جمع بندی سوالاتی از معتقدین به وحدت وجود و منکرین کثرت؟!!

حالا شما معتقدین به وحدت وجود قویترین آیه ای که در این رابطه است را به شما نشان دهید تا ببینیم!! اگر هم آیه ای ندارید قویترین حدیث در این رابطه چیست؟؟

اگر ميشه درخواست خودتان را شفاف و صريح بپرسيد بنده متوجه نشدم كه منظورتان چيست؟

بسم الله الرحمن الرحیمس
سلام

حالا شما معتقدین به وحدت وجود قویترین آیه ای که در این رابطه است را به شما نشان دهید تا ببینیم!! اگر هم آیه ای ندارید قویترین حدیث در این رابطه چیست؟؟

وحدت وجود دو نوع است:وحدت شخصیه و وحدت تشکیکی.وقتی می گوییم وحدت وجود،عموماً منظور ما وحدت شخصیه است.به معنی این که همه چیز یکی است و هیچ کثرتی نیست.اما این ادعای عرفاست.فلاسفه معمولاً به وحدت تشکیکی معتقدند.
شکی نیست در این که وحدت شخصیه،چیزی مانند کفر و شرک است.
اما وحدت تشکیکی به این معناست که مفهوم وجود،مشترک معنوی است.یعنی وقتی می گوییم زید،وجود دارد و وقتی می گوییم احمد،وجود دارد مفهوم وجود در هر دوی این جملات یکی است.این مسئله دلیل عقلی هم دارد.اما در عین حال مصادیق وجود یکی نیستند.یعنی کثرتی هست.هیچ چیزی مساوی با چیز دیگری نیست.هر چیزی متفاوت با دیگری است.این کثرت باز دو نوع است.کثرت در وجود و کثرت در ماهیت.
کثرت در وجود یعنی یکی خالق است،یکی مخلوق،یکی علت است،یکی معلول.یکی ممکن الوجود است،یکی واجب الوجود.این ها همه نشانگر کثرت در وجود اند.
کثرت در ماهیت یعنی یکی انسان است،یکی حیوان،یکی درخت است و ... .این ها مربوط به ماهیات و چیستی ها هستند.

وحدت تشکیکی،یک مسئله عقلی است و هیچ منافاتی با توحید ندارد.وحدت تشکیکی یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.
اما وحدت شخصی،نه تنها دلیل عقلی خاصی برای آن نیست که دلایلی در رد آن با استفاده از فلسفه هم هست.اما عموماً اصل کثرت را بدیهی می دانند.یعنی عقل سلیم در وهله اول می پذیرد که کثرتی در کار است و همه چیز یکی نیست.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

سلام
با تشکر از پاسختان
منظور من این نوع وحدت وجود مورد نظر شیخ حسن زاده آملی است و از آیات و روایات اثباتش را می خواهم:
جناب شیخ حسن زاده آملی در این باره می گوید : « ‌او همان یگانه‏ای است که همه اشیا می‏باشد » تعلیقات کشف المراد،ص463
« در جهان چیزی جز ذات حق نیست، هر چه هست اوست و جلوه او، حقیقتا در عالم هستی غیر او چیزی موجود نیست. هستی او غیری باقی نگذاشته است » در محضر استاد حسن زاده آملی،ص۱۷ـ 18
«‌ ذات بارى … هم علت است و هم معلول » ممد الهمم،ص493
« رساله وحدت از دیدگاه عارف و حكیم از ابن‏عربى نقل مى‏كند : إن الحق المنزه هو الخلق المشبه - همانا خداوندِ منزه، همان خلق تشبیه شده و داراى همانند است » . وحدت از دیدگاه عارف و حكیم ، حسن زاده، حسن 76

دلایل روایی و قرآنی و یا حداقل عقلی برای این موارد ارایه دهید
با تشکر

این عین وحدت شخصیه است.هیچ دلیلی بر صحت و درستی آن که نیست هیچ،دلایل متعددی برای رد آن است.چه از نظر عقل چه از نظر آیات و روایات،این وحدت شخصیه رد می شود.ولی اگر از نظر عقل برایشان دلیل بیاوریم،می گویند پای استدلالیان چوبین بود.
به هیچ وجه حقیر به وحدت شخصیه قائل نیستم و این را معادل کفر و شرک می دانم.اما به یک چیز دقت کنید.اگر این منابع را خودتان به عینه دیده اید که هیچ.یعنی اگر مطمئن هستید و خودتان دیده اید که شیخ حسن زاده در تعلیقه اش بر کشف المراد این را نوشته،پس ایشان به وحدت شخصیه معتقدند.اما اگر فی المثل این ها را از سایت دیگری نقل می کنید،مواظب باشید.به هر حال تحریف ممکن است.اما اگر ایشان واقعاً اینجور گفته اند،باید برائت جست از ایشان.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

در پاسخ به سخن ابن عربی:
از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) روايت شده است كه فرمودند: كسى كه خداوند را به مخلوقاتش تشبيه كند، او را نشناخته است و كسى كه گناه بندگانش را به او نسبت بدهد، او را به عدالت توصيف نكرده است.
توحید شیخ صدوق (ره)،باب التوحيد و نفي التشبيه‏ (باب دوم)،روایت10

کاربر حامد وقتی این سخنان را برایشان زدم گفتند تمام این ها حساب و کتاب دارد و صحیح است!!!! و به من گفتند یک تاپیک بزنید تا جواب بدهیم!!!! من هم منتظر جواب ایشان هستم!!

من هم منتظر می مانم مثل شما تا ببینم دلیلشان چیست.ولی یک خواهشی که دارم،تمایز قائل شویم بین دیدگاه فلسفه و عرفان.در این موضوع دیدگاه فلسفه به نظر حقیر مطابق با آیات و روایات و ضد عرفان است.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

بسم الله الرحمنن الرحیم
با سلام و خداقوت

جناب شیخ حسن زاده آملی در این باره می گوید : « ‌او همان یگانه‏ای است که همه اشیا می‏باشد » تعلیقات کشف المراد،ص463

این متن ص 463 کتاب مورد نظر است
اینجانب خیلی تو این بحثها وارد نیستم ولی،دوستان لطفاً ببینید آیا جمله مورد نظر در این صفحه هست یا نه؟

[INDENT]كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد (مع التعليقات)، ص: 463
الذاتي و الغيري فهذا الكلام تتمة المسألة الرابعة و الثلاثين و العجب أن الشارح شرحه على هذا النهج القويم و لكن جعله اوّل المسألة الخامسة و الثلاثين في خواص الواجب. و الحق ان قوله الآتي و يستحيل صدق الذاتي على المركب اوّل المسألة في خواص الواجب كما في الشوارق.
قوله: صدق أحد الجزءين. 61/ 13

اي احد الجزءين من القضية المنفصلة.

و قوله: و يستحيل صدق الذاتي على المركب. 61/ 15

البحث عن خواص الواجب اى لوازم وجوب الوجود لأن الوجود و الحق و الواجب و جوهر الجواهر و حقيقة الحقائق و نظائرها بمعنى واحد كما أومأنا إليه فالمفاهيم متعددة و العين واحدة.

قوله: هذه خاصية ثالثة للواجب ظاهرة. 62/ 5

باتفاق النسخ كلّها و المراد بالواجب هو الواجب الذاتي كما هو ظاهر.

قوله: و إلّا لكان ممكنا. 62/ 10

متعلق بالجميع اي لكل واحد من الاحكام التي هي خواص الواجب. أي يستحيل صدق الذاتي على المركب و الا لكان ممكنا و هكذا في الخاصّتين بعدها.

قوله: و تقريره أن نقول لو كان وجود الخ‏ 62/ 12

الكلام في أن واجب الوجود انيّة محضة فالحري بالتوحيد أن تعلم أن الوجود يساوق الحق و الحق سبحانه هو الوجود الواجب و ما سواه مرزوق بهذا الرزق و لولاه لما كان ما كان. قال مولانا سيد الساجدين عليه السلام في الدعاء الثاني و الخمسين من الصحيفة: «أو كيف يستطيع أن يهرب منك من لا حياة له إلا برزقك». و الممكن في حدوثه و بقائه مفتاق بهذا الرزق و بدونه لا اسم له و لا رسم، و حيث انه تعالى وجود صمدي فهو الواحد الجميع اي هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن.

قوله: و الوجود المعلوم. 63/ 1

يعني مفهوم الوجود المطلق العامّ، و الخاصّ به هو الوجود الواجب.
[/INDENT]
با تشکر

کارشناس بحث: استاد سمیع

سلام

امام باقر فرمودند إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْ‏ءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ اللَّه‏ هر گاه به شما از چيزى باز گفتم از كتاب خدا مرا بپرسيد (يعنى دليل آن را از قرآن بخواهيد)

حالا شما معتقدین به وحدت وجود قویترین آیه ای که در این رابطه است را به ما نشان دهید تا ببینیم!! اگر هم آیه ای ندارید قویترین حدیث در این رابطه چیست؟؟

و الله الهادی

باسمه تعالی
در کتاب الهی قران کریم و بیانات ائمه دین علیهم السلام آیات و روایات متعددی وجود دارد که کاملا به بحث وحدت وجود می پردازد . که خود عارفان همواره در تطابقشان با آموزه های دینی دغدغه داشتند .
آنها مجموعه آموزه های دینی حضرت خاتم صلی الله علیه و آله وسلم را حاصل((کشف تام محمدی)) و میزان و ملاک معارف خویش می دانند.

با توجه به ستیزه هایی که در طول تاریخ علیه این گروه از جریان فکر اسلامی در زمینه تعارض و تقابل آموزه هایشان با تعالیم راستین دینی وجود داشته است،بررسی نسبت موجود میان آموزه های دینی و این مدعای محوری عارفان اهمیت فراوانی دارد.

منتها قبل از اینکه آن آیات و روایات را بیاوریم لازم است منظور از بحث وحدت وجود عرفا را به طور کامل بشناسیم که چیست تا بی جهت به دیگران تهمت کفر نزنیم

سلام

امام باقر فرمودند إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْ‏ءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ اللَّه‏ هر گاه به شما از چيزى باز گفتم از كتاب خدا مرا بپرسيد (يعنى دليل آن را از قرآن بخواهيد)

حالا شما معتقدین به وحدت وجود قویترین آیه ای که در این رابطه است را به ما نشان دهید تا ببینیم!! اگر هم آیه ای ندارید قویترین حدیث در این رابطه چیست؟؟

و الله الهادی

باسمه تعالی

در رابطه با مسئله وحدت وجود هم در قرآن کریم و هم در روایات شواهد فراوانی وجود دارد و خود عارفان همواره در تطابق سخنانشان با آموزه های دینی دغدغه داشتند.
آنها مجموعه آموزه های دینی حضرت خاتم، صلی الله علیه وآله وسلم را حاصل ((کشف تام محمدی )) و میزان و ملاک معارف خویش می دانند.

با توجه به ستیزه هایی که در طول تاریخ علیه این گروه از جریان فکر اسلامی در زمینه تعارض و تقابل آموزه هایشان با تعالیم راستین دینی وجود داشته است،بررسی نسبت موجود میان آموزه های دینی و این مدعای محوری عارفان اهمیت فراوانی دارد.

منتها قبل از اینکه آن آیات کریمه و روایات را بیاوریم لازم است
1-اصل مدعا روشن شود تا بی جهت به دیگران تهمت کفر و بی دینی نزنیم
2-از همه دوستانی که می خواهند در این مبحث شرکت کنند تقاضا دارم عالمانه بحث کنند و از جاده ادب و عقل منحرف نشوند که ناسزا گویی کار انسان های عاجز است.
3-لطفا تمام پست های بنده را با حوصله مطالعه بفرمایید و در آخر نتیجه گیری بنمایید.
با تشکر

[h=2]نوشته شیخ حسن میلانی

برخي آيات و روايات که مورد استناد وحدت وجوديان قرار گرفته است[/h]1) خداوند متعال مي‌فرمايد:
الله نور السماوات والارضِ
خداوند نور آسمان ها و زمين است.
مقصود اين است که همان گونه که نور هدايت کننده در تاريکي‌هاست, خداوند متعال نيز هادي و هدايت‌گر اهل آسمان‌ها و زمين است, نه اينکه مانند پندار فلاسفه و عرفا ـ نعوذ بالله ـ خداوند متعال وجود آسمان‌ها و زمين باشد!
راوی می گوید: از امام رضا عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال: خداوند نور آسمان‌ها و زمين است پرسيدم پس فرمودند: هدايت کننده اهل آسمان‌ها و هدايت کننده اهل زمين است.[111]
2) خداوند متعال مي‌فرمايد:
ونفخت فيه من روحي
و هنگامي که در آن از روح خود دميدم.
روح نيز يکي از مخلوقات خداوند متعال است که آن را مانند ساير مخلوقات بدون سابقه وجودي آن‌ها (لا من شيء) آفريده است, و از باب شرافتي که نسبت به برخي مخلوقات ديگر دارد به خود اضافه نموده است, همان طور که مسجد و کعبه را نيز که يکي از مخلوقات اويند به خود نسبت داده و اضافه نموده, و فرموده است: بيتي, يعني خانه من. سپس از آن روح که مخلوق اوست به برخي از مخلوقات ديگر خود اعطا فرموده است نه اين که معنا اين باشد که روح جزئي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات احديت باشد و از آن به ديگري داده باشد!
امام باقر عليه السلام در باره روح كه در آدم دميده شده است و علت اضافه آن به خداوند مي‏فرمايند:
همانا خداوند روح را به خود نسبت داد، براي اينكه آن را بر ارواح ديگر برتري داد، همان گونه كه خانه‏اي از خانه‏ها را برگزيد و فرمود: خانه من. و به پيامبري از پيامبران فرمود: دوست من، و نظائر آن. و همه آنها مخلوق و ساخته شده و پديد آمده و مورد تربيت و تدبيرند. [112]
و امام صادق عليه السلام در رد پندار كساني كه مانند فلاسفه و عرفا ذات خداوند متعال را قابل تمليک, يا اعطا, يا صدور و توليد روح يا چيز ديگر مي‏دانند مي‏فرمايند:
همانا خداوند تبارك و تعالي يكتاي بدون جزء است كه اندرون ندارد، و روح تنها آفريده‏اي از آفريده‏هاي او مي‏باشد. [113]
3) خداوند متعال مي‌فرمايد:
اينما تولوا فثم وجه الله.
به هر طرف روي کنيد پس آنجا وجه خداوند است.
مقصود اين است که خداوند متعال جا و مکان خاصي ندارد که شما خيال کنيد مثلا اگر رو به قبله کرديد رو به خدا کرده باشيد و اگر رو از قبله بر گردانديد از خدا هم رو برگردانده باشيد! بلکه او متعالي از داشتن زمان و مکان بوده و روي آوردن به او امري معنوي است و روي به هر طرفي مي‌توان با او در مناجات و دعا و انس بود, نه اينکه مانند فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که وجود خدا بي نهايت بوده و همه جا پر از خدا باشد! چه اينکه در اين صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا خواهد شد.
4) امام صادق عليه السلام مي‌فرمايند:

• إِن الله خلقنا من نور عظمته... فکنا نحن خلقا و بشرا نورانيين.[114]
  

