نخستين موج يونان‌گرايي در جهان اسلامي
تب‌های اولیه
شكل‌گيري دو جريان فكري در حكومت عباسيان: منشيان و روشنفكران ديني
8-1- يكي از عوامل عمده‌اي كه عباسيان را بر كسب قدرت خلافت توانا ساخت حمايت موالي ايراني از آنان بود. بنابراين شگفت‌انگيز نبود كه پس از استقرار عباسيان، بسياري از مقامات درجه‌ي دوم در دستگاه اداري و بيشتر قدرت واقعي به دست ايرانيان يا آراميان ايراني شده افتاد. نمونه‌ي برجسته‌ي آن قدرت خاندان ايراني برمك (برامكه) است كه رئيس آن از 786 تا 803 م. (170 تا 187 ه.ق) وزارت داشت. (مراد جعفر برمكي (پسر يحيي و برادر فضل برمكي) وزير و نديم مشهور هارون الرشيد است كه عاقبت به امر هارون به قتل رسيد و برجسر بغداد مصلوب شد و پدر و برادر و كسانش به آزار و شكنجه گرفتار شدند.) انتقال مركز خلافت از دمشق به عراق - و به شهر بغداد پس از ايجاد آن در 763 م. (146 ه.ق) در توزيع قدرت داخلي تأثير گذاشت. در واقع اين بدان معني بود كه زمام امور حكومت در دست طبقه‌ي كاتبان يا كارمندان اداري بود، كه از ساليان پيش از فتوحات اسلامي، همچنان به عنوان يك طبقه وجود داشتند و بيشتر فوت و فن حكومتي امپراطوري ساساني را حفظ كردند. اينان انتقال دهندگان فرهنگ ايراني يا بهتر بگوييم فرهنگ ايران مآب عراق بودند. عده‌اي از آنان مسيحي و عده‌ي ديگر زردشتي بودند؛ ولي دين زردشتي، به خاطر اينكه دين رسمي بود و تقريباً يكي از نهادهاي دستگاه حكومتي به شمار مي‌رفت در حال زوال بود. بدينسان منشيان داراي فرهنگي بودند كه به آن افتخار مي‌كردند. اين فرهنگ، عناصر مهمي از فرهنگ يوناني، را دربرداشت، ولي اين منشيان، به استثناي آنان كه مسيحي بودند، داراي ديني بودند كه چندان رمقي نداشت و چون ديدند كه بهترين مناصب در زمينه‌ي حرفه‌ي آنان به مسلمانان واگذار مي‌شود بسياري از آنان اسلام آوردند.
با اين همه، عباسيان از حمايت گروههايي از اهل سنت و جماعت، به ويژه فقهاي آنان برخوردار بودند. ظاهراً عباسيان به آراء اين فقها احترام مي‌نهادند و آماده بودند تا قضات را از ميان آنان انتخاب كنند. در عين حال، آنان را وادار مي‌ساختند كه براختلافات خود فايق آيند و ديدگاه مشتركي اختيار كنند. يكي از شواهد اين امر اندرزهايي است كه ابن مقفع (مقتول: 759م./142 ه.ق)، كاتب ايراني، كه ضمناً يكي از بانيان نثر عربي نيز هست، در نامه‌ي خود به منصور خليفه (754-775 م./ 136-158 ه.ق) نوشت. ماجراي اين مرد همچنين نمونه‌اي است از منازعه‌اي كه با رشد كلام اسلامي ارتباط نزديك دارد - نزاع بين طبقه‌ي منشيان قديم و طبقه‌ي جديد روشنفكران ديني كه در ميان اهل سنت و جماعت در حال شكل گرفتن بود و مي‌توان آنان را، مطابق آنچه كه بعداً خوانده شدند، طبقه‌ي علما يا فقها ناميد. اين جنگ و ستيز، در حالي كه مي‌توان گفت بيشتر براي تصّرف مواضع قدرت در دستگاه اداري عباسيان بود، فروع بسياري به ويژه در عرصه‌ي فكري داشت. بدينسان، ابن‌مقفع مبتكر حمله‌اي است بر قرآن، كه البته پايه‌ي تفكر طبقه‌ي رقيب بود. معروف‌ترين اثر وي ترجمه‌ي كليله و دمنه به زبان عربي است، كه گنجينه‌اي از حكمت هندي و شرق است، و به صور و اسامي گوناگون به زبانهاي مختلف ترجمه شده است؛ شايد هدف ابن‌مقفع آن بود كه كليله و دمنه را به عنوان بديل قرآن عرضه دارد.
