنده کافى است.
در ادامه ناقد محترم, بحث را به سمت تفسیر دین سوق مى دهد و در واقع, همچون بحث از دسته اول, سعى در تفسیر تعمّق منفى دارد که ربطى به ردّ ادعاى نویسنده ندارد. هر چند این مطالب نیز داراى اشکالات منطقى است; مثلاً ایشان از این که نویسنده در دسته سوم روایات, تعمّق در تکالیف شرعى را مطرح کرده, استنباط مى کند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دین اسلام است, در حالى که مقصود نویسنده از دین, همان طور که از لفظ دین مشخص مى شود, مطلق دین است. به دیگر سخن, در یک جا تعمّق در مطلق دین بحث شده و در جاى دیگر, تعمّق در خصوص تکالیف شرعى. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادى نبود, بلکه در همه ابعاد دین دچار مشکل بودند.
پس از این, ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مى کند که بطلان این مطلب با مراجعه به تاریخ اعتقادى, سیاسى و عملى آنان روشن مى شود, اما این مباحث خارج از موضوع اصلى بحث است.
وى هم چنین مقصود از تعمّق خوارج را بدعت, یعنى اضافه کردن چیزهایى به دین مى داند که در دین نیست, از این رو, پس از اعتراف به منفى بودن تعمّق, آن را به معناى بدعت مى داند نه افراط.
در پاسخ باید گفت که افراط و زیاده روى در دین در نهایت, به بدعت خواهد انجامید. انسان آن گاه که در تکالیف افراط کند و از حدودى که خداوند مشخص کرده, فراتر رود, یا دچار افراط مى شود و چیزهایى را که دین واجب نکرده, واجب مى داند و یا دچار تفریط مى شود و چیزهایى که دین واجب کرده, واجب نمى داند و خوارج از نوع اول, یعنى افراطیون بودند, همان طور که گروه مقابل آن ها, یعنى مرجئه اهل تفریط بودند.
بنابراین, بدعت خوارج نتیجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن ها بود, نه این که تعمّق به معناى بدعت است.
3. ناقد محترم در مورد دسته سوم نیز مى پذیرد که تعمّق در احادیث معناى منفى دارد و حتى مى پذیرد که نوعى افراط کارى است, از این رو, مى گوید:
تعمّق در تکالیف نوعى افراط کارى است و این افراط کارى در دین نهى شده است. بنابراین, دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دین و در اعمال عبادى مورد مذمت است.
امّا در ادامه مى نويسد:
امّا از این روایات به دست نمى آید که هر نوع تعمقى در هر جا ممنوع است.!!!
در پاسخ باید گفت: وقتى به همه احادیث مربوط به تعمّق مى نگریم و مى بینیم هر جا تعمّق به کار رفته به معناى افراط و مذموم به کار رفته است, مى توانیم نتیجه بگیریم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) به معناى افراط و مذموم است.
4. دسته چهارم احادیثى است که از تعمّق در صفات خدا نهى کرده و ترک کنندگان این فرونگرى را تحسین نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى کنند.
ناقد محترم حدیث نقل شده در این مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سید رضى آن را (من جلائل خطبه) مى داند, (ناظر به یک واقعه در مورد خاصى) مى داند و مخاطب این خطبه را عوام الناس معرفى مى کند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.
در پاسخ باید گفت که اولاً, اگر امام مى خواست سائل را که از عوام الناس بود, از تعمّق در صفات نهى کند, چرا براى بیان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاى منبر رفت و خطبه اى فصیح, بلیغ و با مضامینى بسیار عالى در خداشناسى و آفرینش زمین و آسمان و فرشتگان, که سید رضى آن را از جلیل ترین خطبه ها مى داند, ایراد کرد؟ اگر این گونه بود که ناقد محترم مى پندارد, امام همان جا باید به سائل مى گفت که تو توانایى درک صفات الهى را ندارى و تو و امثال تو نیازى نیست در این مسائل وارد شوید.
ثانیاً, برخى از تعابیرى که امام(ع) در این خطبه بیان کرده است براى بسیارى از خواص قابل فهم نیست, چه رسد به عوام.
ثالثاً, در این روایت امام على(ع) کسانى را که تعمّق را ترک مى کنند, راسخان در علم معرفى کرده است. آیا راسخان در علم, همان عوام الناس هستند؟
اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نیش غولى, خطبه اى با این عظمت را کنار مى گذارند, از دین چه چیزى باقى مى ماند؟ این که آیه یا حدیثى را ناظر به مورد خاص بدانیم, دلیل قاطعى مى خواهد در حالى که در این جا دلایل قاطع برخلاف این رویه است.
5. دسته پنجم احادیثى بودند که نهایت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتوانى از ادراک معرفت خدا مى دانند. ناقد محترم در این باره مى گوید: همین که کسى بفهمد از معرفت خدا ناتوان است, معرفت و فایده مهمى است و در نتیجه, تعمّق دلالت بر منفى بودن نمى کند.
در پاسخ باید گفت که فایده داشتن یا نداشتن یک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عامل معیّن مى شود. کسى که تعمّق مى کند نمى خواهد به این نتیجه برسد که نمى تواند به معرفت خدا برسد, بلکه مقصود رسیدن به نهایت معرفت خداست, چون ریشه تعمّق, عمق است و عمق به نهایت یک چیز مى گویند. بنابراین, احادیث در صدد بیان این نکته اند که نتیجه تعمّق, عکس مقصود متعمّق است, چون متعمق به معرفت هاى ممکن و متعارف اکتفا نمى کند و مى خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد, اما نتیجه تعمّق او نه تنها معرفت عالى تر نیست, بلکه این است که از همین معرفت متعارف نیز محروم مى شود. پس تعمّق فایده ندارد. البته این که او بفهمد تعمّق بى فایده است, خود یک فایده است, اما در این جا مقصود از فایده, فهمیدن بى فایده بودن نیست. احادیث ضمیمه شده به حدیث مذکور در مقاله پیشین نیز مؤید همین مطلب است.
ناقد محترم در ادامه بحث خود زیر عنوان (نگاه اجمالى به ادعاى مستدل در خانواده حدیث و نقد آن) مطالب قبلى خود را جمع بندى و تکرار مى کند. اما از آن جا که در مباحث پیشین به همه این مطالب پاسخ دادیم, نیازى به تکرار پاسخ ها در این جا نیست. اما از باب جمع بندى پاسخ ها باید گفت که نویسنده براساس همه احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق در احادیث را استنباط کرد و این احادیث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در یکى از این دسته ها 22 حدیث وجود داشت.
به این پنج دسته, دسته هاى دیگرى از احادیث را نیز مى توان افزود. مثل احادیثى که عدم تعمّق را از صفات متقین ذکر مى کند, که ناقد محترم نمونه اى از این احادیث را نقل کرد. یا احادیثى که تعمّق را از ارکان غلوّ مى دانند (الغلوّ على أربع شعب: على التعمّق… )16 یا احادیثى که تعمّق را از ارکان عتوّ مى دانند (العتوّ على أربع شعب: على التعمّق… )17 بنابراین, تعداد احادیث در حدّ تواتر یا نزدیک به تواتر است. ناقد محترم در میان همه این احادیث, حتى یک مورد خلاف نیز نمى تواند اقامه کند که تعمّق در معناى مثبت به کار رفته است. او حتى نمى تواند از اصحاب ائمه: و یا تابعان و کسانى که از نظر زمانى هم عصر یا قریب به زمان ائمه بوده اند نیز شاهدى بر مدعاى خویش بیاورد. البته وى از علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى) و امثال او که بیش از ده قرن با پیامبر اکرم(ص) فاصله دارند و فارسى زبان نیز هستند, عباراتى یافته است, آن هم نه در تفسیر احادیث تعمّق, بلکه در اجازه روایى و امثال آن. اما این گونه استعمالات نه تنها ردّى بر مدعاى نویسنده نیست, بلکه مؤیّد آن است, چون مدعا این بود که معناى مثبت بعدها به ویژه در زبان فارسى رایج شده و همین مطلب منشأ سوء فهم برخى معاصران گشته است.
ناقد محترم در انتهاى این بحث مى گوید:
شاید ائمه [تعمّق را] در معناى مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسیده باشد.
در این جا ناقد محترم, ضمن اقرار ضمنى بر این که حتى یک حدیث مربوط به تعمّق را که در معناى مثبت به کار رفته باشد, نیافته است, چنین استدلال مى کند که چون احتمال دارد احادیثى موجود بوده و به ما نرسیده باشد, پس نمى توان حکم کلى کرد که واژه تعمّق در احادیث همیشه معناى منفى دارد.
به نظر مى رسد ناقد محترم براى این گونه استنباطهاى خود باید علم اصول جدیدى بنگارد. اگر این روش درست باشد, در هیچ موردى نمى توان حکمى به احادیث نسبت داد, چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته, اما به دست ما نرسیده باشد. آیا با این روش از معارف و احکام اسلامى چیزى باقى خواهد ماند؟
ناقد محترم در ادامه بحث زیر عنوان (قرائن داخلى روایات) درباره این مطلب که صدرالمتألهین و فیض کاشانى حدیث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته اند, این سؤال را مطرح مى کند که آیا به نظر نویسنده, فیض کاشانى و صدرالمتألهین تعمّق در ذات و صفات الهى را مطلقاً مجاز مى شمارند؟ در پاسخ باید گفت که این سؤال اساساً از موضوع بحث حدیث اقوام متعقمّون خارج است و نویسنده ادعایى در این باره در بحث از حدیث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراین, تمام مطالبى که تحت عنوان (قرائن داخلى روایات) مطرح شده, خارج از بحث است. البته نویسنده در تفسیر سوره توحید نمونه هایى از تعمّق در ذات و صفات الهى را عرضه کرده اما همین مقدار براى پاسخ گویى به مطالب ناقد محترم در بحث (قرائن داخلى روایات) کافى است. در ضمن, مطلب ناقد محترم در این بحث مبتنى بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است, که قبل از این, بطلان آن اثبات شد.
