جمع بندی آیا این سخنان جیلانی کفر نیست؟

حال ، این پرسش رخ می نماید که چگونه این کثرات متعین و تعینات محدود از آن ذات مطلق بی تعین سر بر می آورند؟ به بیان دیگر ، رابطه میان آن ذات مطلق به اطلاق مقسمی ، و تعینات و کثرات محدود و مقید چیست؟ درجواب باید عرض کنیم که مقصود عرفا از تعینات به این معنا است که در آن مقام،این گونه نیست که تعینی به طور ممتاز از تعینی دیگر موجود باشد؛ به گونه ای که ذات بدان مقید شود
و هنگام اشاره به ذات به آن تعین اشاره کنیم. البته این بدان معنا نیست که هیچ کدام از این تعینات متعدد در آن مقام موجود نیستند بلکه موجودیت آنها در آن مقام به نحو تعینات ممتاز از یکدیگر نیست و این نافی وجود این تعینات به نحو اندماجی و بالقوه در آن مقام نخواهد بود این حکم تنها در غیر ذات حق جاری است که هر موجودی هویت ویژه ای دارد به گونه ای که تعین خاص در مقابل دیگر تعینات بر آن هویت غلبه دارد مثلا در شیطان اسم المضل حق و تعین اضلالی غلبه دارد و در رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعین هدایتی و اسم الهادی.
هرگز مقام ذات ، امتیاز ، ترجیح یا غلبه تعینی بر تعینات دیگر را نمی پذیرد و در عین حال تمام تعینات را به نحو اطلاقی و اندماجی داراست. بنابراین وجود تعینات در مقام ذات به واسطه حیثیت تقییدی اندماجی وجود حق سبحانه خواهد بود یعنی رابطه حق با تعینات و به تعبیر دیگر صفات الهی در مقام ذات رابطه حقایق اندماجی با ذات است که این حقایق اندماجی به نفس وجود ذات موجودند و با این حقایق به نحو حیثیت تقییدی اندماجی ذات تحقق خواهند داشت . به بیان دیگر با اینکه حقیقت حق تعالی اطلاق مقسمی دارد و به همین سبب وجود نامتناهی او در پهنه گیتی گسترده است و تنها وجود حقیقی است اما همین وجود که از آن به وجود من حیث هو هو تعبیر می شود در همان اطلاق ذاتی تمام کمالات وجودی را نیز البته به نحو اطلاقی و اندماجی دارد به نحوی که هیچ کدام از این کمالات بر دیگری ترجیح ندارند.

خلاصه آنکه تمام صفات و نسب و اضافات در آن مقام به نحو کامن و مندمج موجودند این چنین هویتی به صورت ظلی در هویت نفس انسانی نیز بازتابانده شده است هنگامی که می گوییم حقیقت و هویت نفس در تمام قوای آن سریان دارد بدین معنا نیست که نفس در مقام ذات خود فاقد کمالات این قواست بلکه بدین معناست که آنها را به نحو اندماجی و اطلاقی داراست به گونه ای که هیچ یک از آنها بر دیگری در مقام ذات نفس ترجیح ندارند. در همین زمینه همان گونه که در بیانی از حکیم سبزواری درباره النفس فی وحدته کل القوی وجود داردایشان این اصل را در دو مقام یا به بیان دیگر از دو لحاظ تبیین کردند یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری مقام وحدت در کثرت. در واقع مقام کثرت در وحدت به همین حضور کثرات و شئون نفس به صورت اندماجی در مقام اطلاقی ذات نفس اشاره دارد در حالی که مقام وحدت در کثرت به وجود کثرات و شئون به حیثیت تقییدی شانی وجود نفس اشاره دارد.
با استفاده از این مثال و تفکیک این دو مقام درباره ذات حق تعالی نیز می توان چنین گفت که آن ذات مقدس تمام حقایق را به نحو اندماجی در خود داراست. نکته اصلی این است که هر گاه آن صفات اندماجی در ذات حق ظاهر شوند کثراتی پدید می ایند که وجود آنها به حیثیت تقییدی شانی وجود حق است صفات و تعینات که در مقام ذات حق به نحو غیر ممتاز ، غیر مفصل، اندماجی و مطلق موجود بودند در هنگام ظهور مفصل و ممتاز خواهند بود به بیان دیگر ذات حق حالت هایی به نحو کمون، و نیز حالت هایی به نحو ظهور دارد همه این حالت های کمونی و ظهوری ، حالت های اوست ولی در یک مقام به صورت کمونی موجودند و در مقامی دیگر به نحو ظهوری تنها یک وجود مطلق و یگانه است که تمام این حالت ها را می پذیرد بنابراین مراد از ظهور این نیست که چیزی از ذات حق منفصل می شود و سبب ایجاد وجودهایی می گردد که در عرض وجود حق معنا می یابند بلکه همان صفات و حالت هایی که به نحو اندماجی در ذات اطلاقی حق حضور داشتند حال به نحو تفصیلی و ممتاز ظاهر می شوند و اینها همگی حالت ها و ظهورهای خود او هستند در این مرحله است که اسمای حسنای حق، همانند علیم، قدیر و... به صورت ممتاز و متفاوت از هم ظاهر می شوند.

و این تجلی و ظهور تنها هنگامی رخ می دهد که مطلق از صرافت اطلاقش تنزل کند و مجالی برای اعتبار نسبت در آن پدید آمده باشد زیرا در مقام ذات اطلاقی هیچ مجالی برای اعتبار نسبت وجود ندارد. بنابراین ظهور آن حقیقت تنها با تنزلش از صرافت اطلاق و وحدت ذاتی به مقام انتساب تقییدها و پذیرش رنگ کثرت تعینات امکان پذیر است.(2)
از نظر ایشان این تعبیر بدین معناست که در فرآیند ظهور و تجلی این چنین نیست که مطلق از ویژگی اطلاقی خویش عاری شود، بلکه ظهور چیزی نیست جز ظاهر کردن صفات و نسبی که به حالت کمونی در آن ذات مطلق حضور دارند. همان صفات مندمج که از نظر وجودی، چیزی جز وجود مطلق نیستند، به صورت مفصل و متعین ظاهر می‌شوند.

برای تبیین این حقیقت دشوار یااب که چگونه یک حقیقت که خود مقام لا تعینی دارد، تنزل یافته و متعین می شود، استفاده از تمثیل «جرقه عقلی» می تواند تا اندازه‌ای نزدیک کننده ذهن ما به اصل مطلب باشد. هنگام تفکر درباره یک مطلب دشوار، بارها برای یک متفکر پیش می آید که راه حل یا تحلیل نویی، به ناگهان و به صورت یک جرقه، به ذهن وی القا می شود. این امری که به طور ناگهانی به ذهن، در مقام عقلانی،القا می شود، خود کاملا بسیط و واحد است، اما درعین حال همان حقیقت بسیط است که پس از گذار از فرایندهای ذهنی و تامل بر آن و ورود درمقام خیال، به چندین مطلب فرعی تبدیل می شود و کثرت مشهودی دامن گیر آن می شود. در واقع، همین چند مطلب در همان نخستین القا در مقام عقل نیز موجود بود، اما به نحو لا تعینی و غیر ممتاز و اندماجی؛ به گونه ای که هیچ ترجیح و غلبه ای بر دیگری نداشتند، اما در موطن خیال، همان حقایق مندمج تفصیل می یابند و از یکدیگر ممتاز می گردند. این واقعیت، به عنوان مثالی دقیق، می تواند مثالی دقیق، می تواند ذهن را در درک معنای فرایند ظهور و تجلی درباره حق تعالی یاری کند.(4)

پی‌نوشت:
1-تمهیدالقواعد، ص304
2-همان
3-همان266
4-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری، یدالله یزدانپناه، ص216-221

با عرض سلام و تشکر، به نظر می رسد نیاز است که ابتدا معنای دقیق و منظور شما به طور روشن از برخی واژه ها روشن گردد:

لطفاً بفرمایید به طور دقیق منظور از عبارات ذیل چیست:

1.اندماجی

2.مقام اطلاقی ذات نفس

3.حیثیت تقییدی شأنی

4.کمون

5.ظهور

انشاءالله با روشن شدن منظور دقیق شما از این پنج عبارت، درک مسئله روشنتر خواهد گردید.