روي آوردن منشيان فلسفه
8-2- ابن‌مقفع نظرگاهي اختيار كرد كه مي‌توان آن را مانوي خواند؛ و تا مدتي، بعضي از منشيان محتملاً مانويّت را پايگاه مناسبي براي معارضه با طبقه‌ي در حال ظهور علما و در حقيقت با اربابان مسلمان خود يافتند. با اين همه، از حدود 779 تا 786م. (164 تا 171 ه.ق)، تعقيب و آزار رسمي زنديقان يا «بدعت‌گران ثنوي» جريان داشت، كه به طور عمده متوجه اين فرقه از مانويت بود؛ و پس از اين دوره، در بين طبقه‌ي منشيان كمتر نامي از مانويت شنيده مي‌شود. آن گاه، راههاي ديگري براي طرح دعواي آنان پيدا شد. يكي از راهها نهضت شعوبيه بود، كه هدف آن بي‌ارج ساختن هر آن چيزي بود كه رنگ عربي داشت؛ ولي اين نهضت بيشتر جنبه‌ي ادبي داشت نه كلامي و در اين مقام نيازي به بررسي بيشتر ندارد. آنچه اهميت بيشتري داشت اينكه منشيان به فلسفه روي آوردند، كه شايد بعضي از آنان همواره در آن تبحّر داشتند. فلسفه متعلق بود به نظام آموزشي يونان مآبي كه در زمان ساسانيان، در عراق برقرار شده و در دوره‌ي اسلامي نيز ادامه يافته بود. موضوع عمده‌ي اين نظام آموزشي احتمالاً طب بود؛ ولي فلسفه و ساير «علوم يوناني» (علوم اوايل) نيز همواره تدريس مي‌شدند. اين نظام آموزشي بيشتر در دست مسيحيان، و معروف‌ترين مدرسه‌ي آن، مدرسه‌ي جندي شاپور (در حدود يك صد ميلي - حدود 27 فرسنگي - شمال شرقي بصره) بود. بعداً، چون بيمارستاني در بغداد تأسيس شد، محتملاً فلسفه نيز در رابطه با آموزش طب تدريس گرديد. لذا، اين نظام آموزشي يوناني مآب في‌نفسه كامل بود، و در تعدادي از مؤسسات گسترش يافت. نظام نوين آموزشي اسلام چون در ميان اهل سنت و جماعت به ظهور رسيد، كاملاً مجزا از اين نظام آموزشي بود و تا بعد از سال 1100 م (اواخر قرون پنجم ه.ق) هيچ يك از رشته‌هاي نظام آموزشي يوناني‌گرا را شامل نمي‌شد.
صرف‌نظر از موضوع خدمات ديواني، برقراري خلافت عباسي، به دنبال هرج و مرج بيست ساله‌ي آخر عصر اموي، موجب توسعه‌ي اقتصادي و رونق و بهروزي گسترده شد. با اين همه، به تدريج براي خليفه و دستگاه مركزي اداري، حفظ سلطه بر ولايات روزبه‌روز دشوارتر گشت. اسپانيا تقريباً بلافاصله از تصرف عباسيان به درآمد و به دست شاخه‌اي از خاندان اموي افتاد. در ديگر جاها، عباسيان ناگزير شدند حكامي مادام‌العمر بگمارند و پس از مرگ آنها فرزندانشان را به حكومت منصوب كنند. يكي از قديمي‌ترين نمونه‌هاي آن خاندان طاهري است كه از 820 تا870 م. (205 تا 257 ه.ق) عملاً بالاستقلال بر خراسان فرمانروايي كردند (طاهريان تا 259 هجري حكومت كردند)، هر چند اسماً و ظاهراً مطيع و وابسته‌ي خليفه بودند. سلسله‌اي ديگر به نام صفاريان ، كه در آغاز در قسمت شرقي‌تر مستقر بودند، به نيروي شمشير، طاهريان را كنار راندند. صفاريان نيز به نوبه‌ي خود جاي خويش را به سامانيان دادند، كه ابتدا در ماوراءالنهر حكومت داشتند و سپس قسمت اعظم سرزمين ايران را به زير سلطه‌ي خود درآوردند. گمان مي‌رود حكومت واقعي آنان از 874 تا 999 م. (261 تا 389 ه.ق) دوام يافته است. در شمال آفريقا و جاهاي ديگر سرزمينهاي اسلامي نظير همين جريانات روي داده بود.
..
خطر از دست دادن قدرت در منطقه‌ي مركزي جدّي‌تر بود. اين جريان به موازات استقلال يافتن ولايات صورت مي‌گرفت. سرانجام، در سال 936 م. (325 ه.ق) خليفه‌ي وقت مجبور شد فرمانده‌اي نسبتاً كم اهميت به نام ابن‌رائق را به عنوان «اميرالامراء» و فرمانرواي واقعي بغداد به رسميت بشناسد. در سال 945م. (334 ه.ق) خاندان ايراني آل‌بويه جانشين اين مرد شد. (در سال 334 ه.ق، معزالدوله ديلمي به بغداد درآمد و مقام اميرالامرايي و نظارت بردار الخلاقه به دست خاندان شيعي آل‌بويه افتاد و در اين سال، كه مطيع‌اللّه خليفه‌ي عباسي بود، خود اين رائق حيات نداشت. وي در اوايل خلافت المتقي اللّه، در سال 330 ه.ق، به دست ابومحمد بن حمدان كشته شده بود.) آل‌بويه تا سال 1055 م. (448 ه.ق) كنترل خود را بر بيشتر مناطق مركزي خلافت حفظ كردند، هر چند در سالهاي آخر، سلطه‌ي آنها رو به ضعف نهاده بود.