وى در انتهاى بحث خود مى گوید: صدرالمتألهین و علامه مجلسى هر دو فهم دقیق در آیات براساس اصول ادبیات را مایه رسیدن به توحید ناب مى دانند, بنابراین, نزاع این دو, نزاع لفظى است. این نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع, پاک کردن صورت مسئله است و مانند این سخن است که گاهى بعضى مى گویند که فلاسفه, عرفا, متکلمان, قرآن و روایات همه خدا را قبول دارند, پس نزاع لفظى است.
در مقاله قبل, یکى از قرائن داخلى حدیث را ظهور واژه (آخر الزمان) در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسین دانستیم. ناقد محترم مى گوید:
مگر کسى ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بیش ترى دارند, تا گفته شود دلیلى بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخر الزمان اقوامى, نه هر کس, هستند که متعمق هستند و از درک بیش ترى برخوردارند و ممکن است در غیر آخر الزمان هم کسانى باشند که درک آن ها مانند این گروه ها درک عمیقى باشد.
ناقد محترم با این نقد نشان مى دهد که اولاً, به مقصود نویسنده نرسیده است و ثانیاً, ناخودآگاه ادعاى خود را ردّ مى کند. مقصود نویسنده از طرح این قرینه این بوده که اگر همه دلایل پیشین را کنار بگذاریم و فرض کنیم که دلیلى بر مدح و ذم نداریم, واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهورى در مدح ندارد. سخن در این نیست که در آخر الزمان افراد باهوش هم داریم یا نداریم, البته همیشه در جهان افراد باهوش و کم هوش وجود دارند, ولى سخن در این بود که واژه آخر الزمان بدون قرائن دیگر ظهور در مذمّت دارد, چون غالباً این واژه در احادیث براى مذمت به کار مى رود.
اما این که ناقد محترم مى گوید هم در آخر الزمان و هم در غیر آخر الزمان افرادى هستند که درک عمیقى دارند, خود دلیلى است بر ردّ ادعاى ناقد محترم. اگر حدیث در مقام مدح متعمقان است و براى تعمّق آنان سوره توحید و اوایل سوره حدید را معرفى مى کند, و از سوى دیگر, آخر الزمان ویژگى خاصى ندارد, چون همیشه افراد و اقوامى هستند که درک عمیقى دارند, پس چرا در حدیث از این واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتى با غیر آخر الزمان ندارد, پس چرا براى اقوام آخر الزمان سوره توحید و اوایل سوره حدید را فرستاده اند تا آن ها در مفاهیم این سور تفکّر کنند؟
پس باید اذعان کرد که آخر الزمان ویژگى خاصى دارد و آن ویژگى این است که مردم در کارها افراط و تفریط مى کنند و منکرات رایج مى شود. سوره توحید و اوایل سوره حدید همیشه و براى همه انسان ها بهترین موضوع تفکّر در خداشناسى است, اما براى اقوامى از آخر الزمان که اهل افراطند, نه همه افراد آخر الزمان, وسیله اى است براى جلوگیرى از افراط در تفکّر و وارد شدن در جایى که سودى به حالشان ندارد, بلکه مایه هلاکت ابدى است.
ناقد محترم در ادامه بحث, ضمن اعتراف به این که واژه آخر الزمان غالباً به معناى منفى به کار مى رود, به چند حدیث اشاره مى کند که در آن ها این دو واژه به معناى مثبت به کار رفته است.
این مطلب وى هم مؤیدى است بر ادعاى نویسنده, چرا که ادعا این بود که واژه آخر الزمان بدون قرینه در مذمّت ظهور دارد, بنابراین, اشکال ندارد که در موارد خاص و بسیار اندک با قرینه بر مدح دلالت داشته باشد.
گذشته از این که همین موارد اندک هم که ناقد محترم بدان ها اشاره کرده, دلالتى بر مدح آخر الزمانِ مورد بحث ندارد, زیرا وى آدرس پنج حدیث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخر الزمان زمان پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) و فاطمه زهرا(ع) است و خداوند به حضرت آدم(ع) مى گوید که در آخر الزمان پیامبرى ظهور خواهد کرد. و مطالبى از این قبیل. آخر الزمان در این موارد ربطى به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حدیث دیگر هم بیان گر این است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مى کنند و در این زمان اصحابى خواهند داشت که مصداق یکى از آیات قرآن است. از این دو حدیث نیز مدح آخر الزمان استفاده نمى شود.
ادامه در قسمت بعد
سوره توحید و حدید و حدّ تفکّر
در مقاله (اقوام متعمّقون) پس از اثبات این مطلب که تعمّق در احادیث و فرهنگ معصومان(ع) به معناى منفى به کار مى رود و حدیث اقوام متعمّقون نیز از این قاعده مستثنا نیست, به تفسیر سوره توحید و حدید پرداختیم و از باب مثال, خداشناسى افلاطون, ارسطو و فلوطین را مطرح کرده, آن را مصداق تعمّق در ذات الهى دانستیم. اعتراض ناقد محترم در این جا این است که برخى مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاى مسلمان دانسته اند, پس چرا از فلاسفه یونان مثال مى آوریم. براى نویسنده ربط این دو مطلب معلوم نیست. این که برخى, فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته اند, چه ربطى به این سخن نویسنده دارد که صرفاً در صدد بیان چند مثال برجسته از تعمّق است.
اساساً نویسنده در صدد اثبات یا انکار ادعاى کسانى مثل فیض کاشانى و ملاصدرا که فلاسفه یا عرفا را مصداق متعمّقان مى دانند نبود, بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفى بودن آن است. البته نویسنده قادر بود از فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز مثال هایى در مورد تعمّق ارائه کند, اما ضرورتى براى این کار دیده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه یونان براى روشن کردن بحث کافى مى نمود.
ناقد محترم در ادامه, اصرار دارد که بگوید فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سینا و علامه طباطبائى عبارت هایى نقل مى کند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند, بلکه تفکّر در صفات را مى پذیرند.
این بحث اساساً از موضوع حدیث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم باید از وى بخواهم که کمى در سخنانش دقت به خرج دهد.
براى کسى که صفات ذاتى خدا همچون علم و قدرت را عین ذات خدا مى داند و معتقد است صفات ذاتى مصداقاً و خارجاً عین ذات خداست, حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتى یکى است.
خوب است ناقد محترم به این سخن علامه طباطبائى که پس از نقل حدیث (تفکّروا فى خلق اللّه ولا تفکّروا فى اللّه فتهلکوا) گفته شده, توجه کند:
و فى النهى عن التفکّر فى اللّه سبحانه روایات کثیرة اُخر مودعة فى جوامع الفریقین, والنهى إرشادى متعلّق بمن لایحسن الورود فى المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضاً للهلاک الدائم. 18
این که حلّ این مسئله پیچیده, یعنى مسئله اسما و صفات چیست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبیین مى شود, خارج از بحث است, ولى آن چه مسلّم است این است که نقض توحید و ورود به عرصه تشبیه از علامت هاى تعمّق است.
ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتى شعارى و خارج از ادب تحقیق, آراى عرفا و صدرالمتألهین را ناب تر از آن مى داند که حتى بتوان خیال نقد آن را در سر پرورانید!!!در این جا باید پرسید: آیا مى توان براى کسى که چنین اندیشه اى در سر دارد, رأى عرفا یا صدرالمتألهین را نقد کرد. او اگر بپذیرد که اندیشه فلوطین در موردى باطل است, نخواهد پذیرفت که همان اندیشه در صدرالمتألهین نادرست است, چرا که ما حتى نمى توانیم خیال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانیم, چه رسد به نقد او.
ناقد محترم در ادامه سخنش با لحنى اهانت آمیز مى گوید:
احد به معناى یگانه و بى همتا چه تفسیر دارد؟ صمد به چه معناست آیا صمد, یعنى کسى که نیاز دیگران را برطرف مى کند؟ این ها چیزهایى نیست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآید و احتمالاً خواهد گفت در پى این پرسش ها رفتن خود تعمّقى است که از آن نهى شده است.
در پاسخ باید گفت کسى که چنین الفاظى را بر قلم جارى مى کند, بیش از آن که نیازمند فهم معناى احد و صمد باشد, نیازمند فراگیرى ادب گفت وگوى علمى است.
اگر نویسنده مخالف تفسیر احد و صمد است, پس چرا خود به تفسیر سوره توحید و صفات الاوّل, الآخر, الظاهر والباطن مبادرت کرد؟ البته براى کسى که عرفا و صدرالمتألهین را فراتر از نقد مى داند, هیچ تفسیرى معتبر نیست, مگر آن که مطابق با تفسیر عرفا و صدرالمتألهین باشد. نویسنده در تفسیر سوره توحید, در صدد بیان تفسیر کل سوره توحید و بیان همه معارف آن نبود, بلکه همان اندازه که نشان دهد این سوره حدّ تفکّر را بیان مى کند, براى مقصود او کافى بود.
آن گاه ناقد محترم براى اثبات این که تفسیر او از احد بسیار عمیق تر از تفسیر نویسنده از احد است, روایتى از حضرت امیر المؤمنین(ع) نقل مى کند که در آن چهار معنا براى توحید ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناى صحیح تأیید شده است. وى براى تفسیر احد به توضیح یکى از دو قسم توحید باطل, یعنى توحید عددى مى پردازد و مى گوید: فلاسفه و عرفا توحید عددى را قبول ندارند, زیرا آنان وجودى در عرض خدا قائل نیستند!
اولاً, اگر وى در همین حدیث و نیز سخن نویسنده دقت مى کرد, در مى یافت که تفسیر نویسنده از احد, یکى از دو تفسیر درست توحید در حدیث مذکور, یعنى اولین تفسیر درست توحید است.
ثانیاً, بطلان توحید عددى اولین قدم در توحید است. کیست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در میان علماى شیعه, حتى به یک نفر هم بر نمى خوریم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه هاى مشابه دال ّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و این چیزى است که افراد عامى هم مى دانند. اما سخن در این است که حال که موجودات در طول خدا هستند, آیا میان آن ها و خداوند شباهتى هست یا نه؟ معناى اول توحید صحیح در روایت حضرت امیر(ع) بیان گر این است که هیچ شباهتى میان خدا و مخلوقات وجود ندارد. این معنایى است که ناقد محترم و کسانى که به سنخیت میان علت و معلول قائلند, قادر به درک آن نیستند, نه نفى توحید عددى.