با تشکر

باسمه تعالی
1-اندماج: انباشته و جمع شده
2- مقام اطلاقی ذات نفس=مقام خود نفس بدون در نظر گرفتن قوای آن
3-کمون=بطون
4-ظهور=آشکار شدن
5- اما حیثیت تقییدیه شانیه:
برای روشن شدن معنای حیثیت تقییدی شأنی، باید بدانیم که می توان حیثیت های مطرح در نحوه حمل محمول بر موضوع را، عبارت از حیثیت تعلیلی، حیثیت تقییدی و حیثیت اطلاقی دانست.
حیثیت تعلیلی:
گاهی در جریان حمل صفتی بر یک موضوع ، موضوع در حقیقت به محمول متصف می شود، اما علت اتصاف محمول به موضوع، امری غیر از موضوع است. برای مثال ، وقتی می گوییم«وجود درخت موجود است»، حمل «موجودیت» بر موضوع، یعنی وجود درخت، به طور حقیقی انجام می پذیرد و موضوع به واقع این حکم را می پذیرد و به تعبیری، مصداق بالذات محمول است اما این اتصاف ، علتی جز وجود درخت دارد که همان علت ایجادی درخت است و واسطه اتصاف حکم موجودیت بر وجود درخت است. این واسطه را(که غیر از موضوع است)، حیثیت تعلیلی اتصاف محمول به موضوع می نامند.برای تقریب به ذهن می توان از تمثیل های عرفی نیز استفاده کرد. برای مثال ، در نظر بگیرید ، آبی در حال گرم شدن در زیر آتش است. در این فرایند، آب در حقیقت گرم می شود و وصف گرما را به خود می پذیرد، اما علت گرم شدن، چیزی غیر از آب یعنی آتش است. در اینجا آتش ، حیثیت تعلیلی برای گرم شدن آب است.

حیثیت تقییدی
هنگامی که می گوییم موضوعی به واسطه حیثیت تقییدی، به وصفی متصف می شود یا محمولی بر آن حمل می گردد، بر خلاف حیثیت تعلیلی، آنچه در حقیقت و بالذات به آن وصف یا محمول متصف می شود، خود موضوع نیست بلکه موضوع همواره ثانیا و بالعرض به آن وصف متصف خواهد بود.

به بیان دیگر ، امری در نسبت دادن وصف به موضوع مورد نظر، نقش واسطه دارد.و در حقیقت این واسطه است که به وصف مورد نظر متصف می شود و به واسطه این اتصاف حقیقی و نیز ارتباطی که موضوع با امر(واسطه) دارد، موضوع به نحو ثانیا و بالعرض به وصف مورد نظر متصف می شود.

برای مثال، هنگامی که می گوییم« سفیدی سفید است »حکم سفید بودن اولا و بالذات به موضوع قضیه تعلق می گیرد، ولی در گزاره«این جسم سفید است»، موضوع قضیه، یعنی «این جسم» در حقیقت و بالذات به سفیدی متصف نمی شود. آنچه به طور حقیقی به سفید بودن متصف است، همان گونه که در گزاره اول داشتیم، نفس سفیدی است، اما«این جسم» به واسطه ارتباط و اتحادی که، به عنوان محل، با قید یعنی«سفیدی»، به عنوان حالّ یافته است، ثانیا و بالعرض به این حکم متصف می گردد.

بنابراین، بیان درست گزاره دوم چنین است:«این جسم به واسطه سفیدی، سفید است» در اینجا واسطه، از نوع حیثیت تقییدی است.ارتباط و اتحادی که میان قید و موضوع قضیه وجود دارد مصحح نسبت دادن محمول به موضوع به واسطه آن حیثیت تقییدی است. در مثال پیشین، اگر واسطه را به معنای حیثیت تعلیلی بگیریم، معنای گزاره این می شود که جسم به واقع و به طور حقیقی به سفیدی متصف است و خود، این حکم را باذات پذیرفته است؛ در حالی که اگر حیثیت تقییدی در میان باشد، هیچ گاه موضوع در حقیقت به سفیدی متصف نمی شود و تنها به سبب اتحادی که با سفیدی از باب اتحاد حالّ و محل دارد، می تواند به نحو مجازی و ثانوی، به وصف سفیدی متصف گردد.

این مثال هم جالب است: گاهی راننده‌ای متوجه پنچر بودن یکی از چرخ های اتومبیلش می شود، به ناگاه می گوید«پنچر شدم» در اینجا نسبت دادن حکم پنچری به خود شخص، به واسطه حیثیت تقییدی چرخ اتومبیل است. آنچه در حقیقت و بالذات، به پنچری متصف می شود، همان چرخ اتومبیل است، ولی راننده اتومبیل به واسطه اتحادی(هر چند اعتباری) که با اتومبیل خود احساس می کند، این حکم را به خود نسبت می دهد.

مثال فنی دیگری که ملاصدرا در همین باره مطرح می سازد، بحث انتساب ماهیات به حکم وجود است. از نظر ملاصدرا، در گزاره«ماهیت موجود است»، حکم موجودیت، نه در حقیقت و بالذات، بلکه به واسطه حیثیت تقییدی، وجود به ماهیت نسبت داده می شود.

در واقع آنچه در حقیقت به موجودیت متصف است، همان حقیقت عینی وجود است. پس می توان گفت که وجود بدون حیثیت تقییدی ، موجود است، اما ماهیت به واسطه وجود موجود است. معنای این واسطه بودن وجود در این اتصاف را نباید به نحو حیثیت تعلیلی تفسیر کرد؛ زیرا در این صورت به طور حقیقی به وجود متصف است و از این رو، ماهیت نیز از حالت اعتباری بودن خارج شده و اصالت می یابد؛ در حالی که این تنها وجود است که اصالت دارد.

در مثال فوق، ماهیت به واسطه اتحادی که با وجود دارد، حکم موجودیت را که اولا و بالذات به وجود اختصاص دارد، ثانیا و بالعرض به خود می گیرد.

حیثیت اطلاقی:
اگر اتصاف موضوع به محمول، به هیچ کدام از حیثیت های فوق مقید نباشد، آن گاه می گویند محمول به حیثیت اطلاقی بر موضوع حمل می شود، مثلا موضوع د رگزاره«حق سبحانه موجود بالذات است» بدون حیثیت تعلیلی موجود است؛ زیرا هیچ گاه «غیر» نمی تواند علت اتصاف حق به وجود ، به عنوان واجب الوجود باشد. همچنین حکم موجودیت، بدون قید یا حیثیت تقییدی به وجود نسبت داده می شود، زیرا این وجود حق است که اصیل است و تمام متن واجبی را فرا گرفته است.

حیثیت تقییدی خود بر سه قسم است:
الف: حیثیت تقییدی نفادی
این قسم از حیثیت تقییدیف در دستگاه فلسفی صدرایی ، برای تبیین نوع رابطه ای که میان ماهیت و وجود ادعا می شود، به کار رفته است.
گفته می شود که در گزاره های «وجود درخت به نفس ذاتش موجود است»، و «ماهیت درخت به واسطه وجود درخت موجود است» واسطه مورد اشاره از نوع وساطت حیثیت تقییدی نفادی است. برای توضیح بیشتر ،لازم است مقدمه ای کوتاه درباره بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و نیز ریشه ها ی این بحث ارائه نماییم.
اساسا چرا مسئله اصالت یا اعتباری بودن وجود برای فیلسوف اسلامی، به عنوان یک مسئله مبنای فلسفه مطرح می شود؟
در پاسخ این پرسش باید گفت در گام نخست برای بنیان نهادن یک نظام مابعد الطبیعی منسجم، آن گونه که در فلسفه اسلامی نمود می یابد، یک ذهن فلسفی با واقعیت خارجی به گونه ای مواجه می شود که این واقعیت خود را در قالب ویژگی های گوناگونی مثل درخت بودن ، سنگ بودن، رنگی بودن ،زمان مند بودن و غیره به او عرضه می کند.