مترجمان و نخستين فيلسوفان در نخستين موج يوناني‌گرايي
8-3- اندكي پس از تأسيس خلافت عباسي، ترجمه‌ي آثار علمي و فلسفي يوناني به زبان عربي آغاز شد در ابتدا، انتخاب آثار محتملاً به دست خود مترجم يا ولي‌نعمت او بود، ولي خليفه مأمون (813-833 م./ 198-218 ه.ق) و مشاوران وي به اهميت علوم يوناني براي تمام امپراطوري پي بردند و كار ترجمه را در مقياسي وسيع سازمان دادند. مؤسسه‌اي به نام « بيت الحكمه » بر پاشد، كه در آن كتابها ترجمه و استنساخ مي‌شدند و كتابخانه‌اي براي مراجعه نيز وجود داشت كار ترجمه در حدود يكي دو قرن ادامه يافت و در ترجمه‌هاي قديم نيز تجديد نظر شد. بزرگ‌ترين مترجم اين دوره، حنين بن اسحاق (809-873 م./ 194-260 ه.ق) از مسيحيان حيره بود كه استاد طب در بغداد و طبيب دربار خليفه متوكل (خلافت: 847-861 م./ 232-647 ه.ق) شد. وي چيزي نظير دارالترجمه، همراه با چندين همكار كار آمد در اختيار داشت. به خلاف بيشتر مترجمان متقدم - تقريباً همه از مسيحيان عراقي - كه از زبان سُرياني به عربي ترجمه مي‌كردند، حنين، زبان يوناني را آموخته بود و عادت داشت كه قبل از ترجمه به مقابله‌ي نسخه‌هاي متعدد بپردازد؛ و اين، از نظرگاه فني و زباني، عالي‌ترين سطحي بود كه مترجمان بر آن دست يافتند. با اين همه، بعداً با رشد تفكر فلسفي مستقل در زبان عربي، در اين ترجمه‌ها تجديد نظر شد تا استدلالات روشن‌تر، دقيق‌تر و درست‌تر بيان شوند؛ ولي اين كار معمولاً از روي تحرير سرياني انجام مي‌گرفت نه از روي اصل يوناني.
وسعت كار ترجمه، آدمي را تحت تأثير قرار مي‌دهد. هم ترجمه هايي كه هنوز موجودند و هم ترجمه هايي كه فقط عناوين آن در دست است و قسم اعظم ترجمه‌ها را تشكيل مي‌دهند هر دو، در كتاب موريتس‌شتاين‌شنايدر به نام ترجمه‌هاي عربي آثار يوناني به ترتيب نام مؤلف يوناني فهرست شده است. در نظر اول چنين مي‌نمايد كه تمام كتابهاي علمي و فلسفي يوناني به زبان عربي ترجمه شده‌اند؛ ولي چنين نيست. مطالعات اخير نشان داده است كه در واقع آنچه به عربي ترجمه شده، آن قسمت از آثار علمي و فلسفي يونان بود كه در مكاتب متأخر يوناني مآب هنوز با ارزش شمرده مي‌شد؛ و اين، تمام آثار ارسطو به استثناي سياست را در برمي‌گيرد؛ حتي بوطيقاي (فن شعر) ارسطو به عربي ترجمه شده بود، هر چند آدمي شگفت‌زده مي‌شود چگونه كساني كه با فن نمايش هيچ‌گونه آشنايي نداشتند دست به اين كار زدند. آثار دوره‌ي ما قبل سقراط نديده گرفته شدند ؛ ولي برخي از نويسندگان متأخرتر بيشتر از آنچه اروپاي جديد به آنها توجه كرده است مورد توجه قرار گرفتند؛ در واقع، ترجمه‌ي عربي آثار فلسفي جالينوسي، كه به زبان يوناني موجود نيست، محفوظ مانده است. بدينسان، ترجمه‌ي آثار يوناني نه تنها روزگار آغازين فلسفه را در زبان عربي بلكه همچنين تاريخ متأخر علم و فلسفه‌ي يوناني در دوره‌ي هلني را روشن مي‌سازد.
دو جريان فكري زنده در جهان اسلام؛ جندي شاپور و اسكندريه
8-4- كار ترجمه با اين وسعت، به ويژه در فلسفه، تنها در جايي امكان‌پذير است كه با سنتي زنده، تماس وجود داشته باشد. غزالي ، متكلم بزرگ، مدعي است كه بر فلسفه‌ي زمان خود فقط از راه كتاب تسلّط يافت. اين معني تنها در مراحل پيشرفته باوركردني است و خود گواه است بر جدايي كامل نظام آموزشي اسلامي از به اصطلاح «علوم بيگانه»؛ ولي غزالي قبلاً در رشته‌هاي علم كلام، تبحر يافته و چه بسا مقدمات فلسفه را نيز آموخته بود، و اين نشان مي‌دهد كه ارتباط او با سنت زنده‌ي زمانه‌ي خود كاملاً قطع نشده بود. به نظر مي‌رسد كه در اوايل دوره‌ي عباسيان دو جريان عمده‌ي سنتي، جهان اسلام را تحت تأثير قرار داده بود:
اولاً، (همان‌طور كه اشاره شد)، جريان سنتي جندي‌شاپور وجود داشت. از سال 765 تا 870 م. (148 تا 257 ه.)، خاندان بُختيشوع ، از نسطوريان ايران، از اين مركز، پزشكان دستگاه خلافت را تأمين مي‌كرد و در عين حال، مسئوليت بيمارستاني آموزشي را در بغداد به عهده داشت. علاوه بر برنامه‌ي درسي پزشكي مي‌بايست در آنجا در زمينه‌ي فلسفه نيز فعاليتي بوده باشد.