ناقد محترم در تفسیر صمد پس از نقل دو حدیث که در آن ها صمد به (الذى لا جوف له) و (الذى لیس بمجوّف) تفسیر شده است, مى گوید:
اگر براى خدا جوف نیست, پس او همه جا را پر کرده است, بنابراین, دار هستى از خدا خالى نیست و اگر دار هستى از او خالى نیست, پس او در داخل اشیا هم هست, بنابراین, با اشیا مغایرتى که سبب مباینت او از اشیا باشد, ندارد.
سؤال این است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او, نتیجه گرفته مى شود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشیاست و با اشیا مغایرت و مباینت ندارد؟
صرفاً بر این اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن ها) را در عرض وجود خدا بدانیم و میان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شویم مى توانیم از ناقص نبودن خدا, نتیجه بگیریم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است, چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقى از مخلوقات باشد, ناقص و مجوّف خواهد بود. پس باید بگوییم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد, بلکه در رتبه اى بالاتر, وجود مخلوقات، خداست و موجودات چیزى جز تعیّنات و حدود نیستند. در هر دو صورت, وجود خدا را به مخلوقات تشبیه کرده ایم و این همان چیزى است که نخستین معناى صحیح توحید در روایت حضرت امیرالمؤمنین(ع) بود و سوره توحید و احادیث متواتر در صدد ابطال آن هستند.
بر اساس این دیدگاه, توحید و نفى شباهت صرفاً از حیث تعیّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودى. یگانه بودن خدا و بى نظیر بودن او به این معناست که خداوند با تعیّن هیچ موجودى شباهت ندارد, اما با اصل وجود موجودات سنخیت دارد, بلکه عین وجود آن هاست!!!
اما براساس توحید قرآن و اهل بیت(ع) توحید نه تنها از لحاظ تعیّنات, بلکه از جهت اصل وجود نیز جارى و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتیجه, از هر جهت: وجودى, ماهوى, ذاتى و صفاتى, مباین با مخلوقات است:
لیس کمثله شىء. 19
مباین لجمیع ما أحدث فى الصفات. 20
فکل ّ ما فى الخلق لایوجد فى خالقه. و کل ما یمکن فیه یمتنع من صانعه. 21
ان اساس الدین التوحید و العدل… اما التوحید فان لاتجوّز على ربّک ما جاز علیک.22
معناى صمد و ارتباط آن با توحید
حال به معناى صحیح صمد و ارتباط آن با توحید اشاره مى کنیم تا ناقد محترم نگوید, نویسنده چون اسم صمد را تفسیر نکرده, پس مخالف تفسیر این اسم است و اگر از او بپرسیم, مى گوید که در قرآن خوض نکنید!
واژه صمد, بر خلاف تصور ناقد محترم, در لغت عرب دو معناى ریشه اى و اصلى دارد: قصد و صلابت. 23
براساس معناى اول, صمد به معناى (السید المصمود إلیه فى الحوائج) است; یعنى کسى که همه نیازمندان او را قصد مى کنند. براساس معناى دوم, صمد به معناى (لا جوف له) است; یعنى موجودى که نقص و ضعفى در او راه ندارد و کمال مطلق است.
خداوند به معناى اول صمد است, چون همه موجودات در اصل وجود و نیز کمالات نیازمند خدا هستند, زیرا مخلوقات فى حدّ ذاته فقیر محض اند و از خود چیزى ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به این معنا که وجود آن ها از خدا صادر شده یا وجود آن ها, همان وجود خداست, بلکه به این معنا که وجود آن ها مخلوق خداست.
خداوند به معناى دوم نیز صمد است, چون کمال مطلق است و نقصى در او راه ندارد, نه به این معنا که کمالات مخلوقات در ذات خداست, زیرا کمالات مخلوقات براى او عین نقص است. اساساً خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نیست که کمالات مخلوقات براى او کمال باشد.
اما ارتباط معانى صمد با توحید این است که کامل مطلق بودن خدا و این که همه مخلوقات و نیازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مى کنند, لازمه یگانگى خداست, زیرا نیازمندى, نقص و احتیاج از ویژگى هاى مخلوقات است, و براساس آموزه توحید نمى تواند در خالق راه یابد.
ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدى را که پاسخش در مباحث قبل بیان نشده باشد, مطرح نکرده است. از این رو, از تکرار پاسخ ها صرف نظر کرده, خوانندگان فرهیخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نویسنده دعوت مى کنم.
پى نوشت ها:
1. لسان العرب, ج 1, ص 400.
2. تاج العروس, ماده نطع.
3. معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 371 ـ 372.
4. الصحاح, ج 4, ص 1562و 1447.
5. لسان العرب, ج 14, ص 334 و ج 1, ص 240.
6. همان, ج 9, ص 400.
7. نهج البلاغه, ترجمه دکتر شهیدى, ص 537.
8. شمس العلوم, ج 7, ص 4775.
9. الصحاح, ج 4, ص 1424; معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 136.
10. اصول کافى, ج2, ص228, و نیز ر.ک: بحارالانوار, ج74, ص234.
11. فتح البارى, ج 4, ص 176.
12. فیض الغدیر, ج 3, ص 173.
13. شرح مسلم, ج 7, ص 214.
14. گفتنى است که علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به کار نبرده است, بلکه فقط اجازه روایى آقا حسین خوانسارى به امیر ذى الفقار را نقل کرده که در این اجازه تعمّق به معناى مثبت به کار رفته است.
15. بحارالأنوار, ج 110, (در معجم فقهى, ج 107) ص 86.
16. بحارالانوار, ج 68, ص 384.
17. همان, ج 72, ص 90.
18. المیزان, ج 19, ص 53.
19. شورى(42), آیه 11.
20. توحید, صدوق, ص 69.
21. همان, ص 40.
22. همان, ص 96.
23. معجم مقاییس اللغة, ج 3, ص 309.
سلام بر شما..
جواب بنده را که مربوط به بحث اصلی می باشد را ندادید ...
این مطلب نیز خالی از فایده نیست...
http://www.shareh.com/persian/magazine/naqd_n/35-36/16.htm
همون پست اول تاپیک اوج بی سوادی و بی مایگی علمی جناب سفیر در حوزه های عرفانی فلسفی رو نشون می ده:
تفصیل این مطلب اینجا:
http://www.askdin.com/showthread.php?t=13772&p=144186
دوست عالم، با سواد و بزرگوارم!:Gol:
در مباحثاتي چنين مصداقي و جزئي با ادعاي صرف مطلبي اثبات يا رد نمي شود.
بنده براي اينكه نشان دهيم نظريه تجلي يا صدور نتيجتا به متجزي بودن خدا مي انجامد مباحثي مفصل در اين تاپيك داشتم.
مشخصا از پست 13 به بعد بيشتر روي همين مساله متمركز شديم تا اينكه به پست 48 رسيد و آنجا نوشتم:
بنگرید به تصریحات بزرگان عرفان:
" تعيّن بر دو وجه متصور است: يا بر سبيل تقابل، و يا بر سبيل احاطه كه از آن تعبير به احاطه شمولي نيز ميكنند، و امر امتياز از اين دو وجه بدر نيست...
وجه دوم كه بر سبيل احاطه است چنان است كه صفتي براي اين متميز ثابت است و براي متميز ديگر ثابت نيست چون تميز كل از آن حيث كه كل است نسبت به اجزايش،...
تعيّن واجب تعالي از قبيل قسم دوم است؛ زيرا كه در مقابل او چيزي نيست، و او در مقابل چيزي نيست تا تميّز تقابلي داشته باشد...
خلاصه مطلب اين كه... تعيّن و تميّز متميّز محيط و شامل به مادونش، چون تميّز كل از آن حيث است كه كل است به صفتی است که برای کل است...
و چون هیچ جزء مفروض کل ـ بدان حیث که کل است ـ منحاز از کل نیست ...لا جرم تمایز بین دو شیء نیست بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است و نسبت حقيقةالحقايق با ماسواي مفروض چنين است.[1]
دعوت انبيا همين است که اي بيگانه به صورت، تو جزء مني، از من چرا بي‌خبري؟ بيا اي جزء، از کل بي‌خبر مباش![2]
سوی کل خود رو ای جزء خدا![3]
ـ بر اهل فن روشن است اینکه مولوی صوفی گوید برو! منظورش نه آن است که ما جزء جدا شده از خداییم! بلکه در نظر وی ما همیشه جزء خداییم! فقط باید راه سلوک را برویم تا این را شهود و به عبارت بهتر توهم نماییم!!! ـ
علامه محمد تقی جعفری که از مخالفان این نظریه بود درباره این مکتب می نویسد:
"بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، حیوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند زیرا تمامی این مفاهیم اجزای مختلفی از خدا هستند. ممکن است بگویید چگونه خداوند را کل دارای اجزا می توان قرار داد! در دسته الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد! ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده، و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضای این مکتب می توان شاهد بر این معنا پیدا کرد.
عبد الرحمن جامی گوید:
چون در دل تو گل گذرد گل باشی و بلبل بی قرار بلبل باشی
تو جزئی و حق، کل است اگر روزی چند اندیشه حق پیشه کنی کل باشی! " [4]
بنابراين اگر نقدي هست بايد مشخص و همراه با دليل باشد و گرنه تكرار ادعا مشكلي را حل نمي كند.