همانا خداوند متعال ما را از نور عظمت خود آفريد... پس ما آفريده‌ها و انسان‌هاي نوراني مي‌باشيم.
مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور عظمت خداوند اشاره به جنبه شرافت و هدايت‌گري وجود مبارک ايشان و دلالتشان بر عظمت و جلال ربوبي است؛ يعني اينکه پيامبر و اهل بيت عليهم السلام موصوف به هدايت و نشان دهنده کمال علم و قدرت ذات احديت مي‌باشند. مانند اينکه مثلا اگر گفته شود سلمان از نور مکتب اهل بيت عليهم السلام پديد آمده است اما عمرو بن عاص ظلمت و تيرگي و ضلالت است. نه اينکه مانند پندارهاي باطل فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که اهل بيت عليهم السلام پرتوي و شعاعي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات خداوند باشند! چه اين که بديهي است وجود داراي نور و شعاع متجزي و مخلوق بوده و چنانچه کسي خيال کند که ذات خداوند متعال داراي نور و شعاع است او را مخلوق و متجزي و مرکب پنداشته است.
5) خداوند متعال مي‌فرمايد:
کل شيء هالک الا وجهه
هر چيزي هالک است به جز وجه خداوند.
وجه خداوند متعال يعني همان دين و جهتي که از آن به سوي او رفته مي‌شود, و چون تجلي کامل دين در وجود و بيان اهل بيت عليهم السلام مي‌باشد لذا ايشان وجه الله مي‌باشند.
راوی می گوید: از امام صادق عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال «همه چيز جز او هالک است» پرسيدم, فرمودند: دين خداوند است, و رسول خدا و امير المؤمنين دين خدا, و وجه او, و چشم او در ميان بندگانش, و لسان او که با آن سخن مي‌گويد, و دست قدرت او بر خلقش مي‌باشند و ما همان وجه الله هستيم که از آن آمده مي‌شود. [115]
مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور وجه خداوند همان طور که اشاره کرديم اين است که ايشان عليهم السلام متصف به شرافت هدايت و دين الهي مي‌باشند.
6) امير المومنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
الحمدلله المتجلي لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته.[116]
سپاس و ستايش خداوندي را كه براي خلق به واسطه خود آنان نمايان شده است، و با حجت خويش براي قلوب ايشان آشكار گشته است.
منظور اين است که خداوند متعال وجود خود را بر اساس آفرينش و هستي دادن به مخلوقات خود به ايشان نمايانده و اثبات نموده است.[117]
لذا امام صادق عليه ‏السلام هم مي‏فرمايند:
ان الله اظهر ربوبيته في ابداع الخلق.[118]
خداوند متعال ربوبيت خويش را در ايجاد خلق نمايانده است. بنابر اين هرگز معنا اين نيست که وجود او نامتناهي و نامحدود بوده و همه اشيا تجلي ذات او باشند! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات او مرکب و داراي اجزاي بي نهايت باشد. امام رضا عليه السلام مي‌فرمايند که ذات احديت متجزي هم نمي‌باشد:
او غير اشياي محدود بوده و زياده و نقصان پذير نبوده و داراي اجزا نمي‌باشد. [119]
7) امام عليه السلام مي‌فرمايند:
داخل في الاشياء لا كشي‏ء في شي‏ء داخل, خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ء خارج‏.[120]
داخل اشيا است نه مانند چيزي که در چيزي ديگر داخل است, و خارج از آنها است نه مانند چيزي که در چيزي داخل است.
منظور از داخل بودن خداوند در اشيا اين است که او تبارک و تعالي مانند اشياي داراي اجزا و زمان و مکان نيست که بتوان او را خارج و دور از آنها فرض کرد و خارج بودن او از آن‌ها نيز به اين معنا است که باري تعالي مانند اشياي داراي اجزاء و زمان و مکان نيست که بتوان او را مانند شير و شکر ممزوج و داخل هم يا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست بلکه او ذاتي است متعالي از داشتن جزء و کل و زمان و مکان, در حالي که ماسواي او همه داراي اجزاي وجودي مي‌باشند؛ لذا ممازجت (در هم آميختگي), و مباينت (کنار هم بودن و دور يا نزديک هم قرار گرفتن) و اتحاد و يگانگي او با اشيا ذاتا محال است, و همه چيز تحت سلطنت و قدرت و علم او مي‌باشد, نه اينکه وجود خداوند با اشيا يکي باشد!
حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
ليس في الاشياء بوالج ولا عنها بخارج.
نه در اشيا فرو رفته است و نه از آنها خارج مي‏باشد.
و حضرت صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
فالله تبارك وتعالي داخل في كل مكان و خارج من كل شيء.[121]
پس خداوند تبارك و تعالي در هر مكاني داخل, و از هر چيزي خارج است.
و حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
او در تمامي اشيا هست, نه با آنها ممزوج است و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است اما نه به معناي رو در روئي، و متجلي است نه به معناي روي نمودن. دور است نه به مسافت، و قريب است نه به نزديك شدن.[122]
راوی می گوید: از امام صادق عليه ‏السلام درباره فرموده خداوند «او در آسمانها خداست و در زمين» پرسيدم، فرمودند: او در هر مكاني چنان باشد، عرض كردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه مي‏گويي! همانا مكانها اقدار و اندازه هايند و چون بگويي به ذات خود در مكان مي‏باشد، لازمت آيد كه بگويي در اندازه‏ها و مانند آن باشد، در حالي كه او جداي از خلق خود مي‏باشد. آنچه آفريده است، در حيطه علم و قدرت و احاطه و سلطنت اوست، و علم او به آنچه در زمين است كمتر از آنچه در آسمان است نيست. هيچ چيز از او دور نيست، و يكسان بودن اشيا براي او، از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه است. [123]
و از همين جا معناي فرموده خداوند متعال معلوم مي شود که می فرمايد:
هو معکم اينما کنتم.
خداوند متعال مي‌فرمايد:
وما رميت اذ رميت ولکن الله رمي.
تو پرتاب نکردي آن گاه که پرتاب کردي, بلکه خدا پرتاب نمود.
مراد اين است که هنگامي که تو مشتي از خاک به سوي لشکر کفار پرتاب نمودي و فرمودي: صورت هايتان زشت باد، در واقع ما بوديم که به دنبال آن طوفاني از خاک و شن ايجاد نموديم که آن‌ها شکست خوردند و فرار نمودند.[124]
و مفهوم کلي آيه اين است که کارهاي نيکي که انجام مي‌دهيد تأييد و نصرت و توفيق آن را ما عطا مي‌نماييم نه اينکه بنابر اوهام فلاسفه و عرفا معنايش اين باشد که تو اصلا وجود نداري که فعلي از تو سرزند بلکه هر طاعت يا معصيتي که شما انجام مي‌دهيد در واقع فعل شما نبوده و خداوند است که آن گناه و معصيت يا طاعت و عبادت را انجام مي‌دهد!
9) خداوند متعال مي‌فرمايد:
والله خلقکم وما تعملون. (صافات,96).
و خداوند آفريده است هم شما را, و هم آن بت‌هايي را که مي‌سازيد.
معنا اين است که بت‌هايي که آن‌ها را مي‌تراشيد نيز مانند خود شما مخلوق خداوند متعال است نه اينکه بر اساس اوهام فلاسفه و عرفا معنا اين باشد که خداوند متعال شما و گناهان و معصيت‌ها و همه افعال شما را آفريده باشد!
10) امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايند:
يا من دل علي ذاته بذاته.[125]
اي کسي که به ذات خود بر ذات خويش دلالت نمودي.
منظور از اين روايت و امثال آن اين است که:
الف) تنها خداوند متعال است که بندگان را به سوي خود هدايت و دلالت مي‌فرمايد.
ب) خداوند متعال هرگز مانند و شبيه و نظيري ندارد که با معرفي آن خود را بشناساند بلکه تنها معرف ذات احديت همين است که او تبارک و تعالي چيزي است بر خلاف همه چيزها, لذا هيچ ذاتي آينه شناخت ذات بي مثال او نخواهد بود, نه اينکه بر اساس اوهام منحرفان, خداوند متعال ذات خودش را در معرض نمايش گذاشته باشد و ذات خود را نشان داده باشد؛ چه اينکه در صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا مي‌شد.
11) امام باقر عليه السلام مي‌فرمايند:
يَا جَابِرُ كَانَ اللَّهُ وَ لا شَيْ‏ءَ غَيْرَهُ... خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّةً خَضْرَاءَ... يَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا كَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ.[126]
منظور اين است که نور هدايت اهل بيت عليهم السلام, همان دين و هدايت الهي است و مانند شعاع خورشيد که از خورشيد جدايي ندارد و برگرفته از آن است, هدايت گري اهل بيت عليهم السلام نيز هرگز از هدايت الهي جدا نيست. نه اينکه مانند خيالات منحرفان منظور اين باشد که وجود اهل بيت عليهم السلام نسبت به وجود خداوند متعال مانند خورشيد و نور آن باشد! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات احديت داراي زمان و مکان و اجزا و تغير و تبدل باشد. همان طور که اگر کسي بگويد: هدايت گري سلمان نسبت به هدايت گري اهل البيت عليهم السلام مانند نور خورشيد نسبت به خورشيد است, يا بگويد سلمان نسبت به امير المؤمنين عليهم السلام مانند سايه آن حضرت مي‌باشد، منظور اين است که از جهت معنوي و هدايت گري بين آن دو جدايي نيست, نه اينکه واقعا رابطه آن دو مانند درخت و سايه آن يا مانند لامپ و نور آن باشد.
البته در مورد اصل کتابي هم که روايت فوق از آن نقل شده است علامه مجلسي مي‌فرمايند:
اخباري که از کتاب فارسي و برسي گرفته شده است از نظر اعتبار در مرتبه ساير اخبار نمي‌باشد.
به طور کلي بايد دانست که اگر در آيات و روايات متشابهاتي باشد که بوي جبر يا تشبيه يا جسميت خداوند متعال از آن استشمام شود بايد همه آن ها را بر اساس محکمات معنا و تأويل کرد, نه اينکه دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب انحرافي معتقد شد.
امام صادق عليه‏ السلام:
همانا خداوند - تبارك و تعالى - جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چيزى كه نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست. [127]
12) امیر المؤمنین علیه السلام:
ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله و بعده و معه.
يعني وجود خداوند متعال آن قدر يقيني و مسلم و غير قابل انکار است که وجود هر چيزي را که تصديق مي کنم قبل و بعد و همراه با آن به وجود صانع و خالق و آفريننده آن اقرار و تصديق مي‌نمايم نه اين که بر اساس اوهام و خيالات وحدت وجوديان معنا اين باشد اصلا خالق و مخلوقي در کار نبوده, و همه جا آن قدر پر از وجود خداست که هر چيزي را که مي بينم خود خدا را ديده باشم نه مخلوقات او را!
13) خداوند متعال مي‌فرمايد:
أو لم يکف بربک أنه علي کل شيء شهيد.
آيا شهادت و گواهي پروردگار تو کافي نيست در حالي که او بر هر چيزي گواه است.
وحدت وجوديان در آيه فوق بر خلاف قواعد مسلم و بديهي زبان عربي فاعل و مفعول را عوضي گرفته و شهيد را نيز اشتباها به معناي مشهود گرفته و خيال کرده‌اند که معناي آيه اين است که مشهوديّت و ديده شدن خدا بر هر چيزي مي‌باشد! در حالي كه معناي آيه اين نيست بلكه مفاد آيه اين كه خداوند تبارك و تعالي بر همه چيز گواه و شاهد است نه اينكه مشهوديّت او بر همه چيز مي‌باشد.

معنا و مفهوم وحدت وجود:

مسئله وحدت وجود از بنیانی ترین مسائلی است که بر دیگر مباحث نظام هستی شناختی عرفانی اثر می گذارد و به تمام بحث های مابعد الطبیعی جلو های تازه می بخشد .
این مسئله همانند مسئله اصالت وجود در دستگاه فلسفی صدرایی است که بر تمام مباحث وجود شناختی این دستگاه تاثیر نهاده است.

در آغاز بهترین راه آن است که تاریخچه ای کوتاه از نظریه های مختلف حکیمان اسلامی درباره ((وحدت و کثرت)) و رابطه آنها با یکدیگر ارائه دهیم تا با مقایسه نظریه وحدت وجود با نظریه های مشایی ،صدرایی و عرفانی دریابیم که چگونه سرانجام دیدگاه وحدت وجود توانست به عنوان نظر نهایی،در فلسفه صدرایی بر کرسی قبول بنشیند و نظریه های هستی شناختی رقیب را از میدان به در کند.

[h=1]بررسى مسأله وحدت وجود در عرشيه[/h]
اينك مسأله را در كتاب عرشيه صدر المتألهين بررسى كنيم:

گفته شد: عرشيه آخرين كتاب صدرا است و او در اين كتاب از «وحدت موجود» به «وحدت وجود» تنزل كرده است. يعنى جريان بزرگى از صوفيان را كه به «وحدت موجود» معتقد هستند و شعار «انالحق» يا «مافى جبّتى الاّ اللَّه» سر مى‏دهند را از شمول اين «آشتى بزرگ» كنار گذاشته و از مبرهن كردن شعارهايشان صرف نظر كرده است؛ ليكن مجدداً و دوباره بل براى چندمين بار (در اسفارو) در عرشيه اين برهان را تكرار كرده است امّا همان‏طور كه پيشتر گفته شد صغرى و كبرى را بر اساس «شى» و «اشياء» آورده و نتيجه «وحدت وجود» گرفته است نه وحدت موجود و وحدت اشياء.

نقد اولين مسأله عرشيه:

صدرا در اولين مسأله عرشيه مى‏گويد: «المشرق الاول: فى العلم باللَّه وصفاته واسمائه وآياته وفيه قواعد قاعدة لدنيّه فى تقسيم الموجود و اثبات اوّل الوجود.»

نقد:

1 - «العلم باللَّه»: اين همان خشت اولى است كه معمار حكمت متعاليه آن را مى‏نهد اين خشت نه تنها كج نهاده مى‏شود بل اساساً موهوم است و چنين خشتى وجود ندارد؛ زيرا همان‏طور كه پيشتر توضيح داده شد علم به «ذات اللَّه» محال است و خداوند هرگز مشمول تحليل عقلى نمى‏شود، ذات خدا قابل درك عقلى نيست عقل مخلوق خداست ذات خدا نه معقول است و نه عاقل، خداوند خالق عقل است. كيف يجرى عليه ما هو اجراه.[1]

صدرا در موارد متعددى تصريح كرده است كه خداوند «قابل تحليل عقلى» است از آن جمله در جلد 2 صفحه 369 هنگام بحث از وجود خدا مى‏گويد: «ولو بحسب العقل بضرب من التحليل» و نيز در جلد 6 صفحه 111 و 112 مى‏گويد: «ولو بحسب اعتبار العقل وتحليله».

عقل مخلوق، خدا را كه خالق است تحليل مى‏كند!؟! عقلِ محدود، خدا را كه نامحدود است تحليل مى‏كند!؟! ولى واقعيت اين است كه عقل تنها مى‏تواند صفاتى را براى خدا نسبت دهد و آن‏ها را عين ذات خدا بداند يا صفاتى را از خدا نفى كند؛ امّا هرگز نمى‏تواند در ذات خدا به تحليل بپردازد البته فرق ميان اين دو دقيق و ظريف است.

2 - «قاعدة لدنيّه»: اين همان ادعاى لدنى و حكمت لدنى است كه صدرا در اسفار و عرشيه قبل از ورود به اين مبحث آن را به اصطلاح علم مى‏كند كه پيشتر با كمال حفظ احترام اين مرد بزرگ گفته شد اين يك رندى و رفتار رندانه است كه صد البته وى بهره وافرى در تحت تأثير گذاشتن خوانندگانش و پيروانش از اين ادعا برده است.

3 - «تقسيم الموجود»: با اين عبارت سخن را از «موجود» شروع مى‏كند ليكن خواهيم ديد كه «وحدت وجود» را نتيجه خواهد گرفت؛ نه «وحدت موجود» را بر خلاف اسفار.

به ادامه سخن صدرا توجه كنيد: «انّ الموجود امّا حقيقة الوجود او غيرها ونعنى بحقيقة الوجود ما لايشوبه شى‏ء غير الوجود من عموم او خصوص او حدّ او نهاية او ما هية او نقص او عدم وهوالمسمّى بواجب الوجود.

نقد:

1 - بنابراين خداوند در عين اين كه «موجود» يعنى داراى وجود خارجى و واقعى است و صرفاً يك مفهوم نيست، «حقيقة الوجود» هم هست. حقيقة الوجود يك مفهوم ذهنى است بدين ترتيب ذات خدا ابتدا موجود واقعى و سپس بلافاصله تبديل به يك مفهوم صرفاً ذهنى مى‏شود.

2 - صدرا براى فرار از «مفهوم صرف شدن خدا» مى‏گويد: «ونعنى بحقيقة الوجود ما لايشوبه شى‏ء غير الوجود» امّا در حقيقت بر «صرف الوجود» و «مفهوم صرف ذهنى بودن» تاكيد مى‏كند.

امّا لفظ «لايشوبه» سخت فريبنده است او خواننده را بين المحذورين قرار مى‏دهد: يا بايد بگويى وجود خداوند آميزه دارد يا بايد بگويى آميزه ندارد. پس ناچارى بگويى آميزه ندارد. و در اين صورت غير از حقيقة الوجود چيزى نيست.

فلسفه اهل‏بيت‏عليهم السلام مى‏گويد: خدا هيچ آميزه‏اى ندارد در عين حال صرف الوجود و مفهوم ذهنى هم نيست. مى‏پرسى چگونه هم آميزه ندارد و هم صرف الوجود نيست بل موجود است - ؟ مى‏گويد: اين حقيقت و واقعيت را هرگز درك نخواهى كرد عقل از اين درك عاجز است؛ زيرا عقل مخلوق است و بنا است كه در عالم مخلوقات به تحليل بپردازد و نبايد از قلمرو خود خارج شود.

خود صدرا در اين مقال بين المحذورين قرار مى‏گيرد: يا بايد بگويد خدا حقيقة الوجود به معناى صرفاً مفهوم ذهنى است و وجود خارجى ندارد و «موجود» نيست و يا بايد بگويد: مرادم از حقيقة الوجود «موجود» است. همان‏طور كه آغاز سخن را با «موجود» شروع مى‏كند.

اگر «موجود» است پس بنابر مبناى او بى‏ترديد «مشوب» است گرچه عموم، خصوص، حدّ، نهاية، ماهية، نقص و عدم را از او سلب كنيم. بالاخره يا موجود است و مشوب و يا تنها وجود ذهنى است و غير مشوب.

مكتب اهل‏بيت‏عليهم السلام: خداوند موجود است و در عين حال مشوب هم نيست.