ثانياً سنت فلسفي اسكندريه وجود داشت. اين حقيقت كه قبل از فتوحات اعراب، زبان سرياني جاي زبان يوناني را گرفته بود خود نشان مي‌دهد كه زبان يوناني قدرت و سلامت خود را از دست داده بود - شايد به علت اوج‌گيري «قوم‌پرستي» در ميان قبطيان يا ديد غير مابعدطبيعي آنان. صرف‌نظر از علّت امر - و شايد اين جريان با ضعف حيات فكري اسلامي در مصر ارتباط داشته است - در حدود سال 718 م. (100 ه.) مدرسه‌ي اسكندريه به انطاكيه انتقال يافت. اين مدرسه بيش از يك قرن در انطاكيه داير بود، تا اينكه در حدود 850 م (236 ه.)، از راه موصل، به طرف شرق، به حرّان منتقل شد، و سپس پس از حدود نيم قرن جذب مركز خلافت در بغداد، گرديد. اين نقل و انتقالها در درجه‌ي اول همان مهاجرت استادان و تا حدي كتابخانه بود. به نظر مي‌رسد كه اين استادان، در حيات فكري دارالخلافه، يا حداقل قسمتي از آنكه به فلسفه تمايل داشت، سهم فراواني داشتند.
.
يك جريان فكري ديگر: صابئين
8-5- جريانات ديگري نيز در سنّتِ فلسفي وجود داشت ولي ما در مورد آنها اطلاعات كافي در دسترس نداريم. علاوه بر مدرسه‌ي اسكندراني در حرّان كه به دست مسيحيان اداره مي‌شد، يك مركز ديگر متعلق به فرقه‌ي مشرك صابئين نيز داير بود. دين صابئين شامل پرستش ستارگان مي‌شد، ولي در فلسفه‌ي يونان پايه و اساسي داشت، و در نتيجه در انتقال سنت فكري يونان‌گرايي به زبان عربي سهم مهمي ايفا نمود. در سال 872 م. (259 ه.ق) يكي از دانشمندان بزرگ اين فرقه به نام ثابت بن قُرَه (وفات: 901 م./ 288 ه.ق)، كه قبلاً در بغداد درس خوانده بود، با اعضاي ديگر اين فرقه نزاع كرد و حرّان را ترك گفت و به بغداد رفت. در بغداد به پشتيباني خليفه، زندگي خود را وقف ترجمه و تصنيف كتب، به ويژه در طب و رياضيات كرد؛ وي همچنين عده‌اي از صابئين جوان‌تر را به گرد خود فراهم آورد. با اين همه، تنها در بغداد نبود كه آموزش فلسفه صورت مي‌گرفت. شرح حال بعضي از فلاسفه‌ي بزرگ اين معني را روشن مي‌سازد كه در بخش شرقي قلمرو خلافت، علاقه‌ي زيادي نسبت به فلسفه وجود داشت؛ ولي اظهارنظر قطعي در اين باره ممكن نيست.
يك پرسش
8-6- جا دارد اندكي تأمل نموده از خود بپرسيم چه انگيزه‌اي مسلمانان را بدين شدت جلب كرده است. ظاهراً انگيزه‌اي علمي وجود داشته است. خلفا به سلامت خود و اطرافيانشان علاقه داشتند و معتقد بودند كه اطبايي كه شيوه‌ي پزشكي يوناني به كار مي‌بستند مي‌توانند آنان را درمان كنند. همچنين بايد به خاطر سپرده شود كه محيطي كه اينك مورد توجه ماست، ارزش عملي فوق‌العاده براي احكام نجوم (اخترگري)، كه هنوز از علم نجوم متمايز نشده بود، قائل بود. ترجمه‌ي آثار احكام نجومي - نجومي در برنامه‌ي نهضت ترجمه جايگاه مهمي داشت، آنان كه در اين رشته قابليتي داشتند مورد عنايت دستگاه خلافت قرار مي‌گرفتند. از آنجا كه فلسفه با اين علوم رابطه‌ي نزديك داشت، طبعاً به فلسفه نيز بذل توجه مي‌شد. با اين همه، احتمالاً مدتها پيش از مأمون و تشكيل دارالترجمه ، متفكرترين مسلمانان از اهل سنت و جماعت، رفته رفته به اهميت روشهاي منطقي و روش فلسفي به طور كلي، در احتجاجات با پيروان ساير اديان پي‌برده بودند. قاعدتاً مناظرات زيادي از اين قبيل وجود داشته است. در ميان آثار قديس يوحناي دمشقي (وفات: 750 م.) «جدالي بين يك مسيحي و يك ساراسن (1) (عرب مسلمان) وجود دارد، كه منظور از آن محتملاً اين است كه به مسيحيان نشان دهد با چه استدلالهايي احياناً روبه‌رو خواهند شد و راههاي جوابگويي به آنها چيست. همچنين سخنان تيموثي اسقف نسطوري، در مجلس مناظره‌اي در حضور خليفه‌ي وقت در 781 م. (165 ه.ق) مضبوط و در دست است. اين امر روشن مي‌سازد كه مسلمانان از همان اوايل پي‌برده بودند كه در ميان مردمي با فرهنگ فكري عالي‌تر، كه بعضي از معتقدات ديني آنان را رد مي‌كنند و مورد انتقاد قرار مي‌دهند، به سر مي‌برند. علاوه بر مسيحيان و ساير گروههاي ديني موجود در عراق، مسلمانان احتمالاً با بودائيان و پيروان فرقه‌هاي هندي نيز تماس داشتند. لذا احتياج به مناظره و دفاع از عقايد، براي مطالعه‌ي فلسفه انگيزه‌اي نيرومند به دست مي‌داد، و علاوه بر آن، روابط طبقه‌ي منشيان و طبقه‌ي جديد علما نيز تيره بود.