ضمنا جنابتان قبلا با طرح تنها يك سوال از طرف بنده تشخيص داديد! كه بي سواد و معاند و...هستم و از بحث كناره گرفتيد، بحثي كه اصلا شروع نشده بود فقط سوالي پرسيده بودم!! بنابراين براي اثبات نسبتهاي فوق به بنده نيازي به زحمت مجدد نيست مي توانيد به همان مطلب مستدل! ارجاع دهيد:
http://www.askdin.com/showpost.php?p=144157&postcount=72
http://www.askdin.com/showpost.php?p=144177&postcount=73
سلام
یکی از مشکلات اساسی در درک حقایق و از جمله مساله وحدت وجود کلام است لذا یکی از بزرگان اهل معرفت سخن بسیار زیبایی دارد . ایشان می فرماید اسمها را از روی اشیاء بردار می شود وحدت وجود . واقعا این کلام کلام عمیقی است .
آیا تا به حال فکر کرده ایم این کلام و نطق با همه ارزشی که دارد ما را در فهم حقیقت بطور جدی دچار مشکل می کند ؟
شما فرض کنید خدای متعال می خواهد خود را به اثری از آثار و تجلیاتش بشناساند . راه شناخت هم داشتن اندیشه ها ، اخلاق و اعمال مشخصی است . پس باید همانگونه با او صحبت کند که دیگران با او سخن می گویند چون غیر این را نمی فهمد . خوب این سخن گفتن با تمام ویژگیهایش بر اساس اندیشه و تفکر مباینت اشیاء است لذا وقتی خدا از طریق بنده ای از بندگان با ما سخن گفت تصور ما درباره خدا و سخن او و آموخته های او خالی از حکم مباینت نمی شود . خوب چه چیزی می تواند این تصور را بشکند ؟ توفیق شهود حقیقت . این تنها راه حل است . آنها هم که ندیده اند فقط می تواند به نحو ایمانی آنرا باور کنند هرچند بعضی بزرگان اندیشه های مستحکمی در اثبات این امر هم دارند اما باز هم سر مرز نیازمند باور می شوند .
خلاصه همه این اندیشه دوئیت مال خواص عالم تفرقه است . هرچند این اندیشه برای خیلی ها مصلحت است .
موفق باشید
سلام
منظور ما این بود که خدای متعال بعنوان القاء کننده معانی می تواند حقایق را در بهترین نحو بیان القاء کند اما بنا ندارد که از همان ابتدا افکار و اندیشه های عامی که مخالف با فهم این کلمات است را بردارد چه اینکه آنها اول باید مومن شوند بعد حقایق را بفهمند لذا آموختن حکمت از آخرین برنامه های پیامبر ص است چه اینکه برای عموم حکمت و معرفت مترتب بر ایمان است و نه مقدم بر آن و از جمله این مفاهیم عام تباین اشیاء از همدیگر است بطوری که خدا هم در تحت این اصل یک شی مباین و متقابل فرض می شود .
نقش علوم این است که پله پله این معانی را بردارند اما کسانی که به اندیشه های عادی و عرفی تعصب دارند این امور را بر نمی تابند لذا هیچگاه آن معانی بلند را از کلام وحی و معصوم نمی توانند بفهمند بلکه صریحترین کلمات در شرح حقیقت مثل این کلام امیر ع : الحقیقه محو الموهوم و صحوالمعلوم هم برای آنها رهایی بخش نیست چون باز هم به این معانی بر اساس اندیشه های عادی عرفی نگاه میکنند
خلاصه اینکه این بیان شریف برای طالبان شهود خیلی کارساز است
موفق باشید
باسمه تعالی، سلام بر شما
جناب سفیر بنده چنانکه در مباحث گذشته عرض کردم بنا بر ادعای شما خلقت درست است و خلقت قطعا مطابق با دلایل قطعی عقلی و گفته های روشن نقلی است، و صدور و تجلی قطعا مخالف دلایل متقن عقلی و نقلیات روشن شرعی است، لطفا همین مطلب را قدری توضیح بدهید، ان شاالله به یاری الهی دلایل عقلی و نقلی را مرتب مطرح کرده تا بنده هم مطالب خودم را به روشنی مطرح کنم، باشد که تبلیغ دوباره ای نداشته باشید که از مباحث و از شنیدن سخنان حق شما، فرار کرده ام.
موفق باشید
سلام بر شما
شما در این بحث غایب بودید.
لذا اگر از پست شماره 1 این تاپیک که سوالی مطرح شده است شروع بفرمایید و پستهای بعدی را بنگرید تا اینجا.کل مطلب و نقد بنده نسبت به صدور و تجلی به دست می آید. هر جا نقدی بود مشخصا نقل قول کنید در خدمتم.:Gol:
سلام بر شما جناب سفير.
شما درست فرموديد بنده در اين سير مباحثتان غايب بودم، ظاهرا اين مناظره در ايام ماه مبارك رمضان اتفاق افتاده است و بنده در هيچكدام از گفتگوها حضور نداشتم. شب تا دير وقت مباحث شما را ديدم، مي شود گفت مباحث گرمي بود و براي بنده هم جالب بود. شما و دوستان، اين مباحث را با يك حرارت خاصي مطرح نموديد، در خصوص مطالب گفته شده از ناحيه شما و دوستان محترم چند نكته قابل توجه است:
اول، در سير مباحث شما با جناب حامد مشكل عدم انتقال مفاهيم بود، البته اين مسأله به جهت اين است كه چنين مبحثی بسيار لغزنده و دقيق است.
دوم، شما نهايت كم لطفي را در حق جناب عرفان علوي داشتيد، بنده اينجور احساس كردم به نوعي شما مي خواستيد از مباحثه با ايشان فرار بكنيد، البته شايد احساس بنده اشتباه باشد، اما خدا را شاهد مي گيرم كه حقيقتا چنين احساسي در من بوجود آمد، بنده نوع مباحث ايشان را خيلي خوب ديدم، اي كاش اين كم لطفي نسبت به ايشان اتفاق نمي افتاد، البته مباحث ديگري هم با ايشان داشته ايد، و قبلا يك گذر اجمالي داشته ام، مانند بحث در نامتناهي. شما مي توانيد، به جهت اختصار در مباحث همان مباحث را به يك تاپيك منتقل كرده و مبحثتان را ادامه بدهيد،(انشاالله مفيد خواهد بود)؛ زيرا ظاهرا شما خيلي مايليد در خصوص نامتناهي هم بحثي داشته باشيد.
سوم، مطالبي كه بنده مطرح مي كنم ممكن است تكراري باشد، ممكن است به اين دليل باشد كه نتوانم تمام مباحث را ببينم، قبل از ايام ماه مبارك رمضان، مباحثي مطرح كرده بوديم، يكي از مباحث مسأله خلقت لامن شي بود كه بنده اجمالا اشاره داشتم، در روزهاي پيش در پستهاي ديگر هم يك جواب مختصري پيرامون مبحث وحدت وجود داده بودم. مطلب با تشبيهي همراه بود، اين مثال، با مطالبي كه شما قبلا ارايه داده بوديد در نقاطي اصطكاك داشت، مثل مباحثي كه در خلقت لامن شي مطرح كرده بوديد، اكنون توضيح مختصري به عرض مي رسانم.
در حديثي آورده ايد:
إن کل صانع شیء فمن شیء صنع والله خلق و صنع لا من شیء
هر سازنده ای که بخواهد چیزی بسازد ازچیز دیگری استفاده می کند ولی خداوند خلق می کند و می سازد بدون نیاز به استفاده ازچیز دیگری.
در مسأله وحدت وجود، در مقام تشبيه، گفته شد كه رابطه مخلوقات با خدا مانند رابطه كلام با صاحب كلام است،(كلام انسان خلقت انسان است،) آيا انسان در خلقتش لامن شي است يا من شي؟ آيا مي توانيم در اين جهت تشبيه را يكي بدانيم؟
انسان خلقتش من شي است و از اين جهت كاملا با خداوند، متفاوت است، زيرا تمام تشأنات روحي انسان از چيزهاي سابق بر او نشأت گرفته است، يعني ظهورات انساني از جهت خلقت، مثال خوبي است اما از جهت لامن شي بودنش نه، درست است كه تمام مظاهر انساني از مقام احدي نفسش صادر مي شود، اما تمام صورت سازي هاي نفس در مقام تعين، قطعا من شي صورت مي گيرد، يعني در سير تكاملي خود از عالم غير خودش، معلومات را اخذ كرده و از نفس او به مراحل ديگر صادر مي شود، پس اينكه انسان از نفسش چيزي صادر بشود، از اين جهت منافاتي با من شي بودن آن امورات ندارد كه از نمونه هاي هستي غير خودش صادر مي كند، در حالي كه در خدا چنين نيست، خلقت خداوند، لامن شي( نه من لاشي و نه من شي) است، و غير او نيستي است، در حالي كه غير انسان هستي است، اگردر خود خدا تمام حقايق را به وجود احدي، يا به وجود علمي داشته باشيم، منافاتي با لامن شي بودن خدا ندارد، زيرا هر چيزي از او صادر شده، ابتدايي است،(فرض ندارد ابتدايي نباشد) كه اگر چنين نباشد، سابقه هستي وجود دارد، و خداوند از آن اشيا هستي را خلق كرده است، در حالي كه در خصوص انسان، خداوند در قرآن حكيمش، مي فرمايد:
وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (78)
و خدا شما را از شكم مادر آن بيرون آورد در حالى كه هيچ نمىدانستيد و به شما چشم، گوش و قلب (به تدريج) اعطا كرد تا مگر شكر (اين نعمتها را) بجاى آريد.
نتيجه آنكه، خلقت من شي بودن انسان به اين جهت نيست كه مثلا از مرتبه عقلي و علمي نفسش تجلي(خلقت)، صورت مي گيرد، (در مرتبه بالاي نفس همان حقيقت، به نحو علمي وجود دارد)، بلكه به اين جهت است، كه تمام اين حقايق سابقه هستي دارد، و در اين جهت قياس خدا با انسان مع الفارق است.و در اين حديث شريف (إن کل صانع شیء فمن شیء صنع واللهخلق و صنع لا من شیء.) و احاديث ديگر، مسأله خلقت لا من شي، بنا بر مبناي وحدت وجود، هيچ مشكلي ندارد.
دقت كنيد
جناب هشام بسیار ممنونم که بحثی علمی را مطرح کردید.