سوال: چگونه ممكن است هم موجود باشد و هم غير مشوب.

پاسخ: اين كه هر چيزى يا مشوب است و يا صرفاً و تنها وجود ذهنى مى‏شود، يك قانون از قوانين طبيعت است، ناموسى از نواميس كائنات است. اين قانون و اين ناموس شامل خداى كائنات نمى‏شود.

شيوه بحث ارسطوئيان از آن جمله حكمت متعاليه هميشه بر اين پايه استوار است كه قوانين كائنات را بر خدا شمول دهند در حالى كه خداوند خالق اين قوانين و نواميس است نه مشمول آنها (كيف يجرى عليه ما هو اجراه). اين شيوه اساسى‏ترين و در عين حال غلطترين پايه فلسفه ارسطويى است.

3 - وقتى كه ذات خدا را مشمول عقل و مشمول تحليل عقل بدانيم آنگاه نفى عموم، خصوص، حدّ، نهايت، ماهيت، نقص و عدم، نتيجه‏اى ندارد غير از نفى وجود واقعى خداوند پس از اين مرحله هر چه سعى كنيم كه به اين مفهوم ذهنى يك هويت خارجى بدهيم بى‏فايده وتوجيه محض، لفّاظى محض، خواهد بود كه هيچ معناى معقولى در بر نخواهد داشت. پس بهتر است بل لازم و ضرورى است كه از آغاز تعقل را بر ذات خداوند شامل نكنيم.

مگر اولين خشت منطق ارسطويى از «تصور» و «تصديق» شروع نمى‏شود؟

چيزى، شيئى كه قابل تصور نيست چگونه مى‏تواند قابل تحليل و برهان باشد؟

ذات خداوند قابل تصور نيست هر چه درباره خدا تصور كنى، هر تصورى كه از خداوند داشته باشى آن خدا نيست بل مخلوق ذهن جناب عالى است. چيزى كه «لايتصور» است چگونه مى‏تواند موضوع منطقى يا فلسفى ارسطويى قرار بگيرد!؟! فرض كنيد من نمى‏گويم ذات خدا قابل تحليل عقلى نيست، سخنم را پس مى‏گيرم و حديث «كيف يجرى عليه ما هو اجراه» را كه مرتب تكرار مى‏كنم آن را نيز - در عين اين كه حكم مسلم عقلى است - كنار مى‏گذارم و فرض كنيد اهل‏بيت‏عليهم السلام نيز ما را از شمول دادن عقل بر خداوند نهى نكرده‏اند آن همه احاديث را كنار بگذاريم، با اساسى‏ترين مبناى خودتان چه كار مى‏كنيد؟

آيا اساس منطق خودتان را انكار و نفى مى‏كنيد چگونه شى‏ء لايتصور را به زير تحليل‏هاى تصورى مى‏كشيد آنگاه بر اساس اين اقدام ناصحيح به بحث و برهان مى‏پردازيد؟!

يا مدعى هستيد كه ذات خداوند قابل تصور است!؟! چگونه اولين خشت و اولين مبناى‏تان را تكذيب مى‏كنيد؟ آيا توجه نداريد كه با اين شيوه كاخ فلسفه‏تان را داغون مى‏كنيد؟ آيا اين اعتراف به موهوم بودن همه كاخ فلسفه‏تان نيست؟!

4 - شاهد ديگر: خدا را مشمول عقل كردن آوارگى‏هاى زيادى را در پى دارد از آن جمله در همين عبارت بالا كه صدرا «ماهيت» را از خداوند سلب مى‏كند و درست هم هست؛ ليكن او به‏صورت مكرر به «هويت خدا» تصريح كرده است اين چه تناقضى است كه از طرفى مى‏گويد خداوند ماهيت ندارد از طرف ديگر مى‏گويد خدا هويت دارد. آيا ماهيت همان ماهويت نيست؟ ماهيت و هويت هر دو يعنى «چيستى» اگر كسى بگويد «خداوند چيست» پرسش بى‏جايى كرده است؟ اين پرسش او مفهوماً و واقعاً غلط است؟

هم او حق دارد چنين پرسشى را بكند و هم پرسش او مفهوماً و واقعاً درست است.

بلكه مراد از نفى ماهيت اين است كه هر ماهيت و هويت كه درباره خداوند تصور كنى خداوند آن نيست خالق آن است. اساساً خداوند وجودى است و موجودى است كه وجودها و موجودها و ماهيت‏ها را پديد آورده است.

امّا در شيوه ارسطوئيان سلب ماهيت از خداوند درست با سلب وجود خارجى از خداوند مساوى مى‏شود آنگاه به توجيهات مى‏پردازند كه خداوند وجود خارجى هم دارد ليكن با همه اين توجيهات و پذيرش تناقض‏ها به وسيله توجيه، باز خداى‏شان در خارج از ذهن «فعل محض» مى‏شود «تماشاگر محض» نه «فعّال» كه فعال بودن خداوند نص آيات و احاديث[2] و اساس خدا شناسى عقلا است. خدايى كه «فعل محض است» و فعال نيست و ناتوان از هر كار حتى ناتوان از «اصدار» بوده و «مصدر صرف» است، خدايى نيست كه بتوان در پيشگاهش دعا كرد و چيزى از او خواست حتى نمى‏توان از او آمرزش طلبيد.

صدرا در جلد 6 صفحه 278، از اثولوجياى ارسطو چنين نقل مى‏كند «لمّا لم يكن له هوية انبجست منه الهويات». ابتدا ماهيت را به هر معنى و مفهوم از خداوند نفى مى‏كنيم سپس هويت را نيز به هر معنى و به هر مفهوم از خداوند نفى مى‏كنيم در اين صورت جايى براى «هو» نمى‏ماند و درويشان و صوفيان بى‏چاره شده، ديگر نمى‏توانند «يا هو» بگويند.

حقيقت اين است كه ماهيت به هر معنى و مفهوم از خداوند سلب و نفى مى‏شود و همين‏طور هويت ليكن به هر معنى و به هر مفهوم كه ما انسان‏ها تصور كنيم. و گرنه خداوند هويت دارد هويتى كه نه به تصور ما مى‏آيد و نه در ذهن ما مفهوم مى‏شود[3]: قل هواللَّه احد و صدها «هو» كه در قرآن و حديث وجود دارد.

امّا انسان‏هاى عاقل هرگز اين هويت را درك نخواهند كرد؛ زيرا اين هويت غير از هويت‏هايى است كه قابل تصور ذهن و قابل فهم ذهن انسان‏ها باشد. نفى اين هويت از خدا مساوى نفى وجود خارجى و واقعى خداوند است و از توجيهات نيز كارى ساخته نيست. هيچ سفسطه‏اى به وسيله توجيهات، فلسفه نمى‏شود. چه بزرگوار و با صداقت بودند سوفسطائيان اوليه كه هرگز سعى در تبديل كردن سفسطه‏شان به فلسفه نكردند.

سوال و جواب:

سوال: هر هويت محدود كننده است اگر خداوند هويت داشته باشد پس وجودش محدود است -؟

پاسخ: اين كه مى‏گوييد «هر هويت محدود كننده است» درست است و يك قانون و ناموس است ليكن يكى از قوانين و نواميس اين طبيعت و كائنات است. لطفاً اين قانون را كه مخلوق خداست بر خود خدا شمول ندهيد.

من نيز دچار تناقض شدم! خدا هويت دارد اما محدود نيست. نه اين تناقض نيست؛ زيرا مى‏گويم خدا هويت دارد ولى حقيقت اين هويت چيست، نمى‏دانم. اينقدر مى‏دانم كه هويتى است غير از هويت‏ها «شى‏ء لا كالاشياء» شما كه هويت راحتى با اين معنى هم از خدا نفى مى‏كنيد چاره‏اى نداريد بگوييد «ليس بشى». و آن خداى «فعل محض» و «غير فعال» را نيز باده‏ها توجيه بر عقل‏تان تحميل مى‏كنيد.

من مى‏گويم «له هوية لا كالهويات» مى‏پرسيد آخر آن هويت چيست؟ مى‏گويم نمى‏دانم. شما از اين نمى‏دانم پرهيز مى‏كنيد و مى‏خواهيد بوسيله عقل كه مخلوق خداست خدا را تحليل كنيد. اشكالى ندارد همين كار را انجام دهيد ليكن در اين پيمايش به ده‏ها «نمى‏دانم» بزرگ‏تر از «نمى‏دانم» من سقوط مى‏كنيد و اعتراف هم مى‏نماييد. فرق ميان من و شما در اين است كه در آخر كار شما واقعيات ملموس خارجى را انكار مى‏كنيد و در عين فيلسوف بودن ره‏آوردى غير از سفسطه نداريد.

در اينجا اشعار محمود شبسترى را در اين مسأله نمى‏آورم و اعلام مى‏دارم كه مبانى و ره‏آورد و اشراقات او را نيز نمى‏پذيرم؛ زيرا هر كس و هر فلسفه و هر اشراق و هر كشف و شهود كه غير از راه و روش قرآن و اهل‏بيت‏عليهم السلام را پيموده همه‏شان اجاق‏هايى هستند كه دودشان از يك دودكش خارج مى‏شود.

او عقل را ناتوان از درك ذات خدا و مخلوق محدود، مى‏داند امّا به جاى عقل به عشق متوسل مى‏شود در حالى كه مطابق مكتب و فلسفه قرآن و اهل‏بيت‏عليهم السلام عشق نيز مخلوق خدا و ناتوان‏تر از عقل و محدودتر از آن است و چون چهارچوبه معينى ندارد حد و مرز حقايق و موهومات را هرگز نمى‏تواند بشناسد. ليكن شبسترى ناتوانى عقل را به‏صورت زيبا توضيح داده است.

---

[/HR]
[1]. آدرس اين حديث پيشتر گذشت.

[2]. آيات بعنوان نمونه:

1) خالدين فيها ما دامت السموات والارض الاّ ماشاء ربّك انّ ربّك فعال لما يريد. هود / 107

2) فعّال لما يريد. بروج / 16

حديث بعنوان نمونه:

«قال ابوعبداللَّه‏عليه السلام... هو متعالٍ نافذُ الاراده والمشيئيه فعّال لما يشاء: امام صادق‏عليه السلام فرمود: خدا مقامش عاليست، اراده و خواستش نافذ است، آنچه خواهد انجام دهد.» اصول كافى ج 1 ص 113

[3]. در حديثى سائل از امام‏عليه السلام در مورد هويت و ماهيت خداوند سوال مى‏كند:

قال له السائلُ فَلَهُ انّيةٌ ومائيةٌ؟ قال‏عليه السلام: نعم لا يثبت الشّى‏ء الاّ بانّيّةٍ ومائيّة:

سائل گفت: خدا را انّيّت و مائيّت باشد؟ فرمود: آرى جز با انّيّت ومائيّت چيزى ثابت نشود.

اصول كافى ج 1 ص 112

مرحوم صدر المتألهين در شرح خود بر اصول كافى در توضيح اين حديث مى‏گويد: انّيّت «وجود خاص اشياء» است در مقابل مفهوم عام و مشترك «وجود» كه بر همه چيز از واجب الوجود و ممكن الوجود، صادق است و مفهومى است ذهنى خارج از حقيقت اشياء و از بيان امام معلوم شد كه «مفهوم عام وجود» خارج از «وجود خاص» خداوند است.

سائل مى‏گويد: آيا براى خداوند وجود خاصّى غير از مفهوم عام وجود، هست؟

نقد: همين اعتراف صدرا كافى است كه خداوند «وجود خاص» دارد. يعنى خداوند «خصوصيت» دارد. اكنون اين خصوصيت را هر چه مى‏خواهيد بناميد: هويت، انّيّت، ماهيت يا هر لفظ و تعبير ديگر.

صدرا ادامه مى‏دهد:

امّا مائيت يا ماهيت دو معنى دارد اول ماهيت در مقابل وجود چنان كه گوييم ماهيت ممكن خارج از وجود اوست و عموم و اشتراك عارض اين ماهيت شود پس خدا ماهيت به اين معنى ندارد.

دوم: ماهيت يعنى ما به الشى‏ء هو هو است و برگشت اين عبارت به حقيقت ذات است و مائيت در كلام سائل و امام‏عليه السلام به اين معناست كه براى خدا ثابت فرموده است پس هويت با ماهيت فرق دارد.

نقد: پس در نتيجه معلوم مى‏شود كه خداوند به هر صورت مائيت و ماهيت دارد ليكن نه مثل روال رندانيا از سنخ مائيت و ماهيت ممكنات.

امّا اين بيان وى چگونه مى‏تواند با ساير سخنان و باورهاى او در اسفار و بويژه با همين مطلب او در عرشيه سازگار باشد؟ اثبات خصوصيت براى خدا در توضيح اين حديث و نفى هر خصوصيت از خدا در متن عرشيه، آيا تناقض نيست؟!

باز نگاهى ديگر به اولين جملات عرشيه: انّ الموجود امّا حقيقة الوجود او غيرها و نعنى بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شى‏ء غير الوجود من عموم او خصوص...

• [h=3]نمونه‌هايي از سخنان اهل فلسفه و عرفان:[/h]
  
• واجب الوجود همه چيزهاست، هيچ چيز از او بيرون نيست.[1]
  
• منزه آنكه اشيا را ظاهر كرد، و خود عين آن‏ها است.[2]
  
• همانا خداوندِ منزه، همان خلق داراي همانند است!
  
• او به صورت خلق خود مي‏باشد، بلكه عين هويت و حقيقت خلق خود است.
  
• تحقيقا آن [ذات الهي] به صورت الاغ و حيوان ظاهر است. [3]
  
• غير متناهي كه صمد حق است به حيث كه لا يخلو منه شي‏ء ولا يشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة...[4]
  
• موجود و وجود"، منحصر به حقيقتِ شخصي واحدي است كه شريک در موجوديت حقيقي ندارد و در خارج، فردِ دومي براي آن در كار نيست، و در صفحه وجود غير از او احدي وجود ندارد, و تمام چيزهايي که در عالم وجود به نظر مي‌آيد که غير واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست که در حقيقت عين ذات او مي‌باشد. بنابر اين هر چيزي که ما ادراک مي‌کنيم همان وجود حق است که در اعيان ممکنات مي‌باشد... پس "عالم"، خيال است و وجود واقعي ندارد. و اين بيان آن چيزي است که عارفان حقيقي و اولياي محقق به آن معتقدند. [5]
  
• معناي "علت بودن" و افاضه خداوند به اين باز مي‏گردد كه خودِ او به صورت‏هاي مختلف و گوناگون درمي‏آيد. [6]
  
• آن چه ديده مي‏شود همان حق است. و خلق, وهم و خيال مي‏باشد. [7]
  
• هنگامي كه ما خداوند را شهود مي‏كنيم خودمان را شهود كرده‏ايم، زيرا ذات ما عين ذات اوست، هيچ مغايرتي بين آن دو وجود ندارد جز اينكه ما به اين صورت در آمده‌ايم و او بدون صورت است...؛ و هنگامي كه او ما را شهود مي‏كند، ذات خودش را ـ كه تعيّن يافته و به صورت ما درآمده و ظهور كرده است ـ مشاهده مي‏كند.[8]
  
• عارف كسي است كه حق را در همه چيز ببيند؛ بلكه عارف او را عين هر چيز مي‏بيند. [9]
  
• عارف كامل آن است كه هر معبودي را نموداري بداند كه حق در آن پرستيده مي‏شود، و به همين جهت است كه همه ايشان آن را "اله" ناميده‏اند، گرچه نام آن يا سنگ است و يا درخت، و يا حيوان است و يا انسان، و يا ستاره است و يا فرشته. [10]
  
• اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‏نمايد، بدانستي و آگاه شدي كه في‏الحقيقه بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البته دين حق در بت‏پرستي است. بت را هم حق كرده و آفريده است، و هم حق گفته كه بت‏پرست باشند... و هم حق است كه به صورت بت ظاهر شده است... و چون او به صورت بت متجلي و ظاهر گشته است، خوب و نكو بوده است... چون في‏الحقيقه غير حق موجود نيست، و هر چه هست حق است.[11]
  
• مسلمان گر بدانستي كه بت چيست
  
• بدانستي كه دين در بت‏پرستي است [12]
  
• وحدت وجود مطلبي است عالي و راقي، كسي قدرت ادراك آن را ندارد... من نگفتم: "اين سگ خداست". من گفتم: "غير از خدا چيزي نيست" [كاملا دقت شود!]... وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جميع عوالم... اوست تبارك و تعالي، و بقيه موجودات هستي ندارند و هست‏نما هستند.[13]
  
• معيّت حق سبحانه با بنده نه چون معيّت جسم است با جسم، بلكه چون معيّت آب است با يخ، و خشت با خاك، چون تحقيق وجود يخ و خشت كني غير از آب و خاك هيچ نخواهي يافت، و خواهي دانست كه آنچه تو او را يخ و خشت مي‏خواني توهمي و اعتباري بيش نيست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. اينجا بشناس كه حقيقت تو چيست.[14]
  
• سالك از هر چه در قيد تعيّن آيد اعراض نمايد و نفي همه كند، و علي‏الدوام متوجه ذات حق باشد تا... ببيند كه همه عالم خودِ اوست و همه با وي قائمند، و جسمانيات و روحانيات بالكل مظاهر اويند و او را در هر جا به نوعي تجلي و ظهور است.[15]
  
• سالك... توجه به نفس خود بنمايد تا كم كم تقويت شده به وطن مقصود برسد كه حتي در حين تلاوت قرآن بر او منكشف شود كه قاري قرآن خداست جل جلاله... تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد، و مي‏فهمد كه فعل از او سر نمي‏زند بلكه از خداست... در اين مرحله سالك جز خدا را نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مي‏شناسد و بس [كاملا دقت شود! ]ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.[16]
  
• تمامي محسوسات، هيچ و پوچند. [17]
  
• تمثيلي كه به عنوان تقريب در تشكيك اهل تحقيق مي‏توان گفت آب دريا و شكن‏هاي اوست كه شكن‏ها مظاهر آبند و جز آب نيستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء.[18]
  
• هر يك از ممكنات، مظهر يك اسم از اسماي حقند، هر چند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است ولي حقيقت اين است كه شيطان هم مظهر اسم "يا مضلّ" است.[19]
  
• صمد تويي كه جز تو پري نيست، و تو همه‏اي كه صمدي.[20]
  
• بلكه رساله "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" براساس عقيده وحدت وجود شيطان را به شكر رازقش اندر سجود! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذكر و همه ذوق دانسته، مي‏نويسد:
  
• بقاي موجودات به هويت الهيه است كه در همه ساري است... لذا هر جا كه اين هويت است، عين حيات و علم و شعور و ديگر اسماء جمالي و جلالي است... پس اين هويت ساريه كه به نام وجود مساوق حق است، عين ذكر است و خود ذاكر و مذكور است...
  
• چو يك نور است در عالي و داني‌
  
• غذاي جمله را اين نور داني‌
  
• بر اين خوان كرم از دشمن و دوست
  
• همه مرزوق رزق رحمت اوست
  
• ازين سفره چه شيــطان و چه آدم‌
  
• به اذن حق غذا گيرند با هم
  
• چو رزق هر يكي نـور وجود است‌
  
• به شكر رازقش اندر سجود است
  
• همه حسن و همه عشـق و همه شور
  
• همه وجــد و همه مجد و همه نور
  
• همه حي و همه علم و همـــه شوق
  
• همه نطـق و همـه ذكر و همه ذوق‌
  
• و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهي يافتي بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشي، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودي... و به تعبير ديگر وحدت شخصيه حقه حقيقيه اين وجود است، و به عبارت ديگر بسيط الحقيقة كل الاشياء... كدام ذره‏اي را با او بينونت شيء از شي‏ء يعني بينونت عزلي است.[21]
  
• و به همين خاطر است كه مي‌گويند:
  
• وقتي موسي عليه السلام از مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست؛ چون عارف خدا را عين هر چيزي مي‌داند.
  
• و چنان که مي‌گويند:
  
• فكان موسي أعلم بالامر من هارون لانّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألا يعبدوا إلا إيّاه كما قال تعالي: «وَقَضي ربُّك ألا تَعْبُدُوا إلا إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلا وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الامر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء.
  
• و در شرح عبارت فوق مي‌گويند:
  
• بنابر اين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي‌نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي‌بيند بلكه او را عين هر چيز مي‌بيند. [22]
  
• خلاصه مدعاي وحدت وجوديان اين است كه:
  
• تفاوت وجود واجب الوجود با چيزهاي ديگر ـ که نام آنها را تجليات و ظهورات خدا ـ مي گذارند مانند تفاوت "اجزاي يك شي‏ء با كل" آن و مانند نسبت بين كل دريا با تك تك امواج آن است. بنابر اين حقيقت وجود خالق ـ تبارك و تعالي ـ چيزي جز وجودِ مجموع اشيا و صفات و خصوصيات آن‏ها نيست.
  
• 
  

-----------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها:
[1] . اسفار, ملاصدرا, 2 / 368.
[2] . "فتوحات" ابن‏عربي 2 / 459.
[3] . شرح قيصري بر فصوص الحكم، 252. در نسخه ديگر: إن لكل شي‏ء، جماداً كان أو حيواناً، حياة وعلماً ونطقاً وإرادة، وغيرها مما يلزم الذات الالهية، لانها هي الظاهرة بصور الجماد والحيوان. شرح فصوص (قيصرى)، شرح ‏قيصرى،726.
[4] . "انه الحق" حسن زاده، حسن 46.
[5] . الأسفار، 2 / 292 ـ‌ 294.
[6] . مشاعر، ملا صدرا، 54.
[7] . شرح فصوص الحكم، 244.
[8] . شرح فصوص الحكم، 389.
[9] . "فصوص الحكم" ابن‏عربي 192، سال 1366؛ شرح قيصري، 96.
[10] . ابن‏عربى: فصوص الحكم، انتشارات الزهرا، چاپ اول، 1366، 195.
[11] . شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 1337 شمسي، 641 ـ 647.
[12] . شرح گلشن راز لاهيجي، محمد، 641.
[13] . روح مجرّد، حسيني تهراني، محمد حسين، 1418 ق، چاپ چهارم، 546.
[14] . روجي، شمس الدين محمد: مجله معارف، ش 44.
[15] . شرح گلشن راز لاهيجي، 158.
[16] . رساله "لب اللباب" حسيني تهراني، محمد حسين 154 ـ 158.
[17] . محمد حسين حسيني تهراني، روح مجرد، 1421 قمري، 476 ـ 477.
[18] . "يازده رساله فارسي" حسن زاده، 1377 شمسي، رساله "انه الحق"، 277.
[19] . انه الحق، حسن زاده، حسن، 1373 شمسي، 68.
[20] . الهي نامه، حسن زاده، حسن، 1362 شمسي، 40.
[21] . "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" حسن‏زاده، حسن 48.
[22] . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514.

دیدگاه مکتب مشایی:نظریه کثرات متباین:

می دانیم که مسئله اصیل یا اعتباری بودن وجود ،به عنوان یک مساله متمایز ،تنها در فلسفه صدرایی و فلسفه اشراق سر بر آورده است،ولی در بررسی نظر گاه مکتب مشایی

در مسئله ((وحدت و کثرت وجود))همواره تلاش شده است با بهره مندی از شواهد متنی و توجه به کل ساختار فلسفی آن دوره ،نظریه حکمای مشا درباره اصالت داشتن یا اعتباری بودن وجود و نیز چگونگی ارتباط وحدت و کثرت در موجودات استخراج شود.

کسانی که چنین تلاشی می کنند به خوبی می دانند که دستگاه فلسفی مشا کمال و پختگی لازم در مباحث وجود شناختی را ندارد تا بتوان نظریه ای کاملا منقح از آن انتظار داشت.

اما در عین حال استخراج زمینه ها و چارچوب ها ی کلی وجود شناختی این دستگاه فلسفی ،در حد متن های تاریخی ،ما را یاریس می رساند تا بتوانیم سیر تطور نظریه های فلسفی هستی شناختی در عالم اسلامی را عمیق تر درک کنیم .

آنچه بیشتر در این زمینه به مکتب مشا نسبت داده می شود،گزاره های زیر است:

1.همه وجودها اصیل اند
2.همه وجودها به تمام ذات تباین دارند
3.همه وجودها در یک امر عام لازم ،یعنی مفهوم وجود،شریک اند
4.این مفهوم به طور تشکیکی بر وجود های مختلف صدق می کند.

آنچه از گزاره های چهار گانه فوق به دست می اید این است که از نظر مکتب مشاء،کثرت حقیقی در جهان عینی بر قرار است و این کثرات تنها از طریق امری که لازم عام آنها و خارج از ذاتشان تلقی می شود ،ارتباط و وحدت می یابند.
این لازم عام،همان مفهوم وجود است که به تمام کثرات خارجی ،به نحو تشکیکی حمل می شود.
برابر این نظریه،ذات خارجی اشیا به کلی با هم متباین اند و اشتراکشان در یک مفهوم ذهنی است که خارج از ذات آنها ،اما در عین حال عرض لازم آنهاست.

بنابراین میان وجود جوهری و جود عرضی و همین طور وجود واجبی و و جود امکانی ،هیچ وجه اشتراکی در ذات و هویت آنها نمی توان یافت و تنها جهت اشتراکشان ،عروض مفهوم وجود بر هر دوی آنهاست.
به بیان دقیق تر ،وجه اشتراک موجودات متباین خارجی در یک ویزگی انتزاعی است که از آن به امر خارج لازم تعبیر می شود .

اشتراک در چنین ویژگی انتزاعی،هرگز به اتحاد و اشتراک خارجی وجودهای عینی مورد بحث نمی انجامد .
همان گونه که در در مورد مفاهیمی همچون ((تشخص )) و ((وحدت))اشتراک وجودات متباین در این عنوان های مشترک عام،به خارجی بودن جهت اشتراک و حضور تشخص یا وحدت در متن ذات آنها نمی انجامد .

از نظر مشایین ،مفهوم عام وجود نیز چنین حکمی دارد.صرف حمل وجود بر اشیای متباین خارجی،سبب حصول وحدتی حقیقی در ذات آنا با یکدیگر نمی شود؛زیرا وجود یک ویژگی انتزاعی است.

البته در چگونگی حمل این خصیصه انتزاعی که خارج از ذات ، ولی لازمه ذات آن است ،می توان شدت و ضعف نیز یافت.
به بیان حکیمان مشایی،در حمل مفهوم عام بر موضوعات،تشکیک وجود دارد.این خصیصه انتزاعی بر واجب الوجود بیشتر از ممکن الوجود صدق می کند

همان گونه که می دانیم در هر تشکیکی به یک جهت تامین کننده وحدت و عینیت و یک جهت تامین کننده افتراق و امتیاز نیازمندیم که دومی باید به گونه ای به اولی بازگشت نماید.
از آنجا که مشاییان،اعیان خارجی را متماین به تمام ذات و فاقد جهت اشتراک حقیقی می دیدند ،جهت وحدت مورد نیاز در بحث تشکیک را به مفهوم عام لازم نسبت دادند.
از نظر آنها نفس این مفهوم ،در لزوم خود و در حمل خود بر موضوع ها شدت و ضعف دارد.پس تشکیک را به این مفهوم عام نسبت داده اند .

آنچه بیشتر پژوهشگران از ظاهر متون حکمت مشایی استخراج کرده اند ،چنین نظرگاهی است.
همان گونه که روشن است،این نظریه، کثرت را در اعیان خارجی اصل قرار می دهد و به شدت بر آن تاکید می ورزد .

ازاین نظریه ،با نام ((تشکیک عامی وجود)) یاد کرده اند.این در حالی است که از سوی دیگر ،وحدت از میان اعیان ،رخت بربسته و به امری انتزاعی و خارج از ذات اشیا تبدیل شده است.البته برخی محققان دیگر تاکید ورزیده اند که نباید به سادگی نظر مشایین را درباره وحدت و کثرت چنین افراطی انگاشت؛زیرا چنین برداشتی با برخی میاحث دیگر همان نظام فلسفی ،ناسازگاری دارد.

کسانی چون ملاصدرا کوشیده اند تفسیری از کلام آنها ارائه دهند که بتواند با مبانی آنها در بحث علیت سازگار افتد.

به هر حال ،حکیمان مشایی ،رابطه علت و معلول را یک رابطه عینی خارجی می دانند و به وجود سنخیت میان علت و معلول معتقدند.چنین نظریه ای درباره رابطه عینی علت و معلول این را در پی دارد که در رابطه آنها به یک نحوه اشتراک عینی خارجی ،هر چند به نحو اشتراک و وحدت سنخی در اصل وجود ،قائل شویم.

با این ملاحظه،شاید نسبت دادن نظریه ((تشکیک عامی))به مشایین ناشی از ساده سازی بیش از حد قضیه باشد .

به هر حال، در این جا نمی توان بیش از این در این زمینه بحث را ادامه داد.

دیدگاه حکمت متعالیه:نظریه تشکیک خاصی:
ملا صدرا با بنیان نهادن اصل محوری فلسفه خویش ،یعنی ((اصالت وجود )) به تصحیح و بازسازی نظریه هستی شناختی مشایی پرداخت.نخستین پیام ((اصالت وجود))جدا کردن حساب ((مفهوم وجود))از دیگر مفاهیم همسان مانند تشخص و وحدت،از نظر صدقشان بر امور و حقایق خارجی است؛مفاهیمی که در دستگاه فلسفی مشاء از نظر حمل بر اشیای خارجی هیچ تفاوت عمده میان انها وجود نداشت.

از نظر ملاصدرا،وقتی کسی اصالت وجود ،یعنی عینی بودن وجود رابپذیرد،کل دیدگاه وی در مباحث هستی شناختی و به ویژه در بحث های وحدت و کثرت دگرگون خواهد شد .

تمایزی که ملاصدرا در پرتو بحث اصالت وجود میان ((مفهوم عام وجود))و((حقیقت عینی وجود))می نهد ،کلیدی ترین نکته بحث حاضراست.

هر چند سخن مشایین درباره انتزاعی بودن و خارج از ذات بودن ((مفهوم وجود))در اینجا نیز پذیرفته می شود،اما در عین حال تاکید می گردد که آنها از دریافت این نکته اساسی باز مانده اند که این مفهوم عام ،بر
خلاف دیگر مفاهیم مشابه،از متن خارج و عین واقع خارجی حکایت دارد.

ما بازای مفهوم عام وجود،همانا حقیقت عینی وجود است که بدون واسطه در متن واقع تحقق دارد.

به بیان دیگر محکیّ مفهوم وجود،اصل ذات و هویت شیئ است ،در حالی که محکی مفاهیم همسانی چون وحدت ،تشخص،....یک ویژگی هویت خارجی است و نه خود آن.

آیا هیچیک از حرف های شما منبع روایی هم داری؟ یا منبع ارسطویی داره؟

نفس پذیرفتن این مبنای فلسفی مهم،ما را به پذیرش یک نوع وحدت و اشتراک خارجی میان اعیان خارجی می کشاند؛زیرا اگر مفهوم وجود در ذهن ما مفهوم واحدی بیش نیست و اگر همین مفهوم است که همواره از متن واقع حکایت می کند ،بنابراین تمام آنچه که در متن واقع یافت می شوند،باید در ذات و اصل هویت خارحی شان با یکدیگر اشتراکی داشته باشند که مصحح انتزاع مفهومی واحد باشند.

این اشتراک و جهت وحدت،همان است که در اصطلاح صدرایی ، به ((حقیقت عینی وجود)) معروف است
همین حقیقت عینی و نه حمل مفهوم عارضی وجود بر مصادیق است که مراتب و شدت و ضعف دارد و گفته می شود که این حقیقت ،یک ((حقیقت واحد دارای مراتب)) است.

نظریه ملاصدرا در این باره را ((تشکیک خاصی)) می نامند[1]

پی نوشت:
1-مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص157

آیا هیچیک از حرف های شما منبع روایی هم داری؟ یا منبع ارسطویی داره؟

عجله نکن،به روایات هم می رسیم

آیا هیچیک از حرف های شما منبع روایی هم داری؟ یا منبع ارسطویی داره؟

http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/538/%D9%82%D8%A7%D8%B9%D8%AF%D9%87+%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%A7%D8%AD%D8%AF+%D9%88+%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%8A%D8%A7%D8%AA+%D9%82%D8%B3%D9%85%D8%AA+%D8%A7%D9%88%D9%84/

البته ((تشکیک خاصی ))نظر نهایی ملاصدرا در این زمینه نیست.سخن نهایی و نظر عالی صدرا در این زمینه،همان نظر عرفا ست که به نام ((وحدت وجود))معروف است ،ولی همان گونه که خود ملاصدرا نیز یادآور شده است ،برای فهم آن نظر نهایی،به لحاظ آموزشی ،پرداختن به این نظریه میانی،برای آشنایی ذهن مخاطب ضروری است .

در تشکیک خاصی صدرا،دیگر با یک وحدت مفهومی انتزاعی یا حتی با یک وحدت سنخی همچون وحدت افراد یک نوع در اصل نوع روبه رو نیستیم؛

زیرا در وحدت سنخی نیز یک واحد حقیقی خارجی نداریم.
وحدت سنخی ،وحدتی بالقوه است که به تصور نوع در ذهن وابسته است و حقیقت واحد به نحو بالفعل ،تنها در مرتبه ذهن وجود دارد.آری خارج به سبب هم سنخ بودن ،قابلیت وحدت خواهد داشت؛

در حالی که در تشکیک خاصی ،حقیقت وجود ،امری عینی و واحد و در عین حال،دارای مراتب است.

اصلا این مباحث اساسا بیهوده است، مثل اینکه بخواهیم، عدل رو برای یک منکر بوجود خدا تشریح کنیم.

مسئله رو از بالا حل کنید که آیا اصالتی داره این فلسفه و عرفان ساختگی یا خیر؟

http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/...7%D9%88%D9%84/

در این لینک درباره قائده الواحد لا یصدر منه الا الواحد فلاسفه بحث شده اما پاسخ به آن مطالب::

[h=2]رابطه خالق و مخلوق از ديدگاه اهل‌بيت:[/h]
در فلسفه اهل‌بيت‌عليهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نيست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و اين قانون كه در عينيت كائنات جريان دارد خود پديده‌اي است حادث كه خداوند آن را احداث كرده است.

رابطه خدا با خلق «رابطه علّي و معلولي» نيست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ايجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نيز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورش‌دهنده و پرورش‌شونده ـ است.

اين اشتباه و نادرستي مبنايي، يك پيش فرض و «ارسال مسلّم» است كه هرگونه ارزش فلسفي و علمي را از فلسفه ارسطوئي و فلسفه صدرائي سلب مي‌كند.

در بخش بعدي كه اشتباه مبنائي بزرگ ديگر فلسفه ارسطويي توضيح داده مي‌شود با مفهوم و معني «رابطه موجِد و موجَد» كاملاً آشنا خواهيم شد.

پس در اين قسمت دومين اشتباه بزرگ مبنايي فلسفه ارسطويي روشن شد و معلوم گشت كه: خداوند علة العلل نيست بل موجِد كائنات است. و در نتيجه چيزي بعنوان «وحدت وجود» يا «وحدت موجود» يا «وحدت حقيقة الوجود» مقوله‌اي است كه بدليل همين اشتباه بزرگ بر ارسطوئيان و صدرا تحميل مي‌شود و هركس دچار اين اشتباه شود راهي غير از اين ندارد.

[h=2]3ـ 4ـ صادر اول و مصدر بودن خدا:[/h]
يكي از قديمي ترين و نخستين پرسش‌هاي بشر هميشه اين بوده: خداوند كه خداي همه كائنات است، آن موجود اوليه را از چه چيز خلق كرد؟

اگر از چيز ديگر آفريده پس آن چيز وجود داشته و مسأله به تسلسل مي‌رود و اگر از وجود خودش (يعني از وجود خود خدا) آفريده در اين صورت خداوند تجزيه شده و بخش كوچكي از او به مخلوق تبديل شده است و نتيجه اين سخن «مركب بودن خدا» است.

ارسطوئيان براي فرار از اين بن‌بست واژه «خلق» و آفريدن را كنار گذاشته به‌جاي آن واژه «صدور» را مصطلح كردند يعني آن موجود اوليه از خداوند صادر شده است.

اين تعويض اصطلاح دو اشكال داشت و دارد:

اولاً: صرفاً تعويض لفظ است.

ثانياً: صدوراز خداوند نيز لازم گرفته كه خداوند مركب باشد.

حضرات براي رفع اشكال دوم كه در پيرو آن اشكال اول نيز حل مي‌شود، فصلي تحت عنوان «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد[1]« باز كردند؛ ليكن اين اقدام نيز مشكل را حل نمي‌كند زيرا:

اولاً: ابتدا بايد اساس «صدور» را ثابت كنند سپس به واحد بودن صادر يا تعدد آن بپردازند. واقعاً جاي تعجب است كه به‌صورت مؤكد مي‌گويند: «فلسفه بايد بر مباني مسلّم مبتني شود» آنگاه مرتكب چنين پيش فرض بزرگي (بزرگتر از كل كائنات) مي‌شوند؟!

در هيچ فلسفه‌اي «ارسال مسلّم» بدين بزرگي و پيش فرضي با اين سهمگيني، و ادعاي بدون دليل بدين روشني، وجود ندارد.

ثانياً: «الواحد البسيط لا يصدر منه شي‌ء اي شي‌ءٍ كان، واحداً كان او متعدداً»: از واحد بسيط غير مركب، نه چيز واحدي صادر مي‌شود و نه چيزهاي متعدد.

صدور واحد از واحد دليل عدم واحد بودن آن واحد است و مركب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقي ميان دو قضيه و دو باور زير وجود دارد:

1 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش آفريد.

2 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش صادر كرد.

آيا اولي تركيب وجود خدا را لازم گرفته و دومي لازم نگرفته؟ ـ ؟.

ارسطوئيان اين تلقي را كه «صدور، تركيب را لازم نگرفته» به‌صورت يك پيش فرض قبول كرده و ارسال مسلم نموده‌اند. يعني در مبحث «صدور» دچار دو پيش‌فرض مبنايي شده‌اند و اصول و فروع فلسفه خود را روي اين دو پيش فرض بنا نهاده‌اند و بايد سوال شود: آيا اين يك فلسفه است يا «فرضيه محض»؟ ـ ؟

[h=2]5ـ نامگذاري صادر اول با نام «عقل»:[/h]
در همين مبحث به پيش‌فرض سوم دست يازيده‌اند: موضوع «الواحد لايصدر منه الاّ الواحد» را منجر كرده‌اند بر اين كه ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون اين دو صادر جنبه‌هاي متعدد داشتند مي‌توانستند منشاء اشياء ديگر گردند و...

پرسش اين است چرا آن صادر اول را «عقل» ناميديد آيا اين يك انتخاب محض است؟ و هيچ تاثيري در مسائل آتي فلسفه ندارد؟

واقعيت اين است كه اين يك انتخاب محض نبوده و در مسائل آتي فلسفه تأثير دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چاره‌اي نداشتند كه آن صادر را يك «شي مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مكان!!! ـ چه ضرورتي داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتي فلسفه «مفهوم ماهوي عقل» و يا صرف همين نامگذاري در فلسفه‌شان تأثير بگذارد ـ ؟

اولاً: خود اين از جهتي پيش فرض است.

ثانياً: مبتني بر پيش فرض‌هاي قبلي است زيرا:

1 ـ وقتي كه خدا علة العلل شود.

2 ـ وقتي كه خدا مصدر شود نه موجِد.

3 ـ وقتي كه آن موجود اوليه نيز «صادر» باشد نه «موجَد».

4 ـ وقتي كه صادر اول «عقل» باشد.

با اين شرايط و اوضاع تكليف فلسفه كاملاً روشن است كه چه چيزي از آب در خواهد آمد.

اين همه را علاوه كنيد بر موارد هشت‌گانه اشتباهات اساسي كه در فصل «چرا اهل‌بيت‌عليهم السلام منطق ارسطويي را انتخاب نكرده‌اند.» گذشت آن‌گاه ببينيد كه فاصله ميان اين فلسفه با حقيقت، صدوهشتاد درجه مي‌شود يا نه؟

بنابراين پنجمين اشتباه مبنائي اين فلسفه نامگذاري صادر اول با نام «عقل» است.

ارسطوئيان بويژه پيروان حكمت متعاليه در پاسخ به اين اشكال بنياني گاهي به حديث متوسل مي‌شوند و مي‌گويند در حديث نيز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».

آنان توجه ندارند كه اولاً حديث مي‌گويد «اول ما خلق اللَّه[2]« و ناظر به مرحله «خلقت» است كه مرحله پديد آمدن اشياء از همديگر است و هيچ دليلي ندارد كه مراد حديث آن پديده اوليه باشد كه در مرحله ايجاد موجَد شده است.

ثانياً: بديهي است كه مراد حديث همين عقل معروف و شناخته شده است در حالي كه مراد شما آن چيزي است كه بقول خودتان صادر اول و مصدر ثاني است و منشأ همه مخلوقات است.

شگفت اين كه: گاهي هم در مقام دفاع از اين نامگذاري با جدّ تمام مي‌گويند: مراد ما از عقل كه صادر اول را با آن موسوم مي‌كنيم اين عقل معروف و شناخته شده نيست.[3]

---

[/HR]
[1]. اصل «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» براي اولين‌بار توسط «فلوطين مطرح شد و توسط فارابي و ابن‌سينا پرورانده شد. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي.

بنابراين روشن مي‌شود هرچند اين قاعده منشأ فلوطيني دارد ولي به‌خاطر تناسب با فلسفه ارسطويي به راحتي جذب اين فلسفه شده و يكي از اركان و اصول اساسي فلسفه ارسطويي گشت.

بوعلي در چگونگي صدور عالم از ذات باري از فارابي پيروي كرده مي‌گويد: «خدا ذات خود را تعقل مي‌كند و از آن عقل واحد بالعدد فايض شود. اين عقل ممكن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغير است و چون اين عقل مبدأ خود را تعقل كند، عقل دوم كه عقل كلي است از او فايض شود و چون ذات خود را تعقل كند كه واجب الوجود بالغير است نفس فلك اقصي از او فايض شود و چون او ذات خود را تعقل كند از آن حيث كه ممكن الوجود است جرم اين فلك از او فايض شود و بدين طريق اولين كثرت پديد آيد كه به وسيله آن از يك نظام الهي به نظامي عقلي ـ نفسي ـ فلكي منتقل مي‌شويم و از اين عقل كلي به همان طريق كه بيان داشتيم ثالوث ديگري مؤلف از عقل و نفس و فلك فايض مي‌شود و اين فيض هم چنان پي‌درپي است تا به آخرين عقل يعني عقل فعّال و فلك قمر برسيم». تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ص 506

البته اين عقول عشره طولي، در حكمت متعاليه به تبعيت از حكمة الاشراق به عقول عَرْضي تبديل شد و متأخرين بر اين عقيده‌اند كه هرچند وجود عقول به‌دليل قاعده «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» ضروري است؛ امّا تعداد اين عقول ده تا است يا كم و زياد معلوم نيست.

شايد تصور شود كه اين عقب نشيني از عدد ده به‌دليل نبود برهان باشد ليكن حقيقت اين است كه بعد از فرو ريختن طبيعيات ارسطويي ديگر دليلي براي منحصر كردن افلاك نه‌گانه در مشتري، زحل، مريخ، زهره، شمس، قمر و... نبود و عدد ده در مورد عقول براي اين تعبيه شده بود كه هر كدام صادر كننده يكي از اين فلك‌ها بودند و اگر قرار بود طبق اين افلاك تعداد عقول بالارود بايد عقولي نيز براي صدور پلوتون و نپتون و... سرهم‌بندي مي‌شد ولي بهتر آن ديده شد كه از ذكر عدد در مورد عقول صرف نظر شود تا از اين مخمصه آن هم بي‌سروصدا رهايي يابند شيخ طوسي‌رحمه الله در كتاب‌هاي كلامي خويش شمول قوانين عليت بر امور ارادي را انكار كرده و آن را مختص به امور غير ارادي مي‌داند و به همين خاطر قاعده «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» را كه برخي فلاسفه براي اثبات وجود عقول مجرده از آن سود جسته‌اند، انكار مي‌كند؛ چرا كه اين قاعده اگر مورد قبول هم باشد تنها در امور غير ارادي مي‌تواند جاري باشد و چون افعال الهي، ارادي هستند پس در افعال الهي نمي‌توان قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد» را جاري ساخت.

شيخ‌رحمه الله هم‌چنين همزمان بودن علت و معلول را نيز مختص امور غير ارادي دانسته و در مورد خداوند كه افعالش ارادي است اين هم زماني و همراهي را ردّ كرده عالم را حادث مي‌داند و قديم بودن ماده و عالم يا مجردات را به شدت مردود مي‌شمارد. (هزاره شيخ طوسي) ص 444 الي 449.

از سوي ديگر برخي از فلاسفه به دليل تمسك به قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد»، در نهايت مجبور مي‌شوند كه خداوند را موجَب و غير مختار بدانند؛ ولي محقق طوسي‌رحمه الله در تجريد الاعتقاد و علامه حلي‌رحمه الله در شرح آن يعني كشف المراد، از تمسك به اين قاعده پرهيز كرده، مي‌گويد: استناد به اين قاعده باعث موجَب و غير مختار شدن خداوند است و برهاني براي اثبات اين قاعده وجود ندارد. و در مورد عقول مي‌نويسد: «و ادلة وجوده مدخولة كقولهم الواحد لا يصدر عنه امران و...» ـ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ص 186 ـ 185 و 306.

[2]. همان‌گونه كه گذشت اولاً حديث قيد «من الروحانيين» دارد و تفسير روحاني به «مجردات» مشكل بل محال است.

ثانياً: خود ارسطوييان در مواردي ادعا مي‌كنند كه عقل در مبحث «عقول عشره» صرفاً يك نام‌گذاري است و با عقل مورد بحث در انسان، هيچ سنخيتي ندارد.

ثالثاً: چون احاديث عقل و جهل با مباني ارسطوييان سازگار نيست آن را مقيد به علم اخلاق كرده سعي در منحصر كردن احاديث در مفاهيم اخلاقي دارند.

[3]. همانطور كه در پي نويس بالا بيان شد.

از نظر ملاصدرا،همان گونه که کثرت اعیان خارجی،حقیقی است ،وحدت آنها نیز حقیقی است.به همین دلیل،برخی شارحان فلسفه صدرایی ،تصدیق هم زمان چهار گزاره را برای تصدیق تشکیک خاصی صدرایی لازم دانسته اند:[1]

(1)کثرت،حقیقی است
(2)وحدت،حقیقی است
(3)کثرت به وحدت باز می گردد
(4)وحدت در کثرت ساری است.

در واقع،دو گزاره آخر با این هدف طراحی شده اندکه اصل محوری تشکیک،یعنی عینیت ما به الامتیاز و ما به الاشتراک را در مورد تشکیک خاصی تبیین کنند.هر چند تصور تک تک گزاره های یاد شده آسان می
نماید،در نظر آوردن همگی آنها ،یعنی جمع وحدت و کثرت به گونه ای که یکدیگر را نفی نکنند،از جمله دشواری های مهم فلسفه صدرایی است.

پی نوشت:
1-عبد الله جوادی آملی،رحیق مختوم،بخش پنجم از جلد اول،ص548

استفتاء از آیت الله العظمی سیستانی در خصوص مدعیان ”عرفان و صفای باطن و مقامات معنوی”
در این استفتاء که توسط جمعی از طلاب حوزه های علمیه از ایت الله سیستانی پرسیده شده امده است :محضر مرجع بزگوار جهان تشیع حضرت ایت الله العظمی سید علی حسینی سیستانی دام ظله سلام علیکم ورحمت الله وبرکاته اما بعد: هرچند وقت افرادی در بین طلاب برخی از حوزهای علمیه و میان جوانان مذهبی ودیگران ظاهر میشوند که خویش را اهل عرفان وصفای باطن ومقامات معنوی در قرب الهی معرفی میکنند و میگویند که رسالتشان دعوت جامعه به عرفان از راه اذکار و اوراد ومحافل خاص است و برخی از افراد ادعاهای انان را باور کرده در حالی که برخی دیگر به این امور با شک وتردید نگاه مینمایند.ایا اعتماد بر اهل این ادعاها و باور حرف های انان وعمل به دستور العمل های انان جایز است؟ یا اینکه دوری و پرهیز از انان واجب است؟ از خداوند بزرگ عزت و سربلندی روز افزون حضرت عالی را خواستاریم. جمعی از طلاب حوزه های علمیهپاسخ آیت الله العظمی سید علی سیستانی:
بدون شک بر هر مومنی واجب است که به امر تزکیه و تهذیب نفس از رذایل اخلاقی و صفات مذموم و تحلیه آن به مکارم اخلاق و صفات حمیده برای اطاعت خداوند تبارک وتعالی و دوری از معصیت اقدام نماید و تنها راه آن دستوراتی است که در قرآن کریم وسنت شریفه امده است از جمله :یاد مرگ و فنای دنیا و مراحل آخرت مانند برزخ و خروج از قبر و حشر وحساب و کتاب و عرضه شدن اعمال انسان بر خداوند تبارک و تعالی و همچنین تفکر به زیبایهای بهشت و نعمتهای آن و عذاب های جهنم و اثار و اعمال انسان در آخرت است.این امور انسان را در راه تقوای الهی و اطاعت خداوند تبارک و تعالی و دوری از گناهان و غضب الهی مساعدت می نماید همانطور که انبیا و اوصیای الهی علیهم السلام به این مسائل تذکر داده وعلمای ربانی نسل اندر نسل به این امور عمل نموده اند و این راه واضح و روشنی است که هیچ نقطه پنهانی در آن نیست.مقدار و اندازه تدین و تقرب فرد به خداوند تبارک وتعالی از هماهنگی و تطابق اعمال و رفتار او با این دستورات سنجیده میشود.معیار شناخت افراد حق و حقیقت است و هرکس معیار شناخت حق وحقیقت را افراد بداند دچار فتنه گشته و از راه راست منحرف خواهد شد.حضرت امیر المومنین علیه السلام مومنان را از گرفتاری در دام جاهلان و نادانان و پیروان هوای نفس که خویش را از علما میپندارند و گروهی از افراد را دو خود جمع می نمایند بر حذر داشته و میفرمایند : (همانا آغاز پدید آمدن فتنه ها، پیروى خواهشهاى نفسانى است و نوآورى در حکمهاى آسمانى. نوآوری هایى که کتاب خدا آن را نمى پذیرد و گروهى از گروه دیگر یارى خواهد تا برخلاف دین خدا، اجراى آن را به عهده گیرد. پس اگر باطل با حق درنیامیزد، حقیقت جوی آن را شناسد و داند، و اگر حق به باطل پوشیده نگردد، دشمنان را مجال طعنه زدن نماند. لیکن اندکى از این و آن گیرند، تا به هم درآمیزد و شیطان فرصت یابد و حیلت برانگیزد تا بر دوستان خود چیره شود و از راهشان به دربرد. اما آن را که لطف حق دریافته باشد، نجات یابد و راه حق را به سر برد).از نشانهای اهل ادعاهای باطل مبالغه آنان در تزکیه نفس بر خلاف دستورات الهی وتشویق دیگران برای غلو در آنان و ادعای عدم احتیاج به راه های متداول فقها در استنباط احکام شرعی و ادعای احاطه به احکام و ملاکات آنها از طریق امور باطنی و تصدی افتا بدون حصول اهلیت لازم و سواستفاده از مبتدئین در تحصیل علوم دینی است.آنان هرکس را که بر طریقت خودشان باشد تعظیم نموده ولی نهایت تهمت و افترا و بدگویی را در مورد افراد جدا شده از جمع خویش ابراز میدارند.اعتماد بر خوابها و ادعای مکاشفات و مشاهدات در حالات معنوی خاص و پوشیدن لباس های غیر متعارف از دیگر نشانه های آنان است.این افراد با تمسک به بعضی روایات اقدام به چنین اعمالی میکنند در حالی که از ملاحظه جوانب ثانوی مورد عنایت فقها در مانند این امور غفلت دارند.از دیگر علامات اینان بدعت در دین و توصیه به انجام ریاضات خاصی است که هیچ مدرک معتبری از اقوال و افعال انبیا و اولیا ندارد.این افراد در ادعاهای خویش به اموری استناد می کنند که در هیچ یک از منابع معتبره وجود ندارد و قاعده تسامح در ادله سنن را دست مایه ی خویش قرار میدهند.تأثیر پذیری آنان از ادیان و ملل دیگر و تساهل در احکام موسیقی و غنا و اختلاط زن و مرد و اعتماد بر منابع مالی نامعلوم و ارتباطات پنهانی مشکوک آنان با دیگران نیز از دیگر نشانه های این افراد است و فی الجمله احوال این افراد بر مومنین هوشیار مخفی نیست.توصیه ما به عامه مومنین (وفقهم الله تعالی لمراضیه) عدم تاثیر پذیری زودهنگام از این گونه ادعاها است.به درستی که هرکس امام هادی خویش را تبعیت کند به سوی بهشت برین رهنمون گشته و هرکس از گمراهان تبعیت کند به سوی عذاب جهنم خواهد رفت.پس بر همگان است که در احوالات پیشینیان که افراد زیادی از انان به علت پیروی از افراد مذکور به انحراف کشیده شدند تامل نمایند تا به دام این گونه افراد جاهل و نادان نیفتند.از خداوند تبارک وتعالی خواستارم که همگان را از تبعیت اهل بدعت وهواهای نفسانی حفظ نماید و آنان را به عمل به احکام شرع حنیف از راه تبعیت سیره علمای ربانی موفق گرداند.انه ولی التوفیق والسلام علیکم وعلی جمیع اخواننا المومنین ورحمت الله وبرکاته علی الحسینی السیستانی ۲۸/ع۱/۱۴۳۲هـ
عکس اصل استفتاء :

از نظر ملاصدرا،همان گونه که کثرت اعیان خارجی،حقیقی است ،وحدت آنها نیز حقیقی است.به همین دلیل،برخی شارحان فلسفه صدرایی ،تصدیق هم زمان چهار گزاره را برای تصدیق تشکیک خاصی صدرایی لازم دانسته اند:[1]

(1)کثرت،حقیقی است
(2)وحدت،حقیقی است
(3)کثرت به وحدت باز می گردد
(4)وحدت در کثرت ساری است.

در واقع،دو گزاره آخر با این هدف طراحی شده اندکه اصل محوری تشکیک،یعنی عینیت ما به الامتیاز و ما به الاشتراک را در مورد تشکیک خاصی تبیین کنند.هر چند تصور تک تک گزاره های یاد شده آسان می نماید

در نظر آوردن همگی آنها ،یعنی جمع وحدت و کثرت به گونه ای که یکدیگر را نفی نکنند،از جمله دشواری های مهم فلسفه صدرایی است.

ادامه دارد......

پی نوشت:
1-عبد الله جوادی آملی،رحیق مختوم،بخش پنجم از جلد اول،ص548

مسئله رو از بالا حل کنید که آیا اصالتی داره این فلسفه و عرفان ساختگی یا خیر؟

اصلا این مباحث اساسا بیهوده است، مثل اینکه بخواهیم، عدل رو برای یک منکر بوجود خدا تشریح کنیم.

مسئله رو از بالا حل کنید که آیا اصالتی داره این فلسفه و عرفان ساختگی یا خیر؟
اصالت فلسفه عقل است و عقلانیت!...

ان منکر به وجود خدا هم اگر عقلش رو تعطیل نکند میشود ....
همین که منکر خداست به خاطر تعطیل شدن عقل اوست!

اصالت فلسفه عقل است و عقلانیت!...

این جمله رو ثابت کن.

اگر من بگم فحشا عقل است و عقلانیت و توجیهش کنم چه؟ آیا فحشاهم میشود مقدس مثل فلسفه؟

به چه جراتی میگویید فلسفه عقل است؟ اگر فلسفه عقل هست پس عقل هم فلسفه است، پس چرا عقل من فلسفه را قبول نمیکند؟

خدایا مرا از مکتب آل محمد ص دور مگردان
امین

مکتب وحدت وجود از منظر علامه محمد تقی جعفری

[INDENT]"مرحوم علامه محمد تقی جعفری علی رغم اینکه با مشرب فلسفی و عرفانی نقاط مشترک و همسویی دارد اما در برابر مهمترین دستاورد فلسفه و عرفان یعنی وحدت وجود و وحدت موجود سخت موضع گرفته و راه خود را از فلسفه و عرفان جدا کرده و در قامت یک عالم و متکلم شیعی ظاهر می شود."
[/INDENT]
وی در کتاب مبدأ اعلی می نویسد:
« غرب هم مدتی از عصر ایمانی و علمی خود را با این مکتب طی میکرد ولی بالاخره بیدار شد.
این مکتب تاریک وحدت کانـــبیا دورنــد از آن
بر قول مستان می اش افهام مسـتورند از آن….
مکتب وحدت موجود با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ اعلی تقریبا دو جاده مخالف بوده و به هم دیگر مربوط نیستند. زیرا انبیاء همگی و دائما بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کرده اند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند.
ما بعضی دیگر از خواص این مکتب را اختصاراً مورد بحث قرار میدهیم:
۱) از خواص این مکتب این است که عقل و فهم و علم و معرفت را به کلی حجاب تاریک تشخیص داده و دانشمندان ، علما و فلاسفه عالم بشریت در نظر اعضاء این مکتب مانند حیوانات لایعقل میباشند.
۲) عبادات و تکالیف فقط وظیفه ای برای تنظیم معاش دنیوی و یا وصول و اتحاد با ذات خدائی است و اگر برای کسی این حالت دست داد تمامی تکالیف از او ساقط است و به آیه ی {واعبد ربک حتی یاتیک الیقین} نیز استدلال کرده اند. در صورتی که پیغمبری از پیغمبران حقه تا نَفَس واپسین ، خود را بدون تکلیف ندیده و تمام عمر را عمل به شریعت خود نموده اند…
۳) اختلاف عقائد در عالم بشریت برای این مکتب نامفهموم است . چنان که از مشاهیر این مکتب نقل شده که :
عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه
بت پرست ، آفتاب پرست ، ستاره پرست ، آتش پرست ، فرعون پرست ، گوساله پرست، حیوان پرست ، ماده پرست، همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقعند. زیرا تمامی این مفاهیم اجزاء مختلفی از خدا هستند.ممکن است بگویید که چگونه خداوند کل را دارای اجزاء میتوان قرار داد و در دسته ی الهیین کسی به این مطلب اعتقاد ندارد. ولی بر اهل اطلاع این حقیقت قضیه روشنی بوده و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضاء این مکتب میتوان شاهد بر این معنی پیدا کرد.
عبدالرحمن جامی گوید اگر مقصودش ظاهر شعر بوده باشد :
چـــون در دل تو گـــــل گـذرد گـــــل باشــــی
ور بلبـــــلی بــــی قـــــرار بلبــــــل باشـــــی
تو جزئی و حـــق کــل است اگـــر روزی چـند
اندیــــشه حــــق پیـــــشه کنــی کل باشی
باز در جای دیگر از رباعیات معروفه ی خود گوید :
چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان
مشـهود شد این عالم پرسـود و زیـان
چـون باز رونــد عـــالم و هـم عالـــمیان
در رتــبه ی اجــــمال حــق آید به میان
در این رباعی برای واجب الوجود (خدا) دو حالت تصور کرده :
حالت اجمالی و حالت تفصیلی ؛ در حالت اجمالی همان خداست که گاهی با کلمه ی مقام جمع الجمعی تعبیر می کنند. و در حالت تفصیلی سائر موجودات است که ملازم تعینات و تشخصات امکانی میگردد.
و نیز گوید :
آن شــاهد غیبی زنهان خــــانه بـود
زد خـــیمه کنان جـلوه به صحرای وجود
از زلــــف تعینــــات بر عـــــــارض ذات
هر حلقه که بست دل ز صد حلقه ربود
در حقیقت خداوند ذات واحدی است که سائر تعینات مانند حلقه های زلف بر صورت آن ذات نقش بسته است. این که گفته شد معنای ظاهر شعر است و تأویل نظر دیگری است و نیز اشعار معروفه که انکار ممکن الوجود نموده و غیر از خدا موجودی را تصور نکرده است. بیتی است که ذیلا نگاشته میشود :
اینــجا حــلول کـفر بود اتحاد هم
این وحدتی است لیک مکرر بر آمده
و از ابیات معروفه جامی که از کلمات ظاهره ی مذهب مکتب در وحدت موجود است سه بیت ذیل که نقل می شود:
باده نهان و جام نهان آمده پدید
در جام عکــس باده و در باده عکس جـــام
قومــی به گفتگو که آغاز ما چه بـــود
جمــعی به جستجو که انجام ما کـدام
جامــی معاد و مبدأ ما وحدت است و بـس
ما در میانه کثـــرت موهوم والســـــــلام »
منبع : کتاب مبدأ اعلی / علامه محمد تقی جعفری / ص ۷۳ – ۷۵***فصلنامه معرفتی اعتقادی سمات / شماره پنجم / ص ۱۷۶

به نام خدا
با عرض سلام و کسب اجازه از کارشناس محترم جناب سمیع
ابتدا بیانات و کلمات ابن عربی در بحث وحدت وجود که محور عرفان نظری محسوب می شود بررسی کنیم:
معنای وحدت وجود باید گفت: وحدت وجودی که مورد نظر عرفا و ابن عربی بوده وحدتِ مفهومی وجود نیست، بلکه منظور وحدت وجود خارجی اشیا است که عرفا در مقامات شهودی خود به آن نائل شده اند و سرچشمه اصلی این نظریه به هیچ وجه مباحث فلسفی نبوده است. [1]
بنابراین نظریه، وجود حقیقی، بیش از یکی نیست و آن هم وجود خداوند است و غیر خدا هرچه هست صرفا تعینات و اعتبارات و تجلیات همان وجود واحد است که در واقع همگی نمودهایی بدون بود هستند و از این رو که تجلی خداوند هستند، وجود اعتباری یافته اند.

این بیان در آثار ابن عربی بارها تکرار می شود که عالم تجلی خداوند است و در وجود چیزی غیر از حق ظاهر نشده است [2] که با نظر به ذات خود فانی و باطل بوده، اما از این جهت که ظهور حق است وجود بالغیر دارد. همچنین این سخن وی مشهور است که «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ پاک و منزه است آن که موجودات را پدیدار ساخت و خود عین آنها است، [3] که البته مراد، عین ظهور آنها است نه عین ذات آنها. چنان که در جای دیگری گفته: «او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی». [4]
ابن عربی معتقد است:حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل» [5] است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است و امید ندارد که عقل، آن را درک کند؛ چرا که خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلکه متناقض است؛ چرا که اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.
به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشکل است؛ چرا که عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احکامش تصور نمی تواند آنا ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است که می فرماید: "وما رمیت اذ رمیت"؛ تو پرتاب نکردی (نفی می کند) هنگامی که پرتاب کردی (اثبات می کند)». [6]

این نظریه در حکمت متعالیه ملاصدرا نیز مطرح شده و ملاصدرا مدعی شده است،که توانسته است آن را از لحاظ فلسفی به اثبات برساند.

بسیاری از بزرگان عرفان برآنند که ملاصدرا اصل این نظریه را از ابن عربی گرفته و به طور کلی بسیار از وی متأثر بوده است. در عمل نیز آنچه از مطالب خود ملاصدرا بر می آید این است که وی در نهایت و اوج فلسفه خود به همان نظریه عرفا در وحدت وجود نائل شده است، چنان که خود می گوید: "پروردگارم مرا هدایت فرمود و برهانی روشن عطایم نمود بر این که وجود، منحصر در یک حقیقت شخصیه می باشد به گونه ای که در دار وجود جز او موجودی نیست و هرچه غیر از او موجود به نظر می رسد، ظهور و تجلی صفات او و فیضی از افاضات نامتناهی وی هستند". [7]

ولی تفاوت اصلی بین ابن عربی و ملاصدرا این است که با همه تاکیدی که ابن عربی بر «طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا بنابر دیدگاه کلی خود مبنی بر وحدت عرفان و قرآن و برهان، معتقد است که این مسئله، هم مطابق با قرآن است و هم مطلبی است برهانی و برای آن استدلال هایی کرده و آن را در قالب فلسفی ارائه داده است.

البته در مورد بیان ملاصدرا تذکر این نکته ضروری است که وی در این مسئله به ظاهر دو گونه نظریه مطرح نموده است؛ نظریه ای ابتدایی و نظریه ای نهایی. نظریه ابتدائی، موسوم به « وحدت تشکیکی وجود» و نظریه نهایی «وحدت شخصیه وجود» نامیده می شود. بنابه تصریح ایشان نظریه ابتدائی صرفا جنبه تعلیمی و آماده سازی دارد تا مدعای اصلی خود که همان «وحدت شخصیه وجود» یا وحدت وجود عرفا باشد را به اثبات برساند. [8]
وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.
توضیح بیشتر؛ این که مراتب ضعیف هم دارای همان حقیقت وجود هستند، ولی در مرتبه ای متنزل،اما عرفا با این نظریه مخالف بوده و معتقد به وحدت شخصیه وجودند و وجود حقیقی را فقط خداوند و موجودات را مظاهر و تجلیات او می دانند که در حد ذات خود باطل و فانی هستند و وجودی از خود ندارند.


به هرحال، ملاصدرا در نهایت با ابن عربی در این مسئله هم داستان است و در اوج فلسفه خود با گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصیه یعنی وحدت وجود عرفا رسیده است.

معلوم شد که وحدت وجود به عنوان اساسی ترین بحث در عرفان نظری مطرح بوده و در حکمت متعالیه نیز بر مطابقت آن با قرآن و عرفان و برهان تاکید شده است.

[1] برای آگاهی بیشتر می توانید به سایت اسلام کوئست مراجعه نمایید
[2] ابن عربی ، الفتوحات المکیة، ج ۲، ص ۵۱۷، دار صادر، بیروت، بی تا.
[3] الفتوحات المکیة، ج ۲، ص 604، به نقل از، خواجوی، محمد، خرد نامه صدرا، ص 54، شماره 19، بهار 79.
[4] الفتوحات المکیة، ج ۲، ص ۴۸۴.
[5] همان، ج ۱، ص ۲۸۹.
[6] همان، ج ۲، ص ۲۱۶.
[7] صدر الدین، محمد شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج ۲، ص ۲۹۲، دار احیاء تراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، ۱۴۱۰هـ.
[8] الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج ۱، ص ۷۱.

ادامه دارد

جناب آنتی خواهش مندم از کپی پیست پرهیز کنید و شمرده شمرده جلو بریم بلکه هممون طوری بشیم که آقا مهدی موعود عجل الله فرجه میخواد

این جمله رو ثابت کن.