از ترجمه به تأليف
8-7- اينكه انتقال از ترجمه و تأليف و تصنيف چگونه صورت گرفته است روي هم رفته درست روشن نيست. با اين همه، براي بعضي از محققاتي كه به كادر ترجمه مي‌پرداختند، قاعدتاً مي‌بايست طبيعي بوده باشد كه بخواهند خود، اثري اصيل بنويسند، خواه با افزودن چيزي بر آنچه در آثار يوناني وجود داشته، خواه از راه به دست دادن مدخل ساده‌اي براي استفاده‌ي كساني كه با علوم يوناني آشنايي نداشتند. همچنين اين نياز وجود داشت كه استنتاجات فلسفي بيشتر به خط اصول عقايد اسلامي درآيند. نمونه‌هاي اين انتقال از ترجمه و تأليف و انگيزه‌هاي آن را در ابو يوسف يعقوب بن اسحاق كندي (800-870 م./ 184-258 ه.ق) مي‌توان ديد. وي به الكندي مشهور است و به عنوان اولين فيلسوف بزرگ اسلامي و يگانه فيلسوف از نژاد عرب «فَيْلَسوفُ العرب» نيز شهرت دارد.
نقش تاريخي كَنْدي و رازي
8-8- كندي با معتزله در مسائل شرعي هم رأي بود. وي از اين نظر، به تنه‌ي اصلي تفكر كلامي اسلامي از بيشتر فلاسفه‌ي ديگر نزديك‌تر بود. در اوايل خلافت متوكل (847-861 م./232-247 ه.ق)، سياست دولت دگرگون شد و معتزله منزلت سابق خود را از دست دادند. اين امر ممكن است كمك كرده باشد كه براي كندي تجربه‌اي اسَفْبار پيش آيد؛ به سعايت دو دشمن درباري، كتابخانه‌اش ضبط و براي مدتي به بصره منتقل شد، ولي سرانجام به وي مسترد گرديد.
از اين حادثه چنين برمي‌آيد كه كندي كتابخانه‌اي داشت كه براي آن زمان معظم شمرده مي‌شد. وي مي‌بايست بيشتر عمر خود را صرف مطالعه كرده باشد. او را تقريباً در همه‌ي علوم يوناني خبير و مطلع مي‌دانستند. رساله‌هاي مختصر متعدد وي حكايت از آن دارد كه عامل مؤثري در نشر اين علوم در ميان مسلمانان بوده است. موضع فلسفي كه وي اختيار كرد، همچنان كه از آن بيشتر فلاسفه‌ي اسلامي، كاملاً نزديك به مشرب نوافلاطوني بود. اين امر به طور عمده، نتيجه‌ي آن بود كه سنت فلسفي متأخر يونان، هنگامي كه مسلمانان با آن تماس يافتند، همان فلسفه‌ي نوافلاطوني بود. به آثار ارسطو، هر چند به دقت مطالعه مي‌شد، از ديدگاه نوافلاطوني نگريسته مي‌شد. آنچه موجب خلط بيشتر شد، اثري بود كه به نام « اثولوجياي ارسطو » در ميان مسلمين رواج داشت و اكنون معلوم شده است كه شامل اقوال فلوطين (پلوتينوس) فيلسوف نوافلاطوني است. ترجمه‌ي عربي اين كتاب شهرت فراوان يافت. اصول عقايد نوافلاطوني آن درباره‌ي خدا مي‌بايست با توحيد قرآني به قدر كافي نزديك جلوه كرده باشد. به هر صورت، كندي مشرب نوافلاطوني را، با مختصر تصرفاتي، پذيرفت. وي خود را توانا يافت كه ادعا كند حقايق وحي شده از طريق پيامبران، معرفت ما بعدطبيعي‌اند، و بين فلسفه و وحي تناقض نيست. محتملاً مراد وي آن بود كه فلسفه مي‌تواند در مسيري تكامل يابد كه هم با سرشت خود و هم با وحي سازگار باشد. كندي تنها آراء ديگران را اقتباس نمي‌كرد بلكه در اصل نوافلاطوني «صدور»، خلق از عدم را وارد نمود، گويي كه سازش دادن اين دو هيچ اشكالي وجود ندارد.
.
بنابراين، اگر ويژگي كار كندي را كوشش براي پديدآوردن تحريري از فلسفه‌ي يونان براي مسلمانان مي‌توان شمرد، دليلش معاشرت اوست با معتزله و اوضاع سياسي زمانه در آغاز بلوغ فكري وي. از حدود 833 تا 849 م. (218 تا 235 ه.ق)، چنان كه بعداً خواهيم ديد، متكلمين فرقه‌ي معتزله در امور حكومتي شركت مستقيم داشتند؛ معتزله از اهل سنت و جماعت بودند ولي شايد در صدد برآمده بودند تا با طبقه‌ي منشيان سازشي پديد آورند. در حدود سال 849 م. (235 ه.ق) سياست دولت عوض شد، و بيشتر به جلب جناح محدّثين از اهل سنت و جماعت، كه اكنون رشد تمام يافته بود، توجه مي‌شد. محدّثان، با فلسفه، سخت مخالفت بودند؛ و عجب نيست اگر در طول دو قرن بعد، فقط طبقه‌ي منشيان و ديگر رقيبان محدّثين و متكلمين بودند كه به نشر مباحث فلسفي رغبت نشان مي‌دادند.