امیدوارم در بعضی تاپیکهای دیگر نیز بجای حاشیه ها و کاوش از نیت و اهداف طراحان بحث! وارد متن بحث شوید.
اما باز به دلیل مطرح شدن چند حاشیه از سوی شما مجبورم پاسخگو باشم:
در مورد جناب عرفان علوی در اینجا توضیحاتی دادم:
http://www.askdin.com/showpost.php?p=139161&postcount=127
البته اینگونه برخورد با مخالفان تنها مخصوص ایشان نیست بلکه دأب اغلب اساتید و شاگردان فلسفه و عرفان است. به قول علامه جعفری هر کس وجود را اصل و موجود را واحد شخصی بگیرد علامه دهر است حتی اگر الف را از با تشخیص ندهد و هر کس اشکال کند و قبول نکند نمی فهمد! حتی اگر علامه دهر باشد.
در مورد اینکه جناب حامد مشکل انتقال مفاهیم داشتند. اولا بنده قبول ندارم بلکه برعکس معتقدم ایشان اکثر مواقع خیلی پوست کنده و رک مطلب را مطرح می کند. ثانیا این مشکل را شما حل کنید. می توانید بصورت حاشیه بر مطالب ایشان یا بنده بگویید کجا مشکل نفهمیدن بوده.
و اما ورود در بحث علمی شما. قبل از هر چیز جمله آخر را کار دارم برای روشن شدن موضع شما:
سوالی دارم. شما در تاپیک سر الاسرار ظاهرا ابراز مخالفتی با مطالب مطروحه از سوی موسس تاپیک نداشتید. خب ایشان صراحتا در آنجا بیان داشتند که در دار وجود تنها یک ذات است و آن نامش خداست! هیچ کثرتی نباید لحاظ شود و مثالهای واضحی زدند از جمله اینکه وقتی دو نفر با هم سخن می گویند در حقیقت خداست که با خودش سخن می گوید!!!
بنده برای شروع بحث با ایشان همین را به صورت سوال مطرح کردم تا اقرار صریحی داشته باشند و بعدا بعد از بیان اشکالات نتوانند انکار کنند اما هنوز که هنوز است جز ادعا و توهین و اتهام نفهمی و عناد و ...که گاهی با صلواتهای بعضی دوستان! نیز مزین می شد جوابی از ایشان دریافت نکرده ایم.
حالا از ایشان بگذریم.از خود شما که در نتیجه سخنتان می گویید خلقت با وحدت وجود منافاتی ندارد می پرسم: آیا با نفی هرگونه کثرت و اصرار بر اینکه فقط ذات خدا ست و بس آیا اصلا چیز دیگری به نام مخلوق باقی می ماند تا از نوع خلقتش سخن بگوییم که من شیء است یا لا من شیء ؟؟؟؟!!!!!
باسمه تعالي، سلام بر شما جناب سفير.
اما اين مطلب شما:
سعي بنده اين است كه وظيفه ام را انجام بدهم هر چند بيان حواشي باشد، البته از تذكرات دوستان هم استقبال مي كنم، در خصوص كاوش بنده از نيت و اهداف طراحان بحث، به جهت ورود در يك بحث علمي مفيد، بر خود لازم مي دانم كه متذكر شوم، در ذكر اين مطالب هم (و به قول شما حواشي) بر خودم لازم دانستم كه متذكر بشوم، اما اين نوشته شما در خصوص برخورد اهل فلسفه و عرفان:
در حدي كه بنده اطلاع دارم و اساتيد اين علوم را ديده ام، خلاف گفته شما تأييد مي شود، نمونه اين اساتيد، حضرات، جوادي آملي، علامه حسن زاده آملي، آيت الله مصباح يزدي و از شاگردان آنها، استاد رباني گلپايگاني، استاد فياضي، و...، البته بنده غالب بزرگان را مي گويم، و استثنا وجود دارد، ولي براي ورود هر علمي نياز با گذارندن مقدماتي است، اين مطلب بسيار واضح است، بنده نمي دانم، روند ورود شما در مطالب چگونه بوده است كه سخناني شنيده و چنين آزرده خاطر شده ايد، بنده هم جداي از فضايل شما، از نوع گفتار شما چنين دريافته ام كه مقدمات لازم را نگذرانده ايد، در خصوص بيان آن لفظ خر هم كه ظاهرا از كتاب لقا الله مرحوم ملكي تبريزي آن بزرگ مرد اخلاق و عرفان، مي گوييد، (جداي از اينكه سخن عوامانه آن شخص را رد مي كند)، ما اقتضاي حال را تشخيص نمي دهيم، بنده نمونه هايي را سراغ دارم از بزرگان كه در اقتضاآتي، الفاظي به كار برده، كه طرف مقابل راضي بوده، حال اگر همان الفاظ آن عالم جليل القدر، به گوش ما ها برسد، ممكن است برداشتي مانند برداشت جنابعالي داشته باشيم، (در حالي كه صحيح نيست)، در خصوص گفتار علامه جعفري هم، اگر ايشان در قيد حيات بودند و ايشان را ملاقات مي كردم، قطعا در اين مورد از ايشان سؤالاتي مي كردم. اما مطالب جناب عرفان علوي را مي پسندم، زيرا اصل مطلب و حقيقت موضوع بحث شما، توهمي نيست بلكه عقلي و اثباتي است، ايشان در خصوص اثبات مطلب به دقايق بحث توجهات خوبي داشته اند، به طور كلي مسايل عقلي مسايلي است، بدون تخيل و توهم، ما مي خواهيم دلايل عقلي را توهم و تخيل كنيم، يعني مي خواهيم با تخيلمان تمام حقيقت مطلب را شكار كنيم، جواب نمي دهد. اما مطلب اصلي شما:
بنده مطلب ايشان را دقيقا مطالعه نكرده ام، اين مطلب و بحث بايد توسط خود ايشان تبيين بشود، بنده مطابق مباني عرفاني كاملا قبول دارم كه اگردو نفر با هم سخن بگويند، اين خداست از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق، دارد با خودش سخن مي گويد، اين هم جواب صريح شما. اما خطاب شما به بنده:
بله كاملا معنا دارد، عرفا قايل به كثرت در مظاهر و آيات حقند، و مظهر و آيت حق در عالم عين، همان خلقت موجودات است. از اين به بعد هر سؤالي داريد، بفرماييد، ان شاالله بنده به شكل شفافي به عقيده خودم، مطالب را پاسخ خواهم گفت.
موفق در راه رسيدن به حقيقت
و اینکه آیا :
اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يدَبِّرُ الْأَمْرَ يفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ(الرعد/2)
خدا همان کسي است که آسمانها را، بدون ستونهايي که براي شما ديدني باشد، برافراشت، سپس بر عرش استيلا يافت (و زمام تدبير جهان را در کف قدرت گرفت)؛ و خورشيد و ماه را مسخر ساخت، که هر کدام تا زمان معيني حرکت دارند! کارها را او تدبير مي‌کند؛ آيات را (براي شما) تشريح مي‌نمايد؛ شايد به لقاي پروردگارتان يقين پيدا کنيد!
آیا حدوث این تسخیر و استیلا با وحدت وجود در تضاد نیست ؟
و دیگر :
يا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا(النساء/171)
اي اهل کتاب! در دين خود، غلو (و زياده روي) نکنيد! و در باره خدا، غير از حق نگوييد! مسيح عيسي بن مريم فقط فرستاده خدا، و کلمه (و مخلوق) اوست، که او را به مريم القا نمود؛ و روحي (شايسته) از طرف او بود. بنابر اين، به خدا و پيامبران او، ايمان بياوريد! و نگوييد: «(خداوند) سه‌گانه است!» (از اين سخن) خودداري کنيد که براي شما بهتر است! خدا، تنها معبود يگانه است؛ او منزه است که فرزندي داشته باشد؛ (بلکه) از آن اوست آنچه در آسمانها و در زمين است؛ و براي تدبير و سرپرستي آنها، خداوند کافي است.
حداوند از روح خود بر عیسی علیه السلام صحبت میفرماید.
اما از بیان 3 گانگی برحذر میدارد.
چنانچه بر اساس وحدت وجود این مطلب نبایست منافاتی با یگانگی خداوند میداشت.
ولی خداوند به تاکید میفرماید غلو نکنید و این نسبت با عالم خلقت نسبت سرپرستی است.
یاحق
از حاشیه ها می گذرم و میرویم سر اصل مطلب:
سوال اول:
اینکه می فرمایید: " این خداست از حیث... " معنایش همان می شود که " این ذات خداست از حیث..." درسته؟
پس ذات خدا، سخن می گوید! منتها یک جهت اعتباری برایش لحاظ می کنید و نامش را مظهریت می گذارید.
به بیان دیگر:
آیا حقیقتا ذاتی غیر از ذات خدا قبول دارید به نام مظهر یا آیت یا اینکه فقط همان ذات خدا ست که با اعتباری ذهنی در مقامی به نام مظهریت لحاظ می کنید؟
سوال دوم:
از آنجا که "سخن گفتن" فقط یک مثال است پس آیا وقتی دو نفر با هم جماع می کنند نیز کاملا قبول دارید که: این خداست ـ از حيث مظهريت و آيتيت و نه ذات حق ـ، دارد با خودش جماع می کند؟!!
...
باسمه تعالي، السلام علينا و علي عبادالله الصالحين.
و اما مغالطات شما و مطالب ما:
بله درسته، اين مظهر ذات خداست .
اين علامت تعجب كاملا به جهت برداشت و نتيجه گيري شما كاملا درسته، مي گويم مظهر، شما مي گوييد ذات؟ البته شايد مي خواهيد وقت مردم را نگيريد، و قلمبي نتيجه اصلي را، مطرح كنيد، گرچه نتيجه تابع اخص مقدمتين باشد؟ حال به عقيده بنده اين مغالطه بسيار گنده ايست كه از كلام شماها صادر مي شود.