اگر من بگم فحشا عقل است و عقلانیت و توجیهش کنم چه؟ آیا فحشاهم میشود مقدس مثل فلسفه؟
1.مسئله اصلا تقدس نیست!
2.اگر توانستید فحشا رو با عقل اثبات کنید من حق اعتراض ندارم چون قبول نکردن من به معنی زیر پا گذاشتن عقلم است
3.بزرگترین دلیل رد فلسفه چیست؟اینکه علمی غربیست!اولا که اصلا این برای من مورد قبول نیست شاید شهرت فلاسفه غربی بسیار باشد ولی یقینا علمی که اصالت خود را از یکی از حجت های الهی یعنی عقل دارد الهیست.دوم بر فرض هم که باشد!خب که چه؟مگه در اسلام گفتند از کفار علم نیاموزید؟!در تاریخ نقل شده پیامبر اسرای جنگ ها را به شرط اموزش سواد به مسلمانان ازاد میکردند.مگر فیزیک و شیمی و..غربی نیستند؟انها را هم تعطیل کنیم؟!
4.حقانیت حجت بیرونی را نمیتوان بدون استفاده از حجت درونی اثبات کرد.چه کسی میتواند بدون استفاده از براهینی مثل علیت و... که در فلسفه امده حتی وجود خدا را اثبات کند؟چه برسد به نبوت و امامت و یا اصل وجود دین؟!!...
6.پذیرش فلسفه به معنی زیر پا گذاشتن کلام معصومین علیهم السلام نیست.اصلا اساس فلسفه ی اسلامی اثبات حقانیت ائمه و اولیا الله است.و کلام ایشان خط قرمز.
7.اگر کسی میخواهد نظریه ای را در فیزیک رد کند باید با زبان فیزیک ین کار را بکند در مورد هر علم دیگر هم همینطور است نقد فلسفه با خود فلسفه ممکن است.نمیشود به یک فیزیک دان بگویی من از نظریه تو خوشم نمی اید پس غلط است...
و.....

چنبار خواستم باهاتون مناظره کنم دیگه اینبار عزممو جزم کردم

بزرگترین دلیل رد فلسفه چیست؟

خنده داره، خودتون میبرینو میدوزین؟

کی گفته بزرگترین دلیل رد فلسفه اینه؟

برای پیشبرد بحث اینو جواب بدید تا من مشکل فلسفه رو بگم:
فلسفه چه بدردی میخورد؟

به نام خدا
از آنچه گذشت معلوم شد که وحدت وجود به عنوان اساسی ترین بحث در عرفان نظری مطرح بوده و در حکمت متعالیه نیز بر مطابقت آن با قرآن و عرفان و برهان تاکید شده است.
نظریه وحدت وجود در عرفان در اصل به عنوان مرتبه ای عالی از «توحید» مطرح شده و از آن به «توحید وجودی» تعبیر شده است؛ چرا که طبق این نظریه نه تنها هیچ خدایی جز الله وجود ندارد، بلکه هیچ وجود و هیچ موجودی جز او نیست و این نهایت توحید است که در اصل هستی و وجود، هیچ گونه شریکی برای خداوند باقی نمی گذارد. در این جا است که نهایت اخلاص در توحید آشکار می شود و موجودات اعتباری و از جمله منیت خود انسان به عنوان حجاب حقیقت مطرح شده و عارف، وجود اعتباری خود را در ظل وجود حقیقی فانی می کند. میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خو حجاب خودی حافظ از میان برخیز اساساً مسئله وحدت وجود برای عرفا به هیچ وجه یک نظریه فلسفی محض و جدای از حقیقت زندگی مطرح نبوده، بلکه با کل حیات معنوی آنان عجین بوده است و زندگی سراسر شور و عشق عارفان تجسم زندگی بر اساس وحدت وجود حقیقی بوده است و مکتب عشق در عرفان اسلامی در واقع از دل وحدت وجود بر خواسته است؛ چرا که سالک طریق عرفان، اگر به این حقیقت واقف شود که جهان و به ویژه انسان و در نهایت «انسان کامل»، تجلی خداوند است، عاشق ظهور خدا در جهان خواهد بود و خواه ناخواه در این عشق از خود فانی شده و به مقام شامخ توحید خواهد رسید. و از این جا است که انسان مظهر اسرار الاهی است و در عرفان، در نهایت، خدا را باید در سرّ وجود خویشتن جست و جو کرد و به گفته ابن عربی: «ما خود صفاتی هستیم که با آن صفات خداوند را توصیف می کنیم و وجود ما صرفا نمود خارجی یافتن وجود الاهی است. خداوند برای ما لازم است تا این که وجود پیدا کنیم، در حالی که ما برای وی لازم هستیم برای این که وی بتواند برای خود تجلی نماید». [1] [/CENTER][1] آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه، عبد الرحیم، گواهی، ص ۴۳۷، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷

به نام خدا
وحدت وجود حقیقتى است واحد و ازلى. که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود مى‏آید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الاهى است مى‏باشد.

بنابراین، به دو وجود جداگانه یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق نمى‏توان قایل شد به این ترتیب باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه ی خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق مى‏گردد.
ابن عربى در یک جا مى‏گوید:
"فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، ونحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه."

ترجمه: ماهر چه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کرده‏ایم و از خود گفته‏ایم؛ زیرا هستى ماهستى او است، ما براى هست شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهر شدنش به ما نیازمند است."[1]

از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقت‏اند، پس خلق جز اسما و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق نسبتى مجازى است.
و در فتوحات مکیّة درباره‏ى "حیرت" رجال مى‏گوید:
"فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل مى‏گوید:
و فى کل شى له آیة
تدل على انه واحد،
ولى صاحب تجلى مى‏سراید:
و فى کل شى‏ء له آیة
تدل على انه عینه
پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمى‏شناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابو یزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است.[2]

و بالاخره صریح‏ترین عبارت ابن عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است:

فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛ یعنى پاک و منزه است کسى که اشیا را ظاهر ساخت و او عین آن اشیا است.
فما نظرت عینى الى غیر وجهه
و ما سمعت اذنى خلاف کلامه
فکل وجود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فى منامه
یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزیى در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[3]

پس بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده مى‏شود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که اینها آفریده او است، بلکه به این معنا که اینها همه اوست؛ یعنى به جاى این که گفته شود:

عاشقم بر همه عالم که همه‏ى عالم از اوست باید گفته شود: که همه عالم او است چنانچه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:
جناب حضرت حق را “دویى” نیست
در آن حضرت من و ما و تویى نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقى، غیر هالک
یکى گردد سلوک و سیر و سالک.[4]
امام محمد غزالى مى‏گوید: عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان مى‏بینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست، "کل شى هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً.

و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمى‏شود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمى‏کنند که او از همه بزرگ تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ تر باشد. غیر هرگز در مرتبه ی معیّت با حق، قرار نمى‏گیرد.[5]

لازم به ذکر است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى الدین دیده نمى‏شود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشته، بلکه شارحین کتاب هاى ابن عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.
استدلال بر وحدت وجود:
عرفاى فیلسوف همچون صدر المتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانه‏اى را ذکر کرده‏اند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است.

از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد.

و نیز از جمله‏ى مبادى و اصولى که در تأیید نظریه وحدت وجود در فلسفه مطرح است قاعده‏ى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" است به این بیان که:

ذات بسیط حق اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه ی آن ترکیب ذات است - و لو به حسب اعتبار عقل - از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق کمالات همه ی موجودات را به نحو ابسط دارا مى‏باشد.[6]
دلیل مخالفت فقها و متکلمان:
عده‏اى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتى گرفته‏اند. بعضى حتى عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتى تکفیر کرده‏اند؛ زیرا چنین عقیده‏اى را متناقض با تعالیم الاهى مى‏دانسته‏اند، فى المثل "لا اله الا الله" را که اوّلین شعار اسلام است با "لاوجود الا الله" در تضاد مى‏بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بت‏ها والهه‏ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم مى‏گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب هاى مختلف پرستیده مى‏شود.

یا این که عرفا گفته‏اند: "سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها"، ایراد گرفته‏اند که مگر مى‏شود خدا عین موجودات گردد در حالى که بعض موجودات پست وکثیف و آلوده و نجس‏اند؟ پس این کلام عین کفر است.

البته باید گفت: که یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشته‏اند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلامشان پى نبرده‏اند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى مى‏تواند بیان کاملى از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را مى‏تواند هضم نماید.

صدر المتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود.

وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، مى‏گوید:
بدان که اشیا در مقام هستى داراى سه مرتبه‏اند:
مرتبه‏ى اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به "ویت غیبیة" و "غیب مطلق" و "ذات احدیة" تعبیر مى‏کنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع مى‏شود....

مرتبه‏ى دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر.

مرتبه‏ى سوم: آن "وجود منبسط" مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونه‏اى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شى‏ء دیگر مى‏باشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و "الحق المخلوق به" در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است...[7]
سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه مى‏کند:
از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق مى‏شود، مرادشان وجود به معناى اوّّّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لاشى‏ء، نه این معناى اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهى‏ها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش مى‏آید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، مى‏کشد.[8]
صدر المتألهین در جاى دیگر تحت عنوان "وهم و تنبیه" چنین مى‏گوید:
عده‏اى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکرده‏اند و به مقام عرفان نرسیده‏اند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه ی و هم بر باطنشان، چنین گمان کرده‏اند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان "مقام احدیت" و "غیب هویت" و "غیب الغیوب" تعبیر مى‏شود، به صورت مجرد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و "الله" همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه ی مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه ی محض است. و هر کسى که داراى اندک مایه علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمى‏راند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخن‏ها منزه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانه‏اى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق مى‏شود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى...

[1] محیى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، ص 164.
[2] محیى الدین ابن عربى، الفتوحات الملکیه فى اسرار المالکیه و الملکیه، ج1، ص 272، باب 50.
[3] فتوحات مکیه، ج2، ص 459.
[4] شیخ محمود شبسترى، گلشن راز.
[5] محمد غزالى، مشکوة الانوار، ص 150 -152.
[6] سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 127 و 128، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ 3، 1374 هـ.ش.
[7] صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج2، ص 327 تا 330 با تلخیص.
[8] همان، ص 330.

اختلاف عرفا و دیگر علما ی دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایى بیان بوده و یا به خاطر بد فهمى و سوء برداشت...

یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب "مصرع التصوف" نوشته ی برهان الدین بقاعى (809 - 888 هق) است که در آن کتاب نمونه‏هایى از این سوء برداشت‏ها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره مى‏کنیم:

شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده درباره‏ى ابن عربى مى‏گوید:
پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه ی مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز مى‏بیند، بلکه آن را عین همه چیز مى‏داند. و بى‏تردید شرک گوینده‏ى این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بنده‏اى از بندگان مقرب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربى پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا مى‏داند، بلکه سخن وى به آن جا مى‏انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راستگو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن جا مى‏گذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و ...

در مغرب زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفته‏اند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکال‏ها بوده است.
دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام مى‏گوید: به نظر من همه‏ى انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[1]. "استیس" از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه ی وحدت وجود مى‏نویسد:
ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود مى‏توان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستى قایل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى قایل به یک مطلق نامتشخص است...

دوم آن که: ایراد مى‏کنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن چه در اوست، "الوهى" باشد، در آن صورت "شرّ" نیز الوهى خواهد بود...
و سوم این‏که: در همه ی ادیان‏ ، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که "رودلف اوتو" از "سر هیبت" دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنهکار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافته‏اش، سزاوار خطاب "ظلوم و جهول" است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیه‏ى اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[2]

به این ترتیب معلوم مى‏شود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى بانظریه ی وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که درباره‏ى چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمى‏کنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بى‏اطلاعى نمایند.

[1] برتراند راسل، علم و مذهب، ص 127، نقل از فلسفه ی عرفان، ص 173.[2] عرفان و فلسفه، ص 256، نقل از سید یحیى یثربى، فلسفه‏ى عرفان، ص 173.

[SPOILER]سایت اسلام کوئست[/SPOILER]

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
یک برهان در رد وحدت شخصی:

تعریف ضدین:دو چیز که با هم جمع نمی شوند.
تعریف نقیضین:دو چیز که با هم جمع نمی شوند و رفع هم نمی شوند.منظور از این که رفع نمی شوند این است که نمی توانیم بگوییم هیچ کدام نیستند.
از دو تعریف بالا واضح است که هر نقیضین،ضدین هستند.اما عکس قضیه صادق نیست.یعنی لزومی ندارد بگوییم هر ضدین،نقیضین هستند.

مقدمه 1:در خارج ضدینی تحقق دارند.
فرض می کنیم در خارج ضدین نداشته باشیم.چون هر نقیضین،ضدین هستند بنابراین حاصل سخن این است که نقیضینی هم نداریم و این یعنی رفع نقیضین که محال است.
مقدمه 2:ضدین قابل جمع نیستند.
این از تعریف ضدین به دست می آید.

فرض خلف:همه چیز واحد است.یعنی همه چیز با موجودی به نام موجود a برابر است.یعنی انسان موجود a است و در عین حال درخت هم موجود a است و ... .
از فرض خلف نتیجه می گیریم که الف=موجود a و ضدالف هم=موجود a.لذا الف=ضد الف که این یعنی جمع ضدین که محال است.لذا فرض خلف باطل و حکم ثابت است.
پس همه چیز واحد نیست و کثرتی در کار است.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
یک برهان در رد وحدت شخصی:

تعریف ضدین:دو چیز که با هم جمع نمی شوند.
تعریف نقیضین:دو چیز که با هم جمع نمی شوند و رفع هم نمی شوند.منظور از این که رفع نمی شوند این است که نمی توانیم بگوییم هیچ کدام نیستند.
از دو تعریف بالا واضح است که هر نقیضین،ضدین هستند.اما عکس قضیه صادق نیست.یعنی لزومی ندارد بگوییم هر ضدین،نقیضین هستند.

مقدمه 1:در خارج ضدینی تحقق دارند.
فرض می کنیم در خارج ضدین نداشته باشیم.چون هر نقیضین،ضدین هستند بنابراین حاصل سخن این است که نقیضینی هم نداریم و این یعنی رفع نقیضین که محال است.
مقدمه 2:ضدین قابل جمع نیستند.
این از تعریف ضدین به دست می آید.

فرض خلف:همه چیز واحد است.یعنی همه چیز با موجودی به نام موجود a برابر است.یعنی انسان موجود a است و در عین حال درخت هم موجود a است و ... .
از فرض خلف نتیجه می گیریم که الف=موجود a و ضدالف هم=موجود a.لذا الف=ضد الف که این یعنی جمع ضدین که محال است.لذا فرض خلف باطل و حکم ثابت است.
پس همه چیز واحد نیست و کثرتی در کار است.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق
با عرض سلام و ادب
سوال های استارتر تاپیک هم درباره توجیه وحدت شخصیه وجود از روایات بود اما بحث تاپیک منحرف شد و به مطالب دیگر پرداخته شد
با تشکر از شما برای این پست

به نام خدا

فلسفه چه بدردی میخورد؟

برای این که بحث از نظم منطقی لازم برخوردار باشد، ابتدا در مورد حکمت و فلسفه و بعد در مورد عرفان توضیحاتی خواهیم داد و در پایان اصطلاح عقل و اطلاقات مختلف و مراتب آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد...
چرا که مراد به کار گیرندگان این واژه و اصطلاح در فلسفه و حکمت و عرفان یکسان نبوده و هر گروهی از متفکران و مردم بر اساس دیدگاه خود نظر داده اند.

فلسفه

بر اساس دیدگاه های مختلف،برای فلسفه تعاریف مختلفی شده است، بنابراین نمی توان در این مورد، صرفاً به یکی از تعاریف ادعایی اکتفا کرد. ضمن این که نخست باید دید هر فلسفه ای چه نوع دیدگاهی را در مورد خود معرفت و راه رسیدن به این معرفت و غایت معرفت پیش روی گرفته است. به عنوان مثال اگر فلسفه را علم به حقایق اشیاء تعریف کنیم باید دید که از چه طریقی می توان به حقایق اشیاء رسید. آیا با پرداختن به استدلال های فلسفی می توان به حقایق اشیاء رسید؟ به عبارتی، آیا با فلسفه می توان به مقامی دست یافت که پیامبر(ص)، رسیدن به آن مقام را از پروردگار درخواست کرده بود [1] ؟! بدیهی است اگر محتوای یک علم فقط مباحث ذهنی و عقلی و استدلالی و ماهوی باشد نمی توان این تعریف را که فلسفه علم به حقایق اشیاء است ،در مورد آن پذیرفت. بنابراین اگر دقت لازم را داشته باشیم در نهایت تنها با مطالعه یک فلسفه است که پی خواهیم برد چه تعریفی باید از «فلسفه» در این نظام فکری خاص داشته باشیم. و این که در این فلسفه حقیقتاً به چه غایتی رسیده ایم.

واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا از دو بخش تشکیل شده است : فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی . گفته شده است اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورث بوده . وقتی از او سئوال کردند که آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد : نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم . بنابراین واژه فلسفه دراولین روز های پیدایش به معنای عشق ورزیدن به دانایی بوده است .

بااین حال فلسفه یونانی که منجر به فلسفه غرب و تمدن غرب شده است سیر تاریخی خاص خود را داشته و آنچه از مجموع این تلاش فکری بر می آید این است که مرادشان از فلسفه همانا اهمیت دادن به حجیت عقل جزئی بوده که قائم مقام وحی و ادراکات معنوی وجود الاهی بشر شده و غایت عالم و آدم را در عقلانیت به معنای غربی آن جستجو می کند. بنابراین فلسفه به معنای خاص کلمه تلاشی است ذهنی و عقلی و استدلالی برای درک واقعیت های جهان هستی.

اگر چنین تعریفی از فلسفه داشته باشیم- در عین حال که جایگاه خود را به عنوان تلاشی برای فهم منطقی پدیده ها دارد روشن است که برای نیل به حقیقت عالم (خدا) و تشبه به او آنچنانکه برخی در تعریف فلسفه مدعی آن بوده اند [2] عاجز خواهد بود چرا که برای نیل به حقایق عالم شیوه معرفتی والاتری مورد نیاز است که فراتر از ذهن است. همین امر باعث شده که برخی از نامیدن نظام معرفتی خود با عنوان فلسفه ابا داشته و از واژه حکمت استفاده کنند که اصطلاحی است قرآنی.


حکمت
قبل از ورود به بحث حکمت خاطر نشان می کنیم که فلسفه همچنانکه گذشت لفظ عامی است که برای نظام های فکری و معرفتی مختلفی در طول تاریخ بکار رفته بنابراین گاه حکمت الاهی نیز از دید مطالعه کنندگان آن همچون نوعی از فلسفه شناخته شده است هرچند که خواستگاه آن امری ورای ذهن استدلالی بوده است.

حال گوئیم : حکمت در معنایی که آن را متمایز از فلسفه بدانیم سرمنشائی الاهی و لدنّی دارد و در قرآن نیز به عنوان عطیه ای الاهی محسوب شده است [3] که امامان و انبیاء و اولیاء و انسان های والادر طول تاریخ از آن برخوردار بوده و آن را اشاعه داده اند. همچنین در بین افرادی که معروف به فلاسفه شده اند نیز گاه برخی از آنان بهره ای از حکمت (به معنایی که ذکر شد) داشته اند که اساسًا آن را به طریقی غیر از استدلال فلسفی حاصل کرده اند.

از جمله شیخ شهاب الدین سهروردی که آثار خود را حکمت نامیده، معتقد است که حقیقت کتاب او را تنها کسانی به راستی می توانند درک کنند که به هدایت شیخی روحانی که خلیفه خداوند بر روی زمین است، به علم اشراق دست یافته باشند [4] . وی در این مورد می نویسد : «البته روا نبود که کسی بدون مراجعه به شخصی که به مقام خلیفة اللهی رسیده و دانش این کتاب نزد وی است، طمع بندد که به اسرار این کتاب واقف گردد» [5] .

همچنین در مورد اطلاق اسم حکیم می نویسد:

«اسم الحکیم لا یطلق الا على من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الأشیاء و تألّه‏» [6] ؛ اسم حکیم تنها بر کسی صادق است که دارای مقام مشاهده امور عِلوی (والا) و ذوق و تالّه و .... باشد.

بنابراین تمایز فلسفه و حکمت در معنای دقیق این دو اصطلاح از ابتدا در جهان اسلام مطرح بوده از این روی، بسیاری از بزرگان ،حکمت الاهی و معرفت قرآنی و معرفت در مکتب ائمه را امری جدای از فلسفه به معنای یونانی آن دانسته اند. از این دیدگاه اساساً فلسفه ذاتی یونانی داشته و فاصله ای بسیار با حکمت دارد.

بنابراین بطور خلاصه در مورد نسبت فلسفه باحکمت گوئیم : حکمت غیر از فلسفه است هرچند که گاه با بیانی فلسفی ارائه شده و شرح و بسط پیدا کرده است.

عرفان

عرفان در مقایسه با فلسفه و حکمت تعریف روشنی داشته و در عین نایاب بودن حقیقت نهائی آن، می توان به سادگی طوری حدود آن را فهم نمود که حد اقل تمایز آن با فلسفه مشخص باشد چرا که عرفان آشکارا مربوط به دریافتهایی شهودی و حضوری بوده و ارتباطی به تعلیمات مدرسه ای و بحث های استدلالی ندارد.

توضیح بیشتر در مورد عرفان اینکه؛ عرفان در اصطلاح به معرفت شهودی خداوند که از طریق تهذیب نفس و صفای باطن حاصل می گردد، گفته می شود.

عرفان را دارای دو بعد نظری و عملی دانسته اند: الف: عرفان نظری شامل منظومه ای از دریافت های باطنی از طریق کشف و شهود پیرامون جهان هستی است، که توسط افراد واجد شرایط ادراک شده و با شیوه ای نظام مند و بطور نظری تدوین شده است. ب: عرفان عملی شامل به کار بستن دستور العمل های لازم در راستای مبارزه با هوای نفس و رسیدن به مقامات معنوی و کمال توحید است، که توسط استاد طریقت بیان می گردد. در صورتی که سالک راه حقیقت، رهنمود های پیر طریقت را به کار بندد و در مسیر الاهی با اخلاص کامل گام بردارد، به سرمنزل حقائق رهنمون می گردد [7] .

[1] «عن النبىّ صلى الله علیه و آله: أرنا الأشیاء کما هی» سید حیدر آملی، جامع الاسرار، ص 8، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

[2] «فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی»به نقل از جرجانی و« فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد . » به نقل از ابن سینا، فرهنگ فلسفی.

[3] «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» البقره، 269.

[4] لازم به ذکر است که فهم کتب حکمت الاهی در نظر محصلین این کتابها کاری دور از دسترس به نظر نمی رسد ولی منظور ظاهر الفاظ این آثار نبوده و به حقیقت معانی اشاره دارد.

[5] مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2،ص259، موسسه انتشارات و تحقیقات فرهنگی.
[6] مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1،ص296، موسسه انتشارات و تحقیقات فرهنگی.
[7] حسینی نسب، سید رضا، عرفان اسلامی در آئنه شعر و ادب.

کاربر گرامی حاج رسولیها، با نهایت احترام عرض میکنم که کلمه ای از متن شمارو نخوندم. حقیر آنقدری سواد دارم که بدانم فلسفه یعنی philosophy عوض کپی پیس بهتر نیست بحث کنیم؟ جواب من هنوز داده نشده؟

چندی پیش آقای دکتر غلامحسین دینانی استاد فلسفه دانشگاه تهران طی برنامه ای در شبکه چهارم سیما با مجری گری دکتر منصوری لاریجانی اظهاراتی در باره سماع و رقص عارفانه مطرح نموده است که بر اساس استفتایی که از مراجع عظام تقلید در باره این اظهارات شده همگی بر غیر شرعی و باطل بودن این اظهارات تاکید کرده اند.
مشرق--- ابتدا متن اظهارات دکتر دینانی و سپس فتاوی مراجع عظام را ملاحظه می کنید:

دینانی: عرض کنم که خب این نسبت هایی که میدن ـ که شما فرمودید ـ هر کسی به اندازه فهم خودش حرف میزنه. یعنی چون در همون مرتبه هستند از رقص فقط الواطی می فهمند و رقاصی می فهمند و هرزه درائی! کسی که رقص رو هرزه درائی میدونه فکر می کنه که رقص مولانا هم هرزه درائیه. این دیگه بیشتر از این هم نمی تونه بفهمه! بیچاره خب چیکار بکنه. این مرتبه فهمش همینه. اون خودش همینه فکر می کنه هر کسی که از رقص صحبت کرد هم در همین حد رقص اوست!
اما من قبل از اینکه وارد بیان و توضیح این مطلب بشم یک حکایتی نقل کنم که البته این واقعیته. سعدالدین حمویه که یکی از عرفای بزرگه. خیلی عارف بزرگیه. در یه جلسه ای نشسته بود که عرفا بودن. اون جلسه سماع بود. شعری خونده شد و حالی دست داد به عرفا و عرفا به رقص درآمدند به حرکت درآمدند. سعدالدین حمویه همچنان آرام نشسته بود در بحر تفکر هیچ تکون نمی خورد.
یه کسی از اونا که در حال رقص بود گفت که مولانا ! جلسه سماعه رقصه… تو رو ساکت می بینم! سعدالدین حمویه این آیه رو قرائت کرد- فرمود : «و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمرّ مرّالسحاب»
شما این کوهها رو می بینی که ساکته سالها صامت و ساکت موندن . این کوه رو ما می بینیم هزاران ساله سر جاش تکونم نمی خوره صدا هم نمی کنه. اما در باطن امر و در واقع و نفس الامر این کوه مانند ابر در حرکته. «تمرّ مرّالسحاب….» یعنی مانند ابرها در حرکته. کوهها در حرکتن. ابر هم حرکت می کنه…ابر همیشه در حرکته رقصه. و اون جمله ای که شما فرمودید از خواجه که حکیمه خدا رحمتش کنه حکیم متالهه…
رقص نوعی حرکته …منتهاش حرکتی است که یک مبنایی تکونش می ده. یه محرکی داره"
مجری : احسنت!
دینانی: رقص بی خودی که نمی آد که! اصلا رقص بی خودی نمی شه یه محرک می خواد…اگه بی خودی باشه اون حرفه است، اون تکنیکه این همین هرزه درائیه . یه رقاص حرفه ای که یه رقص واقعی نمی کنه. اون حرفشه… تکنیکه. اما اون کسی که به رقص می آد یه محرکی از درون داره…محرک از درون. رقص نوعی حرکته ولی حرکت ویژه! نه هر حرکتی رقصه. حرکت ویژه رقصه.
حرکتی است که از نقص به کمال میره. اگه ما رقص رو اینطور معنی کنیم که از نقص به کمال رفتنه ، نه تنها عارف در رقص می آد ، نه تنها انسان در رقص می آد ، هستی در رقصه.
مجری : احسنت!
دینانی: برای اینکه هستی همواره علی الاتصال و علی الدوام از نقص به کمال می ره. از قوه به فعلیت. از مرحله قوه به فعلیت.
مجری : رقصی چنین میانه ی میدانم آرزوست!
دینانی: یعنی از نقص به کمال رفتن. کسی که مونده عرض کردم همون بحث اولی…کسی که به یه چیزی خرسند و قانعه همتش کمه دیگه. یه چیزی بهش رسیده حالا اینو سخت نگه می داره و به همینجا هم قانعه. این حرکت حبّی نداره، حرکت کمالی نداره. یعنی به بالاتر نمی خواد برسه. اصلا خواستن نداره. نمی خواد .. همینو می خواد.
اما کسی که هل من مزید می گه برا کمال و هر لحظه بالا و بالا و بالاتر می خواد بره از نقص به کمال بره ، این در واقع در یه رقصه! حالا شجر در رقصه، حجر در رقصه، دریا در رقصه، کوه در رقصه. همین کوه هم حرکت جوهری داره، حرکت حبّی داره در رقصه…عالم در رقصه.
منتها رقص عارف باز با رقص جماد و نبات و حیوان یه تفاوتی داره. اونا هم از نقص به کمال می رن. ولی از نقص به کمال رفتن عارف یک حرکت دیگری می خواد. چون عارف یه حرکت فیزیکی داره در بدنش. بدنش هم مانند سایر موجودات در حرکته.چون بدنم که آرام نیست بدنم از نقص به کمال می ره. وحتی وقتی پیر می شه رو به نزول می ره اونم یه نوع کمالی دیگه است. یعنی اون نزول رو برای کمالی دیگه آغاز می کنه.
اما عارف غیر از حرکت فیزیکی و بدنی که در کل عالم هست یه حرکت روحی داره ، که روحش در حرکته. اصلا روح ریحه پروازه. این رقص روحانی درونی سرایت می کنه به بدن!
اون رقص در درونه داره حرکت حبّی در تعالی فکریست و عشقی! اما اون روح چنان سیطره بر بدن داره که بدن هم به حرکت درمی آد! یه رقص موزون!
اتفاقا این رقص عارف مطابق همون حرکت درونیشه. یعنی همینطور که قلبش، روحش در حرکته بدنش هم به موازات روحش به حرکت درمی آد. این رقص عارفه! این هرزه درائی نیست که!
مجری : احسنت!

{متن برنامه تلویزیونی فوق را می توانید در این لینک ببینید: http://www.ebnearabi.com/?p=4736}

استفتاء از مراجع درباره سخنان آقای دینانی در شبکه ۴ و پاسخ مراجع

سوال : اخیرا یکی از اساتید دانشگاه برای موجه جلوه دادن سماع (رقص صوفیانه) با استناد به سخنان برخی از صوفیان و استشهاد به آیه شریفه (و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمرّ مرّالسحاب) گفته که همه کوهها و ابرها و عالم در رقص و سماع اند . وی همچنین با بیان اینکه سماع حرکانی موزون ، ناشی از رقص و تلاطم روح است ، سماع را تایید کرده و به دفاع از آن پرداخته است. با توجه به رواج روز افزون تصوف و عرفانهای کاذب خواهشمندیم بفرمایید آیا از لحاظ اسلام سماع حکم رقص را دارد؟ و حکم آن چگونه است؟

پاسخ مراجع معظم (دام ظلهم) :

مقام معظم رهبری، آیت الله العظمی خامنه ای :

ترویج عقاید باطل صوفیه حرام است. تقرب به خدای متعال با عبادت های جعلی حاصل نمی‌شود و باید از روش اهلبیت (علیهم السلام) پیروی کرد.

آیت الله سیستانی:
موسیقی لهوی حرام است و همینطور غنا که سخن باطل با کیفیت لهوی است حرام می باشد واگر سخن باطل نباشد نیز اشکال دارد , و این روشها بر خلاف طریقه ی صحیحه اتباع اهل بیت (علیهم السلام) است.

آیت الله صافی گلپایگانی:
به هیچ وجه مستند شرعی ندارد

باید بدانید افرادی که به اصطلاح عرفا نامیده میشوند اکثریت دارای انحرافات فکری و عقیدتی و روشهای خرافی می باشند و گفتارها و سخنانی دارند که بانصوص قرآن مجید و احادیث شریفه مخالفت دارد. افرادی از این فبیل طریقه متشرعه و ملتزمین به احکام و آداب شریعت را نداشته اند و اگر هم برخی آنها را از عقاید فاسده تبرئه نمایند برای شخص مسلمان آراء و عقایدشان حجت نیست و قدر مسلم این است که این افراد و آرائشان در طول چهارده قرن در محیط مذهب و تشیع هیچگاه مرجع و ملجا نبوده است و در همه ادوار واعصار رهبران عقیدتی شیعه ،افرادی مثل ابن بابویه پدرصدوق وخودصدوق و شیخ مفیدها و شیخ طوسی ها و علامه حلی ها و مجلسی ها و صدها و هزارها علما از این قبیل بوده اند که در ارائه مرزهای بین کفر و اسلام و همواره کلامشان قطعی و قاطع بوده است . اکنون هم راه وصراط مستقیم همان راه آنها است. مع ذلک برای مزید شناسایی به حال این افراد میتوانید به کتابهایی مثل: خیراتیه و فضائح الصوفیه و نقدی بر مثنوی و حدیقة الشیعه و عرفان و تصوف و جستجو در عرفان اسلامی رجوع نمایید.

آیت الله مکارم شیرازی:
در اسلام چیزی به نام سماع نداشته و نداریم و این مطلب ساخته دست برخی از فرقه های منحرف صوفیه است. آن آیات نیز هرگز دلالت بر جواز رقص سماع نمی کند و استدلال و استناد به آن آیات برای جواز این رقص غلط اندر غلط است. جهت اطلاع از عقاید انحرافی صوفیه می توانید به کتاب ما «جلوه حق»رجوع کنید.

آیت الله مظاهری:
حرام است و شرکت در این گونه جلسات نیز جایز نیست.

آیت الله نوری همدانی:
اینگونه برداشتها از قرآن که منشأ آن هوی و هوس می‌باشد و هیچگونه مستند عقلائی ندارد و تفسیر به رأی است حرام است.

آیت الله سید محمد صادق روحانی:
اولا حکم رقص را دارد ثانیا حکم تفسیر قرآن به رای نیز دارد ثالثا جزای رجاء تصوف و عرفان کاذب را دارد.

آیت الله محمد عزّالدین حسینی زنجانی:
فرق صوفیه و اعمال آنها از نظر فقه شیعه مورد تایید نبوده و سماع نیز جایز نیست.

آیت الله سید محمد شاهرودی:
سماع و حرکاتی که معروف به رقص سماع است نیز جائز نیست.

آیت الله موسوی اردبیلی:
استناد اینگونه اعمال به آیات قرآن بی اساس و فاقد اعتبار است و انجام آنها شرعیتی ندارد.

آیت الله گرامی:
آیا حرکات ابر و کوه رقص است؟ گویا معنای رقص را استاد نفهمیده . رقص طبق روایات معتبر حرام است .والسلام

برای مشاهده تصویر استفتاء از مراجع و پاسخ آنها به لینک زیر مراجعه کنید:
http://www.ebnearabi.com/wp-content/uploads/2012/05/Esteta.pdf