از چهره‌ي مهم ديگري كه بايد از او ياد شود، رازي (منسوب به ري) است. نام كامل او ابوبكر محمدبن زكرياي رازي است؛ گفته‌اند كه وي به سال 865 م (251 ه.ق) تولد و به سال 923 يا 932 م. (311 يا 320 ه.ق) وفات يافت. اوايل عمر را در زادبوم خود، ري (نزديك تهران امروز) به سر برد، و تنها پس از سي سالگي بود كه فراگرفتن علم طب را در بغداد آغاز نمود، به كار طبابت پرداخت و در ري و بغداد و همچنين در دوره‌هايي كوتاه در برخي از دربارهاي اميران، در مناطق شرقي قلمرو خلافت تدريس كرد.
شهرت رازي در طب است، و آثار پزشكي وي مدتها در اروپا خوانده مي‌شدند و مورد احترام بودند. ليكن، وي، نيز مانند اكثر اطباي اين دوره، فيلسوف نيز بود. در حقيقت مي‌توان گفت كه فلسفه براي وي جاي دين را گرفته بود. همچنان كه اين معني در مورد افلاطون نيز، كه مورد ستايش فراوان رازي و مقتداي او بود، صدق مي‌كند. او معتقد بود كه زندگي بشر از راه فلسفه و كاربُردِ خِرَد مي‌تواند بهبود يابد. اين ديدگاه در رساله‌اي كه به نام الطب الروحاني رازي درباره‌ي علم اخلاق و هنر زندگي كردن نوشته و به انگليسي نيز ترجمه شده بيان شده است. مترجم انگليسي كتاب، رفتار وي را همچون كسي وصف مي‌كند كه به « اصالت حظّ عقلاني » قائل است و « ديد اصيل‌زادگان مهذّب ايراني را با همه‌ي ويژگي آن منعكس مي‌سازد ». رازي براي دين، چه اسلام چه ساير اديان، فايده‌ي عملي زيادي قائل نبود. بدون شك، وي تا حدي همان نظرگاه طبقه‌ي منشيان ايراني را داشت، كه احتمالاً با بسياري از آنان آشنا بود؛ ليكن هر چند گفته‌اند كه وي به مانويت علاقه داشته، در نوشته‌هايش هيچ دليل روشني بر اين معني وجود ندارد. همچنين گفته‌اند كه وي با مكتب فلسفي صابئين حرّان روابطي داشته است؛ ولي فلسفه‌ي او بيشتر افلاطوني است تا نوفيثاغوري (مانند فلسفه‌ي صابئين) يا نوافلاطوني. اينكه وي دقيقاً از چه منبعي استفاده كرده، هنوز جز و اسرار است، و موضع او در فلسفه به كلي جدا از ساير فلاسفه‌ي اسلامي است. كمال مطلوب او در زندگي، كمال مطلوبي بود كه وقف پژوهش عقلاني شود، و فلسفه‌اش با اين آرمان جوش خورده بود. اين آرمان نمي‌توانست جهانشمول گردد، ولي فلسفه استفاده از تواناييهاي خود را براي كمك به ارتقاء سطح فرهنگ اسلامي توجيه مي‌كرد، هر چند اين بيان رضايت‌بخشي از همه‌ي دستاورد آن نيست. (2)
پانوشتها
1- Saracen (يوناني: ساراكنوي) نامي كه يونانيان و روميان متأخر به مردم چادرنشين سوريه و عربستان اطلاق مي‌كردند و سپس به عربها و توسعاً به مسلمانان اطلاق شدت. (از دايرة المعارف فارسي).
2- وات، مونتگري، فلسفه و كلام اسلامي ، برگردان: ابوالفضل عزتي، تهران علمي و فرهنگي، 1380، صص 65-55.
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
زمينه تاريخي و سياسي موج دوم
11-1- دوره‌ي بين سالهاي 950 تا 1258 م. (3339 تا 656 ه.ق) از نظر سياسي دوره‌ي آشوب و تجزيه است. خلفاي عباسي بيشتر قدرت خود را از دست داده بودند و تقريباً به صورت سران تشريفاتي گروهي از ممالك كه كمتر با يكديگر در صلح و صفا به سر مي‌بردند درآمدند. در حقيقت، حتي سيادت اسمي خلفا همواره مورد قبول نبود. در سال 969م.(359 ه.ق) سلسله‌ي فاطميان در مصر مستقر شد و شهر نوساز قاهره را پايتخت خود ساخت؛ و داعياني به بخشهاي آسيايي جهان اسلامي گسيل داشت تا مردم را به نوعي تشيع اسماعيلي دعوت كنند با اين هدف كه نظامهاي حكومتي موجود را واژگون سازند. از سال 945 م. (334 ه.ق) امراي آل بويه، كه شيعي مذهب بودند، بر بغداد شخص خليفه نظارت داشتند. هر چند تشيع بدينسان در حال اوج‌گيري بود، تسنن در عامه‌ي ناس عميقاً ريشه دوانيده بود و چنين فشارهايي از جانب دولتها در بينش ديني مردم عادي اثر ناچيزي داشت. (شهر قاهره را ابوالحسن جوهر، حاكم مصر در زمان معز، خليفه‌ي فاطمي، نزديك فسطاط بنا نهاد، و آن پايتخت خلفاي فاطمي مصر شد و توسعه يافت.)