اين جهت اعتباري به همين معناي جعلي را، از كجا استخراج فرموديد؟ اين حيثيت و اعتبار، مصداق واقعي دارد، يعني از واقع انتزاع مي شود، بحث اعتباريات در فلسفه خودش بحث مفصلي دارد، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)، در كتاب اصول فلسفه و روش رياليسم، در بخش هاي متعددي تأكيد دارند، تا ذهن را نشناسيم فلسفه نداريم، يا قاعده اي است معروف: لو لا الحيثيات لبطلت الحكمه.
بله ذوات ماهيات، ولي اين ذوات واقعيتشان همان ذاتشان است، يا به عبارت ديگر همان مظهريتشان يا آيتيتشان، و ذات خدا، وجود واحد صمدي است.
دو نفر كه با يكديگر سخن مي گويند، يا اگر دو نفر با هم جماع بكنند يا مثلا يك خري عرعر بكند و... از اين جهت،(جهت ماهيت جماع و ...) نه خدا هستند و نه آيت او، (به اصطلاح فني: لحاظ بشرط لا ) اما از جهت مظهريت و آيتيت، اينها مظهر خدايند،(حال هر جهت ماهوي كه فرض بشود، از حيث مظهريت، توجه به لحاظ ديگري است.) دقت كنيد. براي روشن شدن مطلب اشاره اي مي كنم به همان مطلبي كه از كتاب رساله لقاالله، قبلا نقل كرده ايد، آن عالم، به آن شخص عامي گفت: من شما را خدا نمي دانم، بلكه خر مي دانم، لحاظ خر بودن آن شخص، غير از لحاظ آيتيت اوست، از حيث خر بودن، خر است وخدا نيست، اما از حيث مظهريت، خدا است و ديگر خر نيست، مثال ديگر، شماكلمات فرعون و ابو لهب را به اعتباري مقدس، و به اعتبار ديگر غيرمقدس، مي دانيد، به اعتبار آيه قرآن و كلمه الله بودن، مقدس (و با دست بدون وضو آن كلمات را مس نمي كنيد)، اما از جهت ديگر نا مقدس مي دانيد، در حالي كه حقيقتا در جايي، اين دو كلمه، كلمه الله هستند، حال شما در مثال مناقشه نكنيد كه چه و چه، بنده براي تقريب به ذهن براي توجه به حيثيات مختلف مي گويم.
متشكرم.:Gol:
ابتدا يك مثال:
يكبار شما به من مي گوييد: من با تو سخن مي گويم از حيث كارشناس بودن (از اين حيث كه كارشناس هستم.)
يكبار ديگر مي گوييد: كارشناسِ من با تو سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله يكسان است؟!
آيا "من از حيث كارشناس بودن" مساوي "كارشناسِ من" است؟!
مسلما نه!
در جمله اول خودِ شما سخن مي گوييد اما در جمله دوم كارشناسِ شما.
حالا سؤال:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن.
يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله فوق يكسان است؟؟؟
باسمه تعالي، السلام علينا و علي عبادالله الصالحين
با عرض تسليت به مناسبت شهادت امام صادق عالم آل محمد عليه السلام.
ابتدا مغالطه در مثال را اصلاح كنم، بعد جواب سؤال شما:
يك بار من به شما مي گويم به اعتبار كارشناس بودن(حيث كارشناسي من) با شما سخن مي گويم، يك بار ديگر مي گويم به عنوان كارشناس دفتر تبليغات با شما سخن مي گويم، آيا اين دو اعتبار متفاوت است؟
حال يك بار مي گويم: من از حيث مظهر بودن با شما سخن مي گويم كه توجه به مظهريت من است(كه مظهر يعني مظهر خدا) يك بار ديگر مي گويم مظهر خدا، تفاوتي دارد؟ هيچ تفاوتي ندارد.فكر مي كنم مطلب واضح باشد، حال نمي دانم، شايد درست دقت نفرموده باشيد، بقيه مطالب هم همان است كه گفتم، يك بار ديگر با دقت ببينيد.
بهترين سلامها و درودها و رحمتها بر امام ما صادق آل محمد صلوات الله عليهم.
شما مثال ديگري زديد متفاوت با مثال بنده! و جواب سوال مرا نيز نداديد!
اگر مي گوييد مثال بنده مشابه سوالم نيست توضيح دهيد.
به هر حال آن سوال را حتما ـ لطفا ـ جواب بدهيد:
يكبار گفته مي شود: خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن.
يكبار هم گفته مي شود: مظهرِ خدا سخن مي گويد.
آيا معناي دو جمله فوق يكسان است؟
باسمه تعالي.
جواب دادم، بله يكسان است، بنده هم توضيح دادم، قياس شما مع الفارق است، من، از حيث كارشناس بودن، و كارشناس من، دو مصداق جداي از هم بريده هستند، حال تطبيق درست مثال شما آن است كه بگوييد، من از حيث كارشناس بودن و كارشناسي من، (البته از باب تشبيه و تمثيل) من، از حيث كارشناس بودن همان جهت كارشناسي من است و خدا از حيث مظهر بودن، همان مظهريت خدا است.
من سوالم از "مظهر" است اما شما در جواب به جاي "مظهر"، "مظهريت" را مي آوريد! و بين ايندو تفاوت مهمي است.
"مظهر"، اسم ذات است اما "مظهريت"، معناي مصدري دارد.
كارشناس، غير از كارشناس بودن است. كارشناس، اسم ذات است اما كارشناسيّت، اسم مصدر است.
سوال من اين نبود كه آيا اين دو جمله يكسان است:
خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن
مظهريت خدا سخن مي گويد!
بلكه پرسيدم آيا اين دو جمله يكسان است:
خدا سخن مي گويد از حيث مظهر بودن
مظهرِِ خدا [نه مظهريت خدا]سخن مي گويد.
حال با توجه به اين نكته تكرار مي كنم آيا دو جمله فوق يكسان هستند؟
باسمه تعالي.
استاد بزرگوار، مظهريت همان مظهر است، اينها مصداقا يكي هستند، خدا از حيث مظهريت، و مظهر خدا يكي است، شما نزاع لفظي مي كنيد؟ بنده مصداق را مي گويم، خدا از حيث مظهريت، يعني خدا از حيث آينه بودن، من از حيث مظهر بودن يعني مني كه آينه ام، مظهر خدا هم يعني آينه خدا، اينها تفاوتي دارند؟ شما اشكالتان را بفرماييد.
خیلی ممنون از حوصله شما:Gol:
أحسنت! حالا شد. پس این دو مفهوم، از نظر شما مصداقا یکی هستند.
با اینکه مفهوما مظهریت غیر از مظهر است، کارشناسیّت غیر از کارشناس است.
پس خدا از حیث آینه بودن در عالم واقع، همان آینه خداست.
حالا سوال:
وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن، سخن می گویم" یعنی: خود شما سخن می گویید یا دیگری؟
ذات شما سخن می گوید یا ذات دیگری در کار است؟
باسمه تعالی
السلام علینا و علی عبادالله الصالحین.
بنده بحث مصداقی می کنم شما از فرق بین مفهوم مظهریت و مظهر می نویسی، شما یک لطفی بفرمایید، مطالب قبلی ما را با دقت بخوانید، جواب تمام سوالات داده شده است، نیازی به تکرار نیست.(در خصوص ذوات ماهیات و ...)
بله بنده متوجه هستم که مصداقا یکی دانستید و عرض کردم:
پس این دو مفهوم، از نظر شما مصداقا یکی هستند.
پس خدا از حیث آینه بودن در عالم واقع، همان آینه خداست.
حالا می خواهیم بر سر همین بحث کنیم. پس لطف بفرمایید سوالم را جواب بدهید:
سوال:
وقتی می گویید: "من از حیث کارشناس بودن، سخن می گویم" یعنی: خود شما سخن می گویید یا دیگری؟
ذات شما سخن می گوید یا ذات دیگری در کار است؟
...
مطالب قبلی شما را خوانده ام و به زودی به آنها بصورت ریز خواهیم پرداخت. این سوالات برای روشن شدن دقیق همان مطالب است. امیدوارم همچون گذشته همکاری کنید.:Gol:
باسمه تعالي، السلام علي عبادالله الصالحين
برادر عزيز جناب سفير، آيا قبلا محل بحث ما همين نبود كه پاسختان را شفاف به عرضتان رساندم؟:Narahat az:
من از حيث كارشناس بودن با شما سخن مي گويم، يعني مني كه كارشناسم، نه ذات من، شما قبلا در خصوص خداوند و ..، همين سؤال را كرديد كه بنده گفتم مغالطه، خيلي مغالطه بزرگي است، شما در اينجا مغالطه را بزرگتر كردي.
آيا من كه سخن مي گويم، (يعني ذات مني كه سخن مي گويد)، ذات من است كه سخن مي گويد يا ذات ديگري است؟
ذات من قطعا غير از ذات ديگري است، اما اينجا حيثيت سخن گفتن ذات من مطرح است،نه ذات بما انه ذات، (كه شما بحث را مي خواهي به خود ذات برگرداني، و بدون اينكه التفات داشته باشي حيثيت سخن گفتن ذات را با ذات يكي مي داني، بنده كاملا متوجه فرمايشات جنابعالي هستم).
حال مرتبه بعدی، ذات من كه سخن مي گويد، غير از ذات ديگري است كه سخن مي گويد، حال بحث ما يك قدم جلوتر است، ذات من از حيث اينكه سخن مي گويد و از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد هم متفاوت است، خوب، ذات من از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد و از حيث اينكه سخن مي گويد هم، جدا است، حال چه رسد به اينكه ذات من از حيث اينكه كارشناسي است كه سخن مي گويد، با ذات ديگري كه سخن مي گويد،(جداي از اينكه مقايسه باطلي است)، قطعا غير هم هستند، دوست عزيز،(جناب سفير)، چرا دقت نمي كنيد؟
باسمه تعالی، السلام علی عبادالله الصالحین.
شما در بخشی ازمباحث اسرار داشته اید بگویید این ذات است که سخن می گوید، بنده می گویم، این ذات است در شأنها و حیثیت های متفاوت.