این گونه ها، قالب هایی برای تمایز اشیا از یکدیگر هستند. ما همواره اشیای خارجی را به واسطه این ویژگی های متفاوت و گوناگونشان از یکدیگر باز می شناسیم. نام این قالب های امتیاز بخش را «ماهیت» می گذاریم.

در همان مواجهه، امر عینی خود را چنین بر ذهن می نمایاند که مفهوم و معنایی به نام «هستی »، «بودن» یا «وجود» نیز بر ذهن نقش می بندد. ما در عین حال که اشیای خارجی را متمایز از یکدیگر درک می کنیم،آنها را به عنوان اشیایی که در متن واقع،«وجود» و حضور دارند می شناسیم . با این ویژگی است که همه اشیاء، با ماهیات متفاوت ، برای ما یکسان جلوه می کنند. هر چند می توان این گام های نخستین فلسفی را پیش تر برد و از مفاهیم و معانی دیگری نیز سخن به میان آورد که در مواجهه فیلسوف با نفس الامر برای او جلوه می نماید مانند وحدت، فعلیت و ...

نخستین پرسشی که درباره این دو حیثیت مأخوذ از اعیان خارجی به ذهن می رسد، آن است که این حیثیت های دو گانه، چگونه با یک واقعیت واحد خارجی ارتباط می یابند؟در متن واقع،حقیقت واحدی بیش نداریم که این هر دو حیثیت از آن اخذ شده اند. از این رو،فیلسوف در اولین قدم این گزینه را ناممکن می یابد که هر دو حیثیت به نحو یکسانی بیانگر متن واقع باشند.به بیان دیگر ، از نظر فلسفی نمی توان هر دوی آنها را حاکی از آنچه متن واقع را پر کرده است دانست؛ زیرا نتیجه قطعی چنین گزینه ای التزام به وجود دو امر خارجی است که باید هر کدام بیانگر یکی از این حیثیات باشند.

این در حالی است که بدون تردید ما با شئ واحدی سرو کار داریم و دو گانگی حقیقی در حقیقت واحدی مبأ و منشأ اخذ مفاهیم متعدد ذهنی بوده است، پذیرفته نیست.

به بیان دیگر ، در عین حال که ما در مواجهه با شئ خارجی، دو حیثیت فوق را انتزاع می کنیم، در می یابیم که این دو به یک واقعیت واحد مربوط‌ اند. اعتقاد به دو گانگی واقعیتی که این حیثیات دو گانه از آن برگرفته شده اند، در حکم نقض دریافت ابتدایی ما از شئ خارجی به عنوان شیئ واحد است؛در حالی که برای نقض این ادراک شهودی‌امان از خارج، هیچ دلیلی نداریم. تا آنجا که بتوان با تحلیلی، این دو حیثیت و حیثیات دیگر را،به متنی واحد نسبت داد، انتساب دوگانگی به متن واقع که خلاف درک عقل صریح است، امری غیر منطقی تلقی می شود.

از سوی دیگر، نمی توان گفت این دو حیثیت متمایز و متفاوت، هر دو به یکسان بیانگر یک متن واقع هستند، زیرا در این صورت پرسش بی پاسخی روی می نماید که چگونه امر عینی واحد، مبدأ ظهور دو مفهوم متمایز و دو حیثیت متفاوت در ذهن ما گردد.
بی گمان باید در پی نوعی تکثر، غیر از دو گانه انگاری شیئ واحد، در متن واقع بود، تکثری که بتواند از یک سو، توجیه گر اخذ مفاهیم و حیثیات متمایز و متفاوت و از سوی دیگر، حافظ وحدت شئ و عین خارجی باشد.

بنابراین، در اینجا از یافتن راه حل دیگری برای تبیین رابطه میان حیثیات ماهوی و وجود و شئ خارجی که محکن آنان است ناگزیر هستیم . در راستای همین پاسخ، پیشنهاد دستگاه فلسفی صدرا شایسته بررسی و تحلیل است

.پاسخ از این قرار است: یکی از حیثیات دو گانه یاد شده باید بیانگر متن واقع و امر عینی و دیگری حاکی از یک ویژگی یا صفت همان عین خارجی باشد.به باین دیگر ، متن واقع و شئ خارجی چنان است که افزون بر تحمیل مفهوم هستی ، که بیانگر عینیت داشتن آن در جهان خارج است، مفهوم ماهیت را نیزف به دلیل داشتن ویژگی و صفت خاصی در وجود خارجی اش ، بر ما القا می کند.

در اینجاست که با دو اصطلاح «اعتباریت» برای حیثیت ماهوی، و «اصالت» برای حیثیت وجودی واقعیت خارجی رو به رو می شویم. البته «اعتباری بودنِ»حیثیت ماهوی در این دیدگاه، بیانگر آن نیست که ماهیات تنها امور ذهنی‌اند به طوری که در اعیان خارجی هیچ ریشه‌ای ندارند و ساخته و پرداخته ذهن هستند هنگامی که در مواجهه با اشیای خارجی قرار می گیرد و می خواهد به تقسیم بندی و تمییز آنها بپردازد.«اعتباری بودن»به معنای انتزاعی بودن این حیثیت است.

انتزاع، همان گونه که از معنای لغوی آن بر می آید، بدان معناست که این مفهوم، از همان متن خارجی و شئ واقعی اخذ شده است بدون آنکه ذهن از خود چیزی بر آن متن واقعی بیفزاید.

از همین رو در زبان فلسفی رایج شارحان فلسفه صدرایی، برای بیان چگونگی ارتباط حیثیت ماهوی با حیثیت وجودی، حتی از تعبیر«عروض» نیز استفاده نشده است، یعنی نگفته اند که ماهیت بر عین خارجی عرض می شود؛زیرا همین تعبیر عروض نیز القا کننده نوعی افزایش بر متن خارجی است.باید یک جوهر و یک عرض تصویر کرد تا مفهوم عروض توجیه شودو این مستلزم نوعی دوگانگی در متن خارجی است ؛ در حالی که ادعا می شود حیثیت ماهوی چیزی جز یک ویژگی متن خارجی نیست؛یعنی متن واقع همان گونه که در وهله اول ادراک می شود،واحد است و با انتزاع این مفهوم خدشه ای در وحدت آن ایجاد نمی شود؛ همان عین خارجی واحد است که دو حیثیت اصیل و اعتباری را به ما می دهد.

با توجه به مطالب پیش گفته، اگر «مفهوم وجود»بیانگر متن خارج است و حقیقت وجود ملأ خارجی را پر کرده است، دیگر جایی برای ماهیت به عنوان متن خارجی نخواهد بود . از سوی دیگر، می دانیم که اخذ مفهوم ماهیت ناشی از مواجهه ما با امر خارجی و انفعال ما از خارج و منتزع از آن است. این واقعیت‌ها ما را ناگزیر می سازد ماهیت را همچون حیثیتی از متن واقعیت که همان حقیقت وجود است تحلیل کنیم.

اما پرسشی که در اینجا رخ می نماید آن است که این ویژگی چیست که به انتزاع مفهوم ماهوی می ‌انجامد؟
بنابر مبانی حکمت متعالیه ، مفاهیم ماهوی از ویژگی «تعینی» وجودات خارجی انتزاع شده‌اند بدین معنا که ما همواره در خارج با اموری روبه رو هستیم که هستی آنها متعین و محدود به حدود و ویژگی های خاصی است.کثرات که ذهن شناسا با آن مواجه می گردد، هیچ یک نامتعین و نا محدود نیستند؛ زیرا در این صورت تمایز آنها از یکدیگر معنای محصلی نمی یابد.