قرن يازدهم ميلادي (اواخر قرن چهارم و قرن پنجم هجري) شاهد تجديد حيات سياسي تسنن گرديد. محمود غونوي (998-1030 م./ 389-421 ه.ق) و جانشينانش، ابتدا در ايران و سپس در ماوراءالنهر، آسياي مركزي و شمال غربي هند، دولتي مهم تأسيس كردند. محمود، كه اصلاً ترك نژاد بود، خود را قهرمان تسنن و حامي خليفه نشان داد. اندكي بعد، سلسله‌ي ترك نژاد ديگري، در قلمروهاي شمالي و غربي، جانشين غزنويان گشت، و سرانجام در سال 1055 م (447 ه.ق) بغداد را تصرف كرد و جانشين آل بويه گرديد كه چند زماني سلطه‌اش بس ضعيف شده بود. اين همان سلسله‌ي سلجوقيان بود، و مي‌توان گفت كه حكومت آنان يك قرن دوام يافت، هر چند در نيمه‌ي دوم اين دوره از نيمه‌ي اول بس ضعيف‌تر بودند. آنان نيز براي حمايت و تقويت تسنن بسيار كوشيدند.
همان‌طور كه مي‌دانيم (و خواهيم ديد)، در همين اوان بود كه صليبيان از جانب اروپا ظاهر شدند و انطاكيه را به سال 1098 (491 ه.ق) و بيت المقدس را به سال 1099 م. (492 ه.ق) تصرف كردند. هر چند صليبيان در شام و فلسطين، حدود يك قرن و نيم، جاي پاي خود را حفظ كردند، جنگهاي صليبي در نظر مسلمانان به طور كلي هرگز چيزي بيش از يك واقعه‌ي مرزي نبود. موفقيتي كه صليبيان به دست آوردند بدان سبب ميسر گشت كه اين بخش از دنياي اسلام در شرايط تفرقه به سر مي‌برد؛ و در مقياس كلي، صليبيان صرفاً يكي از چند گروهي بودند كه بر سر قدرت نزاع داشتند. تأثير جنگهاي صليبي بر جهان اسلامي در مقايسه با تأثير آن در جهان مسيحيت قابل اغماض بود. يكي از تنايج نبرد با صليبيان، انقراض فاطميان در مصر و جانشيني ابوبيان، تحت فرماندهي صلاح الدين ايوبي (حكومت: 1169-1193 م./ 564-589 ه.ق) به جاي آنان بود. اين سلسله، كه تنها يكي ديگر از سلسله‌هاي قابل ذكر آن دوره است، نيز سنّي بود.
پايان اين دوره كه مصادف است با هجوم مغول، يك رشته وقايع به همراه داشت كه در وحشت‌زايي دست كمي از بمباران هيروشيما نداشت. مغولان، در زمان چنگيزخان (حكومت: 1175-1227 م./ 571-624 ه.ق)، كه بر سرزمين پهناوري فرمانروايي يافته بود، از دشتهاي آسيا به ايران يورش آورند. در سال 1258 م. (656 ه.ق)، هولاگو، سردار مغول در خاورميانه بغداد را تسخير كرد و آخرين خليفه عباسي را كشت. مغولان درآنجا دولتي تأسيس نكردند، بلكه ديري نگذشت كه به آسياي مركزي باز پس كشيدند و جز در مصر (تحت حكومت مماليك) پشت سر خود، ويراني و آشوب بر جاي نهادند.
شكوفايي فلسفه در موج دوم
11-2- طي قرن دهم ميلادي (قرن سوم/ چهارم هجري) فلسفه همچنان در ميان گروههاي كوچكي به رونق خود ادامه داد. متعلّمان فلسفه به هيچ روي پيروان متعصب اسلام نبودند، و در بحثهاي فلسفي و حتي در كار تدريس، ظاهراً مسلمانان و مسيحيان با شرايطي برابر شركت داشتند. البته، هنوز فلسفه با طب مرتبط بود. به ويژه، از محفلي در بغداد، در اواخر قرن دهم ميلادي (اواخر قرن چهارم هجري) ياد شده است كه در خانه‌ي ابوسليمان منطقي سجستاني (وفات: پس از 1001 م./ پس از 391 ه.ق) برپا مي‌شد. ابوسليمان، به خلاف بيشتر فيلسوفان، ظاهراً هيچ منصب رسمي نداشت، هر چند در دربار آل بويه مورد عنايت بود. شاگرد جوان‌ترش، ابوحيان توحيدي (وفات: پس از 110 م. / پس از 400 ه.ق)، كه هر چند از راه دبيري وزراء و ديگر صاحب منصبان درباري در بغداد و ايالات، امرار معاش مي‌كرد، چهره‌ي ادبي مهمي بود و برخي از مباحثاتي را كه در خانه‌ي استاد روي داده بود ضبط كرده است.