اتفاقا بنده فکر می کنم بحث به نقطه خوبی رسیده است، اصل مطلب همین جا است، اگر شما حقیقت مطلب را به همین نحو مطرح می کنید، حرفی نیست،(شما انتظار نداشته باشید بنده اشتباه مطلب را بگویم، یا به نحو غیر صحیحی مطلب شما را تأیید کنم.) یعنی بلاخره مطلب ما را می گویید، بله این ذات است، نه بما انه ذات، بلکه با همین حیثیات و تشأنهای واقعی،(ذات بما انه ذات، حقیتا با ذات مقید به حیثیات، متفاوت است.) مطلب واضح است، شما تطبیق بفرمایید، بنده بدون شک شفاف و روشن پاسخ شما را خواهم گفت، چنانچه تا به حال همین گونه بوده است.
باسمه تعالي
جناب آقاي سفير، بنده تفصيلا جواب شما را دادم، آيا در وجود انسان اين تقيدات و حيثيات متفاوت، حقيقتا هست؟
اگر حقيقي و واقعي هستند، نوع وجودشان به چه نحوه اي است؟
آيا وجودشان از نوع وجود رابط است يا مستقل؟
شما كوچه بازاري و عاميانه مي خواهيد بحث كنيد يا عالمانه؟ يك ذات است يا چند ذات يعني چه؟ مقصودتان از ذات چيست؟ مقصودتان ماهيتهاي متفاوت است؟
حال اين ذوات و ماهيات از سنخ جوهرند يا عرض؟و...
حال اگر مقصود شما از ذات، نفر است،(و شما ذات را به معناي نفر مي دانيد، جداي از اينكه خيلي تعبير عاميانه ايست) كاملا مشخص است، يك نفر است.
شما به لحاظ اینکه شما هستید(ذات با انه ذات) با شما به لحاظ اینکه کارشناس هستید، دو ذات هستید یا یک ذات؟ مصداقا در عالم خارج، دو نفر هستید یا یک نفر؟
من فقط همین را می خواهم و جوابش یکی از این دو گزینه است: دو نفر یا یک نفر ؟
پاسخ بفرمایید.
سلام.
با عرض پوزش بنده نیز چند نکته عرض کنم..
ذات انسان چیزی جز مراتب مختلف علم نیست،نه اینکه ذاتی باشد مستقل از علم،به عبارتی انسان هر علمی که پیدا می کند ان علم می شود مرتبه ذاتش ، جوهر نفس یعنی علم قائم به ذات نه اینکه علمی باشد و ذاتی که این علم ضمیمه ذات گردد مانند موضوع و عرض ،از قبیل سفید شدن ستگی و یا داغ شدن جسمی اینها از قبیل ضمیمه هستند نه اتحاد و یکی شدن ،علم انسان از ذاتش مستقل نیست،بلکه نفس از ابتدا تا انتها مراتب مختلف علم است ،نه اینکه ذاتی باشد ،جدا و علمی به ان عارض شده باشد مانند دیوار و نقشهایی که به ان می کشند،دیوار با نقشها تغییری نمی کند ولی نفس انسان با مراتب مختلف علم جوهرش گسترده می گردد و وسعت پیدا می کند ،پس ذات انسان چیزی جز مراتب مختلف علمیش نیست و انرا وسعت می دهد یعنی کمال می بخشد..در هر حال نفس را علم می سازد و بابرداشتن علم دیگر ذاتی نیست ،همانطور که عالم خارج را اشیا می سازند ،نه اینکه جایی باشد به نام خارج و اشیا را در ان ریخته باشند عالم خارج همان اشیا می باشند....
نتیجتا ذات انسان ،مراتب مختلف علم می باشد،یعنی یک کثرتی دارد که همین مراتب می باشند در عین اینکه همه اینها وحدت خود را از نفس دارند که شده است ذات این مراتب یعنی وحدت این ذات در طول این کثرت حفظ است ،نتیجتا جوهره نفس انسان از ابتدا تا انتها همان من است ،منتها ان من انتهایی از لحاظ وسعت دیگر من ابتدایی نیست،پس همه این مراتب مختلف علم ،ذاتهای مختلف انسان است که وحدت همه اینها را نیز خود نفس به عهده دارد.....
خوب انسان در مرتبه علمی کارشناس،ان علم می شود مقام ذاتش ،پس ان علمی که انسان در این مرتبه دارد ،یکی از مراتب ذاتش است که شده است مرتبه علمی کارشناس،پس این مرتبه یکی از مراتب ذات انسان است نه اینکه همه ذات انسان باشد،یلکه هر علمی که انسان دارد مرتبه ای شده است از ذات او ،ودر ان مقام ذاتش همان مرتبه علم است...پس انسان کارشناس ،در حال کارشناسی ذاتی است مغایر با انسان فقیه ،و ظهور و اشکار شدن هر یک از این مراتب ،منشا از مرتبه ای است مغایر با مراتب دیگر ذات...
این همان حیثیات مختلف است ،منتها در مقام ذات ،نه در مقام فعل ....اشکار شدن این مراتب می شود ظهور ان مراتب نه خود ان مراتب...پس وقتی حرف از ظهور شد دیگر بحث مقام ذات منتفی است،هر چند همان حقیقت است که اشکار شده...
در اخرت نیز این انسان است که به شکل مراتب نفس ظهور می کند نه اینکه شکلهای مختلف از خاک دنیا بسازند این می شود عرض در حالی که مقام ظهور در قیامت جوهر است یعنی ان نیات و اعمالی که در دنیا داشت همانها می شوند صورت انسانیت او یعنی یکی به صورت خوک و دیگری میمون و غیره در می ایند ....
الغرض جوهر نفس انسان می شود مرتبه علمش و یا صور مختلف علمی....
-----------------------------
باسمه تعالی، السلام علی عباد الله الصالحین.
ابتدا ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها را به تمام دوستان تبریک عرض می نمایم.
اما برادر عزیز،جناب آقای سفیر، شما می فرمایید مطلب خیلی واضح و روشن است، بنده هم می گویم مطلب خیلی واضح و روشن است، حقیقتا مطلب روشن است، شما چرا بحثتان را ادامه نمی دهید؟ اگر شما اشاره به من می کنید از یک حیثیت و تقیدی، آیا اشاره شما به ذات من است، یا به ذات مقید من؟ خوب، قطعا اشاره به ذات مقید من است، زیرا شما یا هر کس دیگری به نحو مقیدی با ذوات دیگر ارتباط برقرار می کند، مگر به نحو رابطه علم حضوری که از محل بحث خارج است.
حال که شما به ذات مقید به حیثیتی اشاره می کنید، آیا به خود ذات مقید اشاره می کنید یا به غیر آن ذات، خوب، اینکه مشخص است، به خود آن ذات اشاره می کنید، تمام این گفته ها اشاره به این مطلب دارد که، بحث از ذات، غیر از بحث از ذات مقید است، اما اینکه خود آن ذات(ذات مقید) همان ذات واحد است که بحثی ندارد، ولی با توجه به سیر بحث، بنده می خواستم توجه به مغالطه احتمالی داشته باشم که، اگر اشاره به یک ذاتی از یک حیثیتی داشته باشم، نمی توانم از این اشاره نتیجه بگیرم که من اشاره به عین ذات او داشته ام، اشاره به خود ذات او داشته ام، بلکه من اشاره به خود یا عین(نه غیر آن) ذات مقید او داشته ام، پس، چنانچه در مطالب گذشته اشاره داشته ام، مطلب من، متوجه مقید بودن یا مقیدنبودن خود ذات است، نه راجع به اینکه آیا این ذات غیر آن ذات است یا عین آن ذات، خوب، قطعا عین آن ذات است، منتها عین ذات مقید یا عین ذات غیر مقید(ذات بما هی ذات)؟(که بحث بنده راجع به این قسمت بوده است)
جناب آقای سفیر، بنده بدون هیچ نگرانی و مشکلی، مطالبم را گفته ام، حال اگر شما راجع به مسأله یا نکته ای از مباحث، نگرانی و مشکلی دارید بفرمایید والا به مباحث ادامه بدهید.
بسیار خوب! حال با توجه به این تصریحی که دارید نتیجه این می شود که:
اگر کسی بگوید: "هر وقت دو نفر سخن می گویند این خداست که از حیث مظهریت، دارد با خودش سخن می گوید"، یعنی قبول دارد که ذاتِ خدا یعنی خودِ خداست که دارد با خودش سخن می گوید. سخنگو، خودِ خداست نه غیرِ خدا، ذاتِ خداست نه ذاتی غیر از خدا.
حالا این ذات با هر قیدی که لحاظ شود تأثیری در این مطلب نمی گذارد که بالاخره خود خداست که با خودش سخن می گوید نه اینکه ذوات دیگری غیر از خدا باشند که دارند با هم سخن می گویند!
باسمه تعالی، از این نتیجه استادانه و دقیق شما بسیار متشکرم، تصریحات بنده کاملا روشن است، شما می خواستید، همین نتیجه را بگیرید؟ خوب این حرف اول شما بود که گفتم این مغالطه بسیار بزرگی است.
استاد بزرگ، اگر کسی بگوید کلام من، یعنی ذات من؟ یا یعنی کلام ذات من(نه ذات غیر من)، این مطلب واضح است، چرا مطلب ما را وارونه می فهمید؟ بعد می نویسید:
«اگر کسی بگوید: "هر وقت دو نفر سخن می گویند این خداست که از حیث مظهریت، دارد با خودش سخن می گوید"، یعنی قبول دارد که ذاتِ خدا یعنی خودِ خداست که دارد با خودش سخن می گوید. سخنگو، خودِ خداست نه غیرِ خدا، ذاتِ خداست نه ذاتی غیر از خدا.»
این گفته ما و این نتیجه شما، بعد از تمام این مباحث، بسیار شگفت انگیز است، و این توانایی و استدلال فقط از شما و امثال شما تراوش می کند، گویا شما نمی خواهید مطالب ما را ببینید، اینکه سخن گو خود خدا است و نه غیر خدا، به این معنا است که مظهر خدا، غیر ذات خدا نیست؟،(نتیجه بسیار غلط سفیر و امثال سفیر) حتی از همین حیثیت مظهریت یا مظهر بودن، غیریتی وجود ندارد؟ پس ظرف و حد مظهریت کجا رفت،(شعبده بازی می کنید) اصلا مظهر و آیت یعنی چه؟ شما می گویید مظهر خدا یعنی خود خدا؟ ما می گوییم اگر مظهر خدا باشد از جهت مظهریت یعنی ظهور و تجلی خدا در این قالب و حدود.
حالا این ذات در صورتی که مقید به قیدی لحاظ شود، یا مقید ظاهر بشود یعنی خود خدا تجلی کرده است حال تجلی خدا به سان کلمات خدا است که همان مخلوق خدایند و کلمات خدا همان خدا است از حیث کلمه بودن(یا از حیث مظاهر اسما و صفات خدا بودن.) و ذات خدا در پس تمام این اسما و صفات و مقیدات و مظاهر همیشه مخفی است، تمام مخلوقات، مظاهر اسما و صفات خدایند، که در عالم علم به نحو اعیان ثابته (در مقام واحدیت) و در عالم عین ظاهر شده اند و عالم عین مظاهر اعیان ثابته در عالم علم و اعیان ثابته مظاهر اسما و صفاتند، حال در مقابل ذات خدا چیزی نیست که بخواهد سخن بگوید، اما در عین حال مظاهر غیر از ذات خدایند.
حال شما اصل مطلب خودتان را گفتید که هیچ ارتباطی به مطالب ما نداشت. ما هم مطالبمان را اینجا آوردیم، حال هر مشکل و مطلبی هست بفرمایید، بحث کنیم.
همین را که پذیرفتید برای نتیجه ما کافی ست. یعنی از نظر شما:
دو نفر که با هم سخن می گویند = خدا با خودش سخن می گوید
پس ذات آن دو نفر، حقیقتا خودِ خدا هستند.
حالا شما هر چه بعد از این بگویید که این به لحاظ مظهریت است و...دردی را دوا نمی کند چون این لحاظها، ذات را عوض نمی کند. ذات یک ذات است. هشام یک هشام است به هر لحاظی که نگاه شود باز هم ذات هشام است.
تمام قلمفرسایی شما همین است که لحاظها و حیثیتها باید در نظر گرفته شود بنده هم هزار بار گفتم بله چنین است اما این حیثیتها، ذات را عوض نمی کند.
یا شما باید به بداهت عقلی بپذیرید که ذات آن دو نفر غیر از ذات خداست و وقتی آنها سخن می گویند خودشان هستند که سخن می گویند نه اینکه خدا با خودش سخن می گوید!؛ ولی اگر گفتید خداست که با خودش سخن می گوید!!! چه بخواهید و چه نخواهید قائل به عینیت ذات خدا با آن دو نفر شده اید. قائل به وحدت موجود شده اید. قائل شده اید که تنها یک ذات و یک موجود در عالم وجود داریم و آن ذات خداست.
بعد از آن همه قلمفرساییها همین نتیجه ما را می گویید! دقیقا ما هم همین را می گوییم.
این نظریه یک موجود و یک ذات بیشتر قبول ندارد و آن هم خداست! مظاهر هم غیر از خدایند نه به این معنا که ذاتشان غیر از ذات خدا باشد بلکه همان ذات خداست که به حیثیتی آن را لحاظ می کنیم. یکبار می گوییم خدا از آن حیث که خداست و یکبار می گوییم خدا از آن حیث که مظهر یا مخلوق است!!! یکبار می گوییم خدا از آن حیث که معبود است و یکبار می گوییم خدا از آن حیث که عابد است!!!
لذاست که بزرگان مکتب وحدت موجود می گویند حتی مظاهر هم نگویید. فقط ذات خداست و بس!!!
باسمه تعالی.
عجبا، :Moteajeb!::Moteajeb!::Moteajeb!:
ما کجا گفته ایم ذات تغییر کرده است، ما گفته ایم، ذات از حیث مظهریت، یعنی همان مخلوق بودن(یا تجلی ذات در قالب مخلوقات.)
ذات همان ذات است، و مخلوق، مظهر آن ذات، بحث ما روشن است، شما می خواهید بگویید، ما گفته ایم، این ذات است که سخن می گوید، در حالی که ما گفته ایم، این مظهر آن ذات است،(این ما هستیم که به حیثیت های مختلف از مخلوقات مفاهیم را انتزاع می کنیم، حال می خواهید متوجه بشوید یا نشوید.)
جناب، لحاظ مظهریت هم غیر از لحاظ سخن گفتن است؛ یعنی این مظاهر ذات است(دو نفر) که سخن می گویند، یعنی این سخن گفتن هم، یکی از حیثیتها و مظاهر همان مظاهر(دو نفر) است نه حیثیت ذات.
سخن ما روشن است، حال جواب شما و نتیجه شما هم دیدیم، و این تهمت و تحریف بزرگ شما را به خدا و وجدان بیدار، حواله می دهیم.
سلام
برادر گرامی جناب هشام
مستحضر هستید که برای رسیدن به حقیقت باید دو مرحله سنگین طی شود :
1- مرحله استدلال و برهان
2- مرحله باور
مرحله استدلال و برهان مرحله ای سخت است که تنها اندیشه های باز و روشن و عاری از غبار تعصب و وهم می توانند به فضل الهی آنرا طی کنند در عین حال بسیاری افراد کورسویی از علم را در این مرحله می یابند اما اینجاست که حقیقت به نامحرمان دورباشی سهمگین می زند که جز صاحبان صدق و راستی بلکه متنعمان به نعمت حب الهی نمی توانند آنرا تحمل کنند پس به اندک بهانه ای حقیقت را نفی کرده و به خانه اول باز می گردند . قرآن کریم به این حقیقت اشاره می فرماید :
وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ (14نمل)
اینها کسانی اند که سرزمین دل را به سیلاب تعصب ویران کردند و به گرد و غبار وهم آنرا از نور محبت حقیقت محروم ساختند
امید است خداوند متعال طالبان حقیقت را در رهایی از تعصب و توهم مددی فرماید و به شما صبر جمیل عنایت کند
موفق باشید
باسمه تعالی، سلام بر شما.
جناب حامد، بنده از همان اول می دانستم، این گروه و طایفه، چقدر انسانهای استثنایی و نایابی هستند، جناب سید ضیا، به حق می گفتند که شما تا چه حدی با این ادبیات آشنایی دارید؟ و بنده هم می دانستم که با الفبای مباحث آشنایی ندارند، کوچه بازاری مطالب را خوانده و به خیال و توهمشان سپرده و برداشت کرده اند.
بعد ملاحظه فرمودید، تبلیغاتش را شروع کرده که دیدید و چه شد وو...، بنده کاملا با این طایفه آشنایی داشته و دارم، و استدلالها و نتایج محکم و دقیق این گروه را دیده ام، اما برای ملاحظه حق جویان صلاح را در این دیدم که قدری با طریقه اینها و نوع استدلال و نتیجه گیری (بی پایه و اساسشان) آشنا بشوند، شما ملاحظه بفرمایید از همان اول حرف خودش را زد، و در آخر هم به هر نحوی همان را تکرار کرد،(با کمال تعجب، صریحا می گوید، مظهر خدا، یعنی ذات خدا، کلمه خدا، یعنی ذات خدا، تجلی خدا یعنی ذات خدا.) هنرمندانه و آکروباتیک دلبخواهی حذف کرد، دلبخواهی اضافه کرد و دلبخواهی نتیجه گرفت.:Moteajeb!:
یا ستار.
با سلام..
حدیثی است بدین مضمون که:
حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ النَّخَعِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ النَّوْفَلِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ يَرَاهُ الْمُؤْمِنُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَالَ نَعَمْ وَ قَدْ رَأَوْهُ قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَقُلْتُ مَتَى قَالَ حِينَ قَالَ لَهُمْ- أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنِينَ لَيَرَوْنَهُ فِي الدُّنْيَا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَ لَسْتَ تَرَاهُ فِي وَقْتِكَ هَذَا قَالَ أَبُو بَصِيرٍ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَأُحَدِّثُ بِهَذَا عَنْكَ فَقَالَ لَا فَإِنَّكَ إِذَا حَدَّثْتَ بِهِ فَأَنْكَرَهُ مُنْكِرٌ جَاهِلٌ بِمَعْنَى مَا تَقُولُهُ ثُمَّ قَدَّرَ أَنَّ ذَلِكَ تَشْبِيهٌ كَفَرَ وَ لَيْسَتِ الرُّؤْيَةُ بِالْقَلْبِ كَالرُّؤْيَةِ بِالْعَيْنِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْمُشَبِّهُونَ وَ الْمُلْحِدُونَ
ابو بصير مىگويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: مرا، از خداوند آگاه كن (اطلاعاتى به من در مورد خداوند بده) كه آيا انسانهاى مومن، او را در روز قيامت مىبينند؟ فرمودند: بله! و حتى او را قبل از روز قيامت ديدهاند. عرض كردم: چگونه؟ فرمودند: هنگامى كه خداوند به انسانها مىگويد: آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بله، تو پروردگار ما هستى. سپس آن حضرت مدتى سكوت كردند و بعد فرمودند: انسانهاى مومن، خداوند را قبل از روز قيامت مىبينند. آيا او را الان نمىبينى؟ ابو بصير مىگويد: به آن حضرت عرض كردم: فداى شما شوم، آيا اين حديث را از شما روايت كنم؟ فرمودند: نه. زيرا اگر آن را روايت كنى، انسان منكر و جاهل، آن را انكار مىكند و گمان مىكند كه آن تشبيه خداوند است و كافر مىشود و ديدن با قلب، مثل ديدن با چشم نيست و خداوند، بزرگتر از آن است كه تشبيه كنندگان و انكار كنندگان، او را توصيف مىكنند..
البته در عالم وجود بیش از یک وجود نمی تواند باشد این از لوازم تشخص است،و هر چه هست داخل در دایره این وجود است ،وهر چه خارج از ان باشد باطل است ،این یعنی بساطت وجود و بساطت تکرر بردار نیست...