همان گونه که علامه طباطبایی در نخستین بحث های نهایة الحکمة بیان می دارد، لازمه وجود هر ماهیتی، سلب های بی شماری به عدد ماهیات دیگری است که خارج از آن موجودند[1]هستی از آن جهت که هستی است، مفهوم وجود را در ذهن ما القا می کند و از آن جهت که یک هستی متعین و محدود است، مفهوم وجود را در ذهن ما القا می کند و از آن جهت که یک هستی متعین و محدود است، مفهوم ماهیت را در ذهن به جود می آورد. از همین رو، مفاهیم ماهوی همواره بیانگر جهت تفاوت و تمایز اشیای خارجی از یکدیگر هستند.گاهی نیز گفته اند: «ماهیات، همان حدود وجودات هستند»[2]

با توجه به آنچه گذشت می توان معنای حیثیت تقییدی نفادی را عمیق تر درک کرد.همان گونه که گفتیم ، مفاهیم ماهوی هرگز بیانگر متن واقع نیستند و ماهیت در خارج، متن واقعیت را تشکیل نمی دهد. از همین رو، اتصاف موجودیت به ماهیت نمی تواند بالذات و بدون هیچ واسطه ای انجام پذیرد بلکه این حقیقت وجود است که بدون هیچ واسطه ای (واسطه تقییدی)به موجودیت موصوف می شود.

اما ماهیت نیز امری است که در خارج ریشه دارد، اتحاد ماهیت با وجود که از نوع اتحاد متحصل (وجود)و لا متحصل(ماهیت)متحقق (وجود) و بی تحقق (ماهیت) است، مصحح حمل وجود بر آن می شود اما به نحو ثانیا و بالعرض.
حقیقت وجود در خارج متعین به تعینات گوناگون و محدود به حدود مختلفی است که این این حدود و تعینات منشأ انتزاع مفاهیم ماهوی هستند. از این رو از آن به حیثیت تقییدی نفادی تعبیر شد.

ماهیت در واقع از نفاد حد و پایان شئ انتزاع می شود و بنابراین در حدودات ریشه دارد و نه در متن آنها، با این تفسیر ماهیت که از حد اشیا انتزاع می شود نمی تواند امری ورای وجود محدود باشد. حد واقعیت امری ورای خود آن واقعیت نیست از این رو واقعیت به نفس وجود واقعیت موجود است و تحققی ورای آن ندارد. بنابراین می توان گفت وجود مصداق بالذات برای موجود بودن است و ماهیت مصداق بالعرض و مصداق مجازی موجود خواهد بود. مقصودد از این که ماهیات مصادیق عرضی و مجازی موجود بودن هستند نیز در همین راستا قابل تبیین است

مجاز بودن تحقق ماهیت از باب مجاز عدمی نیست که می تواند بدون هیچ منشأ در خارج و تنها از تخیلات ذهنی سرچشمه گرفته باشد بلکه مقصود از مجاز در این جا مجاز عقلی است. بدین معنا که در حقیقت صرف نظر از فعالیت های ذهنی فاعل شناسا، واقعیتی در نفس الامر است که عامل نسبت دادن وجود به ماهیت می شود، اما در عین حال نوع تحقق و تقرر ماهیت در خارج و نحوه خارجی بودن آن چنان است که نمی توان به طور حقیقی وصف وجود را بر آن حمل کردو در این حمل باید نوعی مجاز به کار برد.
مجاز عقلی برخلاف مجاز ادبی محصحح عقلانی نفس الامری دارد. ملاصدرا گاهی از این مجاز با نام مجاز عرفانی یاد می کند[3]

وی نیز از تمثیل شاخص و سایه برای تقریب به ذهن رابطه وجود و ماهیت استفاده می کند او می گوید نسبت ماهیت به وجود همانند نسبت سایه به شاخص است.سایه چیزی افزون بر شاخص نیست بلکه یک ویژگی از شاخص است که در شرایط خاص نمود می یابد ، تعبیر اتحاد ، ظل و ذی الظل، برای اتحاد ماهیت و وجود، از همین تمثیل ریشه می گیرد[4]

به هر روی در عین آنکه ماهیت مصداق بالذات مفهوم موجود نیست، و به حسب ذات ، بدون در نظر گرفتن حیثیت تقییدی وجود، مصداق بالذات برای مفهوم معدوم است، ولی این بدان معنا نیست که معدوم محض باشد، بلکه ماهیت به واسطه وجود حظی از وجود دارد، آن هم حظ عرضی و مجازی نفس الامری.
به تعبیر دیگر در حقیقت ماهیت به واسطه وجود و با حیثیت تقییدی وجود ، موجود است .

از این رو مصداق بالعرض برای موجود خواهد بود و این بدان معناست که صدق موجودیت بر ماهیت، در چنین فرضی، البته با واسطه و حیثیت تقییدی وجود کاذب نخواهد بود.

حیثیت تقییدی اندماجی
بحث حیثیت تقییدی اندماجی ، با بحث مهم معقول ثانی در فلسفه اسلامی گره خورده است . همان گونه که پیش تر بیان شد افزون بر دو مفهوم بنیانی وجود و ماهیت مفاهیم دیگری نیز در مواجه انسان با واقعیت خارجی در ذهن نقش می بندند. این مفاهیم همانند وجود وماهیت زاییده تخیل و فعل نفسانی صرف نیستند و در امر خارجی ریشه دارند .

از آنجا که بنابر اصالت وجود ، فقط مفهوم وجود بیانگر متن واقع و عینیت خارجی است، دیگر مفاهیم منتزع از واقعیت خارجی نمی توانند چنین جایگاهی داشته باشند. بنابراین مفاهیمی همچون وحدت، علیت، فعلیت، وجوب و غیره همانند مفاهیم ماهوی هر چند از خارج انتزاع شده اند نمی توانند بیانگر متن واقع باشند . از این رو فیلسوف چاره ای ندارد جز آنکه این مفاهیم را نشانگر ویژگی ها و صفاتی از متن ذات شئ خارج بداند .

به بیان دیگر همان گونه که مفاهیم ماهوی ویژگی های حدّی و تعینی حقایق عینی را نشان می دهند این مفاهیم نیز ویژگی های دیگری از حقیقت وجود خارجی را نمایان می سازد،بر این اساس این مفاهیم که دراصطلاح فنی فلسفه اسلامی به معقول ثانی تعبیر می شود، در عین حال که حاصل فعالیت ذهن در جدا سازی مفاهیم متعدد از متن واحد هستند، در خارج ریشه دارند و از متن واقع انتزاع شده اند[5]

در این جا ذهن در یک مقام حیثیت انفعال دارد (حیثیت انتزاع از خارج) و در یک مقام حیثیت فعال (حیثیت جداسازی و دسته بندی مفاهیم)به عبارت دیگر این مفاهیم از یک سو در خارج ریشه دارند و ما از آنها منفعل هستیم نه آنکه خودمان آنها را در ذهن بسازیم ،ولی از سوی دیگر این حقایق در خارج به شکل جدا از هم موجود نیستند ، بلکه همان گونه که خواهیم گفت در متن واقع به نحو اندماجی و جمعی موجودند و ذهن ما این حیثیت های مجتمع را از هم جدا می سازد که از این جهت ذهن ما حیثیت فعال دارد، هرچند این حیثیت فعال در ما در پی حیثیت انفعال و وجود این حقایق در خارج از ما صورت گرفته است.

اساسا تعبیر انتزاع این دو ویژگی را در خود نهفته دارد زیرا از سویی انتزاع این مفاهیم از حقایق خارجی صورت گرفته است(حیثیت انفعال)و از سویی دیگر ذهن، این حقایق انتزاعی را جدا سازی می کند. بر اساس بحث های پیشین ناگزیریم این مفاهیم را در مقابل مفهوم وجود بیانگر جنبه های اعتباری حقیقت خارجی در نظر بگیریم و نه جنبه اصیل و عینی شئ.

اما آیا این مفاهیم نیز همانند مفاهیم ماهوی حکایت گر حیثیت های نفادی وجود خارجی هستند؟ پاسخ منفی است. معقولات ثانی از این جهت با مفاهیم ماهوی (معقولات اوّلی)تفاوت اساسی دارند. معقولات ثانی از حدود شئ خارجی انتزاع نمی شوند، بلکه از حاق وجود شئ انتزاع می شوند. در این جاست که یکی از مفاهیم مهم فلسفه صدرایی یعنی اندماج، به یاری تبیین جایگاه معقولات ثانی می آید.

از نظر ملاصدرا تمام معقولات ثانی حاکی از حیثیت های اندماجی متن واقع هستند .بدین معنا که مثلا در باب مفهوم علیت و مفهوم وحدت تمام حقیقت خارجی وجود دارای حیثیت تاثیری و علیت یا حیثیت وحدت است.

این حیثیت ها از حاق وجود و از تمام آن انتزاع می شوند؛ و نه از حد و تعیین آن.تمام متن وجود شئ خارجی ویژگی علیت یا وحدت دارد. معقولات ثانی بیانگر حیثیاتی هستند که در متن واقع خوابیده اند و از حاق آن انتزاع می شوند، بدون آن که با وجود آنها در متن واقع تکثری در آن حاصل شود و شئ واحد به اشیای کثیر تبدیل گردد.

علامه طباطبایی نیز ضمن بیانی در فرع چهارم از مبحث اصلالت وجود به همین نکته اشاره دارند، مفاهیمی که به عنوان «صفات وجود»بدان ملحق می گردند، اموری خارج از ذات وجود نیستند ؛ زیرا بنابر مبنای اصالت وجود، آنچه خارج از ذات وجود باشد ، جز عدم محض نیست:«ان ما یلحق الوجود حقیقة من الصفات و المحمولات، امور غیر خارجة عن ذاته اذ لو کانت خارجة ، کانت باطلة»[6]«آن دسته از از صفات و محمولاتی که در حقیقت به وجود ملحق می شوند ، اموری خارج از ذات وجود نیستند؛ زیرا اگر خارج از ذات وجود باشند، چیزی جز بطلان محض نیستند.»

به بیان دیگر، هنگامی که ذهن به متن واقع می نگرد، از جهتی، حیثیت تاثیری و علیت و از جهت دیگر، حیثیت وحدت را از آن انتزاع می کندو همین طور...در اینجا باشئ واحدی روبه رو هستیم که حیثیات متعدد را در خود به صورت اندماجی داراست. اشاره به قید«اندمام»برای این صفات از آن روست که تعدد آنها، سبب ایجاد تکثر و تعدد در متن واقع و افزایش بر آن نمی شود.در اینجا نیز، اتحاد حیثیات اندماجی با وجود، از نوع اتحاد متحصل و لا متحصل است.متن وجود شئ ، متحصل و تمام حیثیات متکثری که منشأ انتزاع معقولات ثانی هستند لا متحصل است.
با این بیان حیثیاتی مانند وحدت، علیت، و غیره، که از متن وجود انتزاع می شوند، تنها باعرض و المجاز موجودندآنها به حیثیت تقییدی وجود به موجودیت متصف می شوند. حکم موجودیت ، به طور حقیقی از آنِ حقیقت وجود است؛ یعنی وجود مصداق بالذات برای معنای موجود است.

اما به دلیل اتحادی که این حیثیات در خارج با حقیقت وجود دارند و در حاق آن و تمام ذات آن حضور دارند، این حکم به واسطه حقیقت وجود به آنها نیز سرایت می کند. این حیثیات موجودند، اما«به نفس وجود» و نه به صورت امر افزوده ای بر آن. از سوی دیگر، وجود آنها به واسطه حیثیت تعلیلی وجود نیست؛ یعنی وجود، علت اتصاف حقیقی آنا به وجود نیست ، بلکه این حیثیات در خود حقیقت خارجی وجود و به واسطه آن موجودند. وجود آنها یک مرتبه متاخر از وجود است؛ زیرا همه آنها حیثیات و ویزگی های متنی هستند که همان حقیقت عینی وجود است.

. تاکید بر تعبیر«موجود بودن به متن وجود»در حیثیت تقییدی اندماجی،برخلاق حیثیت تقییدی نفادی که موجود به نفاد و پایان وجود است، نشانه مهم ترین جهت تفاوت این دو است. در مورد ماهیت نمی توان این تعبیر را به کار برد؛ زیرا ماهیت از حد وجود و نه حاق آن انتزاع می شود، ولی باید توجه داشت هر دو به نفس وجود موجودند و هر دو، برای موجود بودن به واقعیتی ورای وجود نیازمند نیستند،ولی یکی به حاق وجود موجود است و دیگری به نفاد وجود که نفاد شئ ورای شئ نخواهد بود.

ماهیت به حاق وجود موجود نیست،بلکه از آن رو به این وصف متصف می شود که وجود محدود در خارج ، همواره با تعین و تحدد همراه است. اما معقولات ثانی(مانند وحدت، امکان...) که از آنها به حیثیات اندماجی(انباشته)وجود تعبیر کردیم ف به متن وجود موجودند؛ یعنی از حاقّ وجود انتزاع می شوند؛در عین حال که هم رتبه با وجود نیستند و اطالت ندارند . این مفاهین ثانوی، حیثیات انباشته و ویژگی های نهفته در ذات آن متن اصیل‌اند.

البته باید دانست معقولات ثانی نیز مانند ماهیت، اعتبایر هستند، اما نحوه اعتبار ماهیت با این مقولات متفاوت است. البته اعتباری بودن این مفاهیم ، در واقعی و نفس الامری بودن آنها خدشه ای ایجاد نمی کند . بنابراین ، هنگامی که می گوییم «وحدت د رخارج به واسطه وجود موجود است»در اینجا وساطت وجود از نوع حیثیت تقییدی اندماجی است. در این قسم هم،بر اساس آنچه گفته شد، همه این حقایق فلسفی نفس الامر دارند، در عین آنکه مصداق بالذات برای موجود نخواهند بود و اولا و بالذات موجود نیستند، تنها ثانیا و بالعرض موجودند. با قطع نظر از وجود و حیثیت تقییدی آن ، این حقایق مصداق بالذات برای معدو هستند، ولی به نفس وجود، همه این حقایق نفس الامر یافته اند و حکم موجود بودن را به واسطه وجود می پذیرند. این حقایق به حسب ذاتشان معدوم بالذاتند، ولی به برکت وجود ، حظی از وجود(حظ مجازی و عرضی)پیدا می کنند.

نمونه دیگری که در زمینه بحث حیثیات اندماجی می توان در اینجا مطرح کرد، تحلیل نسبت صفات الهی با ذات است. درتاریخ اندیشه عقلی اسلامی، متکلمان معتزلی ، نخستین گروهی بودند که براساس تفکری ابتدایی و سطحی بر آن بودند که اعتقاد به وجود خارجی صفات الهی، موجب تعدد قدما، و ابطال اصل محوری توحید خواهد بود. از این رواز برخی متکلمان معتزلی نخستین، نقل شده است که به «نفی صفات» قائل بوده اند و از این روف رقیبانشان به آنها عنوان «معطله»اطلاق می کردند تا نشان دهند این گروه از متکلمان نظریه ای ارائه داده اند که به تعطیلی اوصاف الهی می انجامد.

تمایز نهادن میان انواع «تقرر» و مراتب آن در خارج-امری که ملاصدرا آن را با یک تحلیل دقیق مطرح ساخت-این مشکل را از بنیان حل می کند . وی عینیت صفات الوهی با ذات و موجود بودن به نفس وجود ذات واجب را با بهره مندی از همین تمایزز و بحث«حیثیت اندماجی»تبیین کرد. از نظر ملاصدرا صفات الهی به نفس وجود واجب موجودند؛ بدین معنا که این صفات در واقع حیثیات متعددی از متن ذات خداوند هستند؛ یعنی حیثیات اندماجی آن ذاتند که به واقع در خارج موجودند و خارجی بودن آنها به نفس وجود حق تعالی است.

همان گونه که گذشت، حیثیت اندماجی نیز همانند حیثیت نفادی، از حیثیت های تقییدی است. یعنی وجود این صفات نیز به حیثیت تقییدی وجود حق، وجودی بالعرض است . در یک مقایسه دیگر، حیثیت تقییدی اندماجی، در این جهت با حیثیت تعلیلی مشابهت دارد که هر دو بیانگر امری عینی و واقعی هستند، اما در حیثیت تعلیلی، هیچ گاه نمی توان گفت معلول به عین وجود علت موجود است؛ زیرا هر چند معلول ، در وجود وامدار علت است، اما خود وجودی متمایز دارد. این در حالی است که در حیثیت اندماجی، میگوییم این حیثیات به عین وجود متن واقع خارجی وجود دارند. بنابراین ، در مثال مورد بحث، کثرت صفات ذات هرگز به عروض کثرت در ذات الهی نمی انجامد.همان ذات واحد و بسیط، در عین وحدت و بساطت ، کثرات را به نحو اندماجی در خود داراست.
صفات حق تعالی، نمی توانند به عنوان صفات«نفادی» وی مطرح باشند؛ زیرا این صفات و نیز ذات حق تعالی، از نظر وجودی نفادی ندارند. به طبع وجود صفات به نحو حیثیت تقییدی نفادی نخواهد بود، بلکه به نحو اندماج تصور پذیر است.

حیثیت تقییدی شأنی
با توضیحی که در رابطه با دو حیثیت مطرح شده (نفادی و اندماجی) بیان شد . سومین نوع از حیثیات تقیید یرا در ضمن یک مثال دقیق فلسفی که بیانگر یکی از مصادیق چنین حیثیت تقییدی است بررسی می کنیم؛هر چند اصل بحث فلسفی و تبیین عقلانی حیثیت شأنی، مستقل از یان مثال است و ذکر این مثال، تنها برای تقریب به ذهن صورت می گیرد و بر فرض مخدوش بودن مثال در برخی دستگاه های فلسفی، اصل بحث مخدوش نخواهند شد.
مثال مورد نظر، دیدگاهی است که ملاصدرا درباره سرشت نفس ناطقه انسانی در فلسفه خویش ارائه می دهد.پرسشی که ملاصدرا در صدد پاسخ گویی بدان است، چگونگی ارتباط قوای نفس با ذات آن است. ما به اجمال در خود ما در خودمان قوایی همچون قوه عقل،خیال،حس.....می یابیم و به طور بدیهی درک می کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند.

بهر حال پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی ،آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفس خود با چندین امر مستقل و متمایز و چند وجود سرو کار داریم؟بی تردید پاسخ پرسش فوق منفی است.همه انسان ها به علم وجدانی و حضوری ،((خود)) را وجودی واحد می یابند.

با این وصف، چگونه می توان این وحدت نفس را با آن کثرات و تمایز د رقوای نفسانی جمع کرد؟ در طول تاریخ فلسفه ،پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده شده است .
اما آنچه ما در نظر داریم ،پاسخ ویژه ای است که دستگاه فلسفی صدرایی بدان می دهد

بیان ملا صدرا و فیلسوفان بعدی مکتب وی چنین است که حقیقت نفس ،حقیقتی وحدانی است. اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت،محمل کثرت قوا نیز می کند.از این ویژگی ،به ((انبساطی ))بودن حقیقت نفس تعبیر می شود،این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس ،نحوه ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی ((وجود سعی)) است ؛یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند.

به بیان دیگر ،گفته می شود که حقیقت وجودی نفس،یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن،مانند قوه عقل،قوه خیال،و قوای حسی را در بر می گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها حضور دارد،بلکه در هر مرتبه ،عین همان مرتبه است(یعنی نفس در مرتبه عقل ،همان عقل ؛در مرتبه خیال ، همان خیال؛ و در مرتبه حواس ، عین همان حواس است) .

در عین حال این حقیقت به هیچ کدام از از این مراتب و قوا منحصر نمی شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی ،حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و اطلاق ،می تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف د رخود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد.

دراینجا شاهد نوع دیگری از جمع مفاهیم متغایر ، بلکه در مرتبه ای متضاد هستیم. در اینجا آن گونه که در بحث پیشین مطرح بود، از جمع وحدت و کثرت به واسطه ویژگی حیثیات اندماجی سخنی نیست، اینجا این گستردگی و «سعی» بودن نحوه وجود نفس است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می شود .

با توجه به بیان پیشین باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه ، عین همان مرتبه و همان قوه است ، آیا می توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم موجود می دانیم، قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟اساسا نحوه وجود قوای نفس با تحلیل و تبیین فوق چگونه است؟

پاسخ این است که بی گمان در این تحلیل ،موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است،اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد.

از آنجا که این حقیقت سعی و گسترده،همه مواطن را پر کرده است ،سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف،مثلا قوه عقل و عقلی ،آن گونه که د رعرض حقیقت نفس،وجود بالذات داشته باشد نادرست خواهد بود ؛زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه ها عین همان مرتبه است،جایی برای وجود امری د رکنار خود در آن مراتب باقی نمی گذاردبنابراین ،وجود قوای نفس را باید با واسطه وجود حقیقت نفس معنا کرد .باید آنها را در نفس وجود نفس یافت و نه در عرض وجود نفس.باید گفت قوه عاقله به نفس وجود نفس موجود است و همین طور دیگر قوا.

پس قوای نفس در عین تکثر،همگی به واسطه وجود نفس موجودند.((به واسطه ))وجود نفس،یعنی((به حیثیت تقییدی))نفس؛زیرا درحیثیت تقییدی ،شیء به نفس وجود قید موجود است و وجودی ورای وجود قید ندارد.در اینجا نیز،به نفس وجود سعی نفس ،همه قوا موجودند و ورای وجود نفس ،وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست،این قوا هستند.

پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند.بنابر آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم ،می توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت

البته این وساطت و حیثیت تقییدی در بحث حاظر، با حیثیات تقییدی دیگر که تا کنون مطرح شده اند، تفاوت های بارزی دارد .روشن شدن این تفاوت ، با توجه به این واقعیت است که در عین حال که نفس در مرتبه عقلانی ، همان قوه عاقله است، اما در عین حال، نفس «فقط»عاقله نیست و این به دلیل ویژگی انبساطی و سعی وجود آن استدر غیر این صورت، دیگر نفسی که عین قوه عاقله است، نمی تواند عین قوه حاسه یا قوه خیال باشد؛ زیرا بنابر فرض این قوا از یکدیگر ممتازند.
اگر رابطه وجود این قوا با وجود نفس، به صورت حیثیت تقییدی اندماجی تبیین شود، بدین معنا که نفس در عین وحدت و بساطت حقیقتش، به خودی خود تمام این قوا را به نحو حیثیت اندماجی در خود داشته باشد، آن گاه بار دیگر با این مشکل مواجه می شویم که در عین حال که خود این قوا باید با هم متحد باشند، باید از تمام حقیقت متن و موضوع مورد اتصافشان(یعنی نفس) انتزاع شوند.

این در حالی است که بنا برفرض ، قوه عقل، برای مثال، تنها یکی از شئون نفس است و چنین نیست که در متن و اصل حقیقت نفس و در تمام آن حاضر باشد و از آن، این گونه انتزاع شود.هیچ کدام از قوای نفس، اگر آنها را چونان قوایی متمایز در نظر آوریم که در مراتب مختلفی از حقیقت نفس وجود دارند، در مرتبه اطلاقی آن حاضر نیستند و از آن مرتبه انتزاع نمی شوند.(البته باید دانست در مرحله اطلاقی نفس، تمام قوا به نحو اندماجی وجود دارند، ولی همان طور که گذشت در اینجا بحث از قوه عقلی است که غیر از نفس و دیگر قواست)

در غیر این صورت، یعنی اگر قوا از مرتبه اطلاقی نفس و از تمام حقیقت آن اتزاع می شدند، با یکسان شدن و اتحاد قوایی مواجه می شدیم که فرض کرده ایم از یکدیگر ممتازند. درواقع ، هر کدام از این قوا تعیناتی هستند که از تنزل آن حقیقت ِاطلاقیِ نفسانی در آن مرتبه خاص حاصل می شوند.

نفس به خودی خود اطلاق و انبساط دارد. تنها هنگامی که از این مقام اطلاقی تنزل می کند و در قالب تعینی یکی از مراتب قرار می گیرد،این مراتب و قوا شکل می گیرند؛ در حالی که همان ویژگی اطلاق و انبساط، مصحح وجود آنها هست.دقت شود که تکثری و تغایری که در رابطه موجود میان نفس و قوایش دیده می شود، بسیار شدید تر از تغایری است که میان حیثیات اندماجی و انباشته یک حقیقت خارجی مطرح است.
اما درباره تفاوت این حیثیت با حیثیت تقییدی نفادی چه باید گفت؟چرا نمی توانیم این قوا را به عنوان حدودی که از نفاد حقیقت وجودی نفس انتزاع می شوند در نظر بگیریم؟
پاسخ این پرسش نیز با توجه به ویژگی نفس، یعنی اطلاق و انبساط وجودی آن مشخص می شود.در حیثیت تقییدی نفادی ، محدود بودن وجود موضوع،موجب تحقق حد و نفاد می شود؛ یعنی خود وجود مورد بحث باید محدود و متعین باشد تا بتوان به حیثیت تقییدی نفادی، مفهوم یا مفاهیمی را از حقیقت آن انتزاع کرد.اما در مورد حقیقت نفس ، دقیقا به همین دلیل که ویژگی وجودیِ نفس انبساط و سعه است، نمی توان از حدود و مواضع نفاد آن سخن گفت. نفس به واسطه همین ویژگی هستی شناختی است که می تواند خود را در مراتب و مراحل مختلف و متمایز نشان دهد.

بنابراین در اینجا با نوع دیگری از حیثیت تقییدی، روبه رو هستیم که از آنچه در حیثیت تقییدی اندماجی و نفادی داشتیم، متفاوت است. نام این حیثیت نوع سوم را «حیثیت تقییدی شأنی»می گذاریم. مقصودمان از تعبیر به« شأن» آن است که یک حقیقت واحد با دارا بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی،بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگون متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش ،در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد.

به بیان دیگر ،یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است،یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می انجامد،به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد.

به بیان دیگر ،نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد ؛زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق ،تعین قوایی ندارد.بنابراین ،تعینات نفس در مقام تنزل نفس است .از آنجا که مطلق به اطلاق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی تعینی اش،عین همه مقیدات باشد ،این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛زیرا مقیدات به نفس مطلق در مرحله تعینی شان موجودند .پس مقیدات،ظهور و شأن همان مطلق اند..
بنابراین آن ویژگی اساسی که به جدا سازی این حیثیت تقییدی نوع سوم،یعنی تقییدی شأنی می انجامد ،همان ویژگی ((اطلاق))و انبساط است.

در واقع،((شأن))حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است ؛در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن حضور دارد.به همین دلیل،گفته می شود که قوای نفس ،شئون ،اطوار و تجلیات نفس هستند .به این ترتیب ،اصطلاح(( شأن)) که در آغاز مورد استفاده عارفان بود،با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می یابد

در کتابهای فلسفی صدرایی گفته می شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد و از وحدت آن به وحدت حقه ظلی تعبیر می شودغ یعنی وحدتی که پرتوی از وحدت حقه حقیقی حق تعالی است. این وحدت، همان گونه که د رمورد حق تعالی دربرگیرنده نوعی اطلاق، انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است، حکیم سبزواری، بحث مورد نظر را در دو مقام تصویر می کند .

آنچه از آن به مقام «کثرت در وحدت»تعبیر می شود، ناظر به این جهت است که نفس به خودی خود و در مقام اطلاقی پیش از تنزل به مراتب عقلی، خیلی و حسی، همه این حقایق را به نحو اندماج در خود داراست.

حیثیت دیگری که مصحح مقام «وحدت در کثرت» است، همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی ، خیالی، و حسی است؛ یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده استو می توان گفت عقل، مرتبه و قوه ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است؛ بر خلاف مقام «کثرت در وحدت» که تمام این کثرات، تنها به صورت اندماجی از مقام اطلاق نفس انتزاع می شدند.مقام نخست، مقام اندماج و اجمال کثرت است و مقام دیگر، مقام تفصیل کثرت.بحث در حیثیت تقییدی شأنی ، در مقام دوم است؛ یعنی مقام «وحدت در کثرت»یا شهود«مجمل در مفصل». سبزواری در ادامه، به حضور نفس در متن قوای نفسانی اشاره می کند، حقیقتی که به نفس اطلاق در موطن عقل،خیال، وهم، و حس حضور دارد و همان حقیقت است که در واقع،این قوارا به کار می گیرد و مفاهیم حسی ، خیالی،وهمی، و عقلی را ادراک می کند.[7]

پی نوشت:
1-نهایة الحکمة ، ص14
2-همان
3-اسفار،ج1ص87
4-الشواهد الربوبیه، ص8
5-این برخلاف تصور برخی فیلسوفان ، همچون شیخ اشراق ، درباره ذهنی بودن معقولات ثانی فلسفی است
6-نهایة الحکمه،ص13
7-برگرفته از کتاب مبانی و اصول عرفان نظری ، یدالله یزدانپناه، ص169-196

پرسش:
جمله «و لهذا لما سأل اللّه عيسى فقال له: أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اِتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ ؟ قٰالَ: سُبْحٰانَكَ   قدم التنزيه في هذا التشبيه مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ يعني كيف أنسب المغايرة بيني و بينك فأقول لهم اعبدوني من دون اللّه و أنت عين حقيقتي و ذاتي و أنا عين حقيقتك و ذاتك فلا مغايرة بيني و بينك، فنزّه عيسى نفسه عما اعتقده قومه، لأنهم اعتقدوا مطلق التشبيه فقط بغير التنزيه و ليس هذا بحق اللّه، ثم قال: إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ يعني من نسبة الحقيقة العيسوية أنها اللّه فَقَدْ عَلِمْتَهُ يعني أني لم أقله إلا على الجمع بين التنزيه و التشبيه و ظهور الواحد في الكثرة، لكنهم ضلوا بمفهومهم و لم يكن مفهومهم مرادي تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي يعني هل كان ما اعتقدوه مرادي فيما بلغت إليه من ظهور الحقيقة الإلهية أم كان مرادي بخلاف ذلك وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ يعني بلغت ذلك إليهم، و لا أعلم ما في نفسك من أن تضلهم عن الهدى، فلو كنت أعلم ذلك لما بلغت إليهم شيئا مما يضلهم إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ اَلْغُيُوبِ و أنا لا أعلم الغيوب» (الانسان الکامل، ج 1، ص 120) از جیلی، اگر کفر نیست، چگونه توحید است؟ منظور وی از تنزیه و تشبیه، چیست؟

پاسخ:
جمله عبد الکریم جیلی بنابر مبنای وحدت وجود است البته با معنای دقیق وحدت وجود و براهین دقیق عقلی که پای این مبنا خوابیده است که اگر بخواهیم مثال بزنیم مثال موج و دریا در توضیح این جمله«أنت عين حقيقتي و ذاتي و أنا عين حقيقتك و ذاتك فلا مغايرة بيني و بينك» راهگشاست که موج به دریا بگوید تو با من از حیث آب بودن یکی هستی پس بین من و تو از حیث آب بودن مغایرتی نیست.
2-منظور از تنزیه و تشیبه این است‌که:
یکی از لوازم و فروع بحث تمایز احاطی، (با معنای دقیق تمایز احاطی)جمع میان تشیه و تنزیه است.به این معنا که چون حق تعالی به نفس احاطه و شمول در دل هر تعینی حاضر است ،پس احکام موطن آن تعین را در واقع به خود می پذیرد(تشبیه)از سوی دیگر، چون به نفس همین احاطه و شمول ورای آن تعین خاص نیز هست، پس احکامش ،ورای احکام آن موطن خاص هستند(تنزیه)این بیان در لسان عارفان به «جمع میان تشبیه و تنزیه»معروف است:
«التوحید علی عرف التحقیق الذی لابد له من الجمع بین التفرقه و الجمع، والتنزیه عن التنزیه و التشبیه،کما هو مقتضی حقیقة التوحید حسب ما نبه علیه الصادق (علیه السلام) ان الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید (1) توحید حقیقی در لسان محققان عارف آن است که باید میان تفرقه (تنزیه) و جمع(تشبیه) جمع کرد و حق را از تنزیه صرف و تشبیه صرف منزه دانست؛همان گونه که مقتضای توحید است؛برابر تذکر امام صادق (علیه السلام) که همانا جمع (تشبیه) بدون تفرقه (تنزیه) زندقه و الحاد است و تفرقه (تنزیه) بدون جمع (تشبیه)؛ چیزی جز تعطیل نیست و جمع میان این دو، همان توحید واقعی است»
عارفان با توجه به همین اصل،این انتقاد را به فیلسوفان روا دانسته‌اند که آنها تنها حق را تنزیه کرده‌اند و او را از صفات مخلوقات مبرا ساخته‌اند، ولی در عین حال ناخواسته و نادانسته خداوند را مشابه عقول مجرد قرار داده‌اند.در واقع ،تنها کار آنها ایجاد تشابه میان هویت حق تعالی و هویت مجردات عقلی است؛یعنی تنها وجود خداوند را شدیدتر و قوی تر از دیگر مجردات در فضای تجرید و تنزیه دانسته‌اند.
ابن عربی در همین راستا می گوید، این بیان، چون تنها بیانگر یک جهت از هویت حق تعالی، یعنی جهت تنزیهی است، تصویر ناقصی از هویت مطلقه ارائه می دهد:
«فان قلت بالتنزیه کنت مقیدا /و ان قلت بالتشبیه کنت محددا
و ان قلت بالامرین کنت مسددا/و کنت اماما فی المعارف سیدا (2)
اگر به تنزیه قائل شوی،حق را مقید ساخته و اگر به تشبیه قائل باشی،حق را محدود کرده‌ای و اگر به جمع هر دوی آنها قائل شوی،کلامت متقن است و بدین ترتیب،در معارف الهی پیشوا هستی.»
ابن عربی در ابیات دیگری در جهت اشاره به تشبیه می گوید که نباید به هر کدام از حق یا خلق نگاهی جدای از دیگری بیاندازیم، بلکه باید هم تشبیه و هم تنزیه را داشته باشیم.
«فلاتنظر الی الحق/فتعریه عن الخلق
و لا تنظر الی الخلق/و تکسوه سوی الحق
و نرهه و شبهه/و قم فی مقعد الصدق (3)
تنها حق را به گونه‌ای نبیین که او را به کلی از خلق جدا سازی و تنها خلق را به گونه‌ای نبین که وصف غیریت از حق را به او بپوشانی،هم تنزیه و هم تشبیه کن و این‌گونه در منزلگاه صدق اقامت گزین»
با استفاده از اصل«جمع میان تشبیه و تنزیه» می توان مقصود بسیاری از آیات و روایات را به خوبی دانست.
اینکه قرآن می فرماید« لَيْسَ كَمِثْلِهِ‏ شَيْ‏ءٌ (4) همانند او چيزى نيست‏» و در عین حال،حق تعالی چنین وصف می‌شود که «و هُوَ السَّميعُ الْبَصير (5) و او شنوا و بينا است‏.»

تنها با مبنای جمع میان تشبیه و تنزیه سازگار است. با توسل به این اصل، می‌توان دریافت چرا به پیامبر خطاب می‌شود:« وَ ما رَمَيْتَ‏ إِذْ رَمَيْتَ‏ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ (6) و آن گاه كه تو (به سوى آنها تير و سنگريزه) افكندى تو نيفكندى و لكن خدا افكند (تا دشمن را مغلوب نمايد»

در واقع، این خداوند است که در موطن(جایگاه) حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) (رمی) کرده است، و خداوند به واقع این حکم موطن رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) را می پذیرد.(یعنی نسبت تیر انداختن و پرتاب سنگ ریزه اگر چه به ظاهر کار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم است. ولی در آیه شریفه به خدا نسبت داده شده. مانند اینکه می گوییم 1- چشم دید2-قوه باصره دید3- من دیدم. هر سه جمله صحیح است.)
درعین حال که از محدود بودن در ساحت ماده منزه است.
این نکته می تواند معضل جمع میان اراده الهی و اراده بشری را در افعال انسان حل کند.(7)
بنابر بیان بالا، موطن مشیت انسان، موطن مشیت حق نیز هست و از همین رو، خداوند می فرماید«
وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّه‏ (8) و شما چيزى را نمى‏ خواهيد مگر اينكه خدا بخواهد»

علامه طباطبایی در همین راستا در تفسیر گران سنگ خویش،تسبیحات اربعه را در پرتو بحث تشبیه و تنزیه و جمع میان آنها، چنین تفسیر کرده‌اند که ذکر «سبحان الله» به مقام تنزیه اشاره دارد؛ذکر «الحمدلله»به مقام تشبیه اشاره می کند و اینکه هر نعمتی در هر موطنی که مشاهده شود، از آن خداست؛اما ذکر «لا اله الا الله» به جمع میان تشبیه و تنزیه ناظر است. زیرا وجود «اله» بدون بودن «مالوه» معنا نمی یابد. در عین حال که مالوه و اله دو حقیقت مغایرند؛ذکر«الله اکبر» نیز به مقام فوق تشبیه و تنزیه اشاره دارد.در این مقام،عارف نمی گوید حق هم این است و هم آن،یا نه این است و نه آن،بلکه می گوید حق سبحانه و تعالی فوق تمام این اوصاف ، و فوق تشبیه و تنزیه است (9)
پی نوشت:
1.صائن الدين على بن تركه‏، تمهید القواعد،ص114-115، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى‏، تهران‏، 1360.
2.محيى الدين بن عربى‏، فصوص الحكم‏،ج1،ص70،دار إحياء الكتب العربية، قاهره‏، 1946 م‏.
3.همان،ج1،ص93.
4.شوری/11.
5.شوری/11.
6.انفال/17.
7.برای اطلاع بیشتر ر.ک. یزدانپناه,یدالله, مبانی و اصول عرفان نظری،صص237-241،موسسه امام خمینی.
8.انسان/30.
9.طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 169،مؤسسة الأعلمي للمطبوعات‏، لبنان، بیروت.