فيلسوف ديگري كه سزاوار ذكر است مسكويه يا ابن مسكويه است. وي ايراني و دبير آل بويه و وزيرانش بود. بيشترين شهرتش به خاطر تاريخ عمومي مفصلي است، كه بخش آخر آن زير عنوان كسوف خلافت عباسي به انگليسي ترجمه شده است. از جمله‌ي آثار ديگري كه از او بر جاي مانده كتابي است در كلام فلسفي، كه از وجود خدا، وجود روح و ماهيت نبوّت بحث مي‌كند. اين كتاب، در تاريخ تفكر اسلام، اثر مهمي نيست ولي نمونه‌ي جالبي است كه نشان مي‌دهد چگونه متفكراني كه در درجه‌ي نخست فيلسوف بوده‌اند، مع‌الوصف چارچوب مفاهيم اسلامي را پذيرفتند؛ مثلاً آخرين قسمت اين كتاب، بر اساس بيان فلسفي روح توضيح مي‌دهد كه چگونه نبوت امكان‌پذير است. با اين همه، از نظر فلسفي، پرنفوذترين كتابش، بي‌گمان، تهذيب الاخلاق است كه شرح دستگاه كاملي از اخلاقيات است كه عمدتاً بر پايه‌ي آراء افلاطوني قرار دارد. غزالي و نويسندگان بسيار ديگري پس از او، از اين كتاب استفاده كردند.
فلسفه در بسياري از مراكز دنياي اسلام تدريس مي‌شده. تصادفاً سخن از كساني مي‌شنويم كه در شهر كوچكي نزديك كرانه‌ي جنوبي درياي خزر در علوم فلسفي متبحر بودند. لااقل يكي از اهالي اين شهر بود كه نخستين تعليم فلسفه را به كودكي داد كه بعداً، به عقيده‌ي بسياري بزرگ‌ترين فيلسوف عربي نويس شد. اين كودك همان ابوعلي سينا (980-1037 م./ 370-428 ه.ق) است. ابن سينا ايراني بود، وي در بخارا رشد كرد، و تحصيلات خود را پيش از آنكه فقه بپردازد، با از بر كردن قرآن و شعر آغاز نمود.
فلسفه‌ي او به طور عمده در دو كتاب شفا و نجات آمده است. شفا اثري است جامع، شامل علوم و فلسفه، در حالي كه نجات خلاصه بخشهاي فلسفي شفاست. نجات به سه بخش تقسيم شده، يكي در منطق، ديگري در «سماع طبيعي» (در واقع مسائلي پيرامون مطالبي چون جوهر و عرض و ماهيت نفس انساني)، و سومي درباره‌ي «الهيات» (از جمله كيهان‌شناسي). موضع كلي ابن سينا نوافلاطوني است. خدا واحد و واجب الوجود است و همه چيز از او صادر مي‌شود. پايين‌تر از او عقل مجرّد و افلاك‌اند. مفهوم نفس انساني در نزد ابن سينا اساساً ارسطويي است، ولي ظاهراً تحت تأثير بحثها و تفسيرهاي فيلسوفان افلاطوني مشرب متأخر يونان اصلاحاتي در آن شده است. ابن سينا، مانند غالب فيلسوفان اسلامي ديگر، امكان نبوّت را توضيح مي‌دهد؛ ولي در آنجا كه فارابي نبوت را با عالي‌ترين شكل قوه‌ي مخيّله مربوط مي‌سازد، ابن سينا آن را با عالي‌ترين حصه‌ي نفس، يعني عقل ربط مي‌دهد.
همچنين اين امر كه به خلاف فارابي، در ابن سينا هيچ نشانه‌اي از تشيع نيست يعني او هيچ كوششي براي نشان دادن اين نكته كه فرمانرواي واقعي چيزي بيش از سهم متعارفي از حكمت الهي برخوردار است، به عمل نمي‌آورد. وي به طور عمده در بند آن است كه توضيح دهد چگونه مي‌توان اساساً دولتي را، كه از طريق پيامبر، بر بنياد حكمت الهي ايجاد شده، تأسيس نمود. اين تغيير لحن در بيان مطلب و خودداري آشكار از شيعي گري، شايد بيشتر معلول اين واقعيت باشد كه در اين دوران فاطميان در مشرق دنياي اسلام فعال بودند. خود ابن سينا به ياد مي‌آورد كه وقتي كودك بود چگونه داعيان به بخارا آمده بودند. او به طور مخفيانه به بحثهاي داغ آنان راجع به تعليمات خود گوش فرا مي‌داد. حتي در روزگار بلوغ او فرمانروايان شيعه‌ي اماميه مي‌بايست دريافته باشند كه اين دعوت، قدرت آنان را به خطر مي‌افكند؛ و لذا هر چيزي كه به اين دعوت شباهت داشت مورد سوء ظن مي‌بود. نكته‌اي كه يادآوري آن در اينجا لازم است اين است كه ابن سينا آن اندازه كه مي‌خواست قدرت سياسي داشت، و ظاهراً به هيچ وجه، احساس رقابت با علماي سني نمي‌كرد. لذا انگيزه‌ي خاصي كه او را به مبالغه‌ي درباره‌ي اهميت فلسفه وادار سازد وجود ندارد. از اين لحاظ، وي در موضعي شبيه وضع معتزله در طي دوره‌ي استيلاي سياسي آنها بود؛ و مانند آنها اصل را بر اين فرض گذاشت كه تفسير فلسفي او از اسلام تفسيري درست است. در ميان عرفا نيز متداول بود كه تفسير فلسفي او از اسلام تفسيري درست است. در ميان عرفا نيز متداول بود كه تفسير خود را با اسلام واقعي يكي بشمرند. در ابن سينا جنبه‌اي عرفاني نيز وجود داشت. (1)
پانوشت
1- وات، مونتگري، پيشين، صص، 112-108.
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت