جمع بندی چرا نگوییم عالم علت ندارد؟

من نمی فهمم!خدا نکنه آدم نتونه جواب یک کسی را بده!
از مقدمات بدیهی هم که آورده می شود هم ایراد می گیرد.
من نمی فهمم این مقدمه چه اشکالی دارد؟

جناب ولایت موضوع p آنگاه امکان دارد p سرفصل بسیار زیبایی رو در درون علوم کامپیوتری باز میکنند ...
دو پراسس هم زمان برای اخذ یک منبعی . از منبع واحد پرسش میکنند . میپرسند آیا توسط پراسس دیگر اخذ شده ای ؟؟؟
چون منبع آزاد هست ... به هر دو پراسس جواب " نه" میدهد ...
و هر دو پراسس همزمان قصد اخذ کردن منبع رو میکنند ...

به عنوان مثال فرض کن دو نفر با هم میخوان برن دستشویی ...
هر دو همزمان بر رویه درب میکوبند و میپرسند آیا کسی در درون دستشویی هست ؟؟؟
چون هر دو جوابی نمیشنوند ... هر دو همزمان وارد دستشویی میشوند ...

مسائلی کلاسیک مانند غذا خوردن فیلسوف ها ... و متغیرهای سمافور برای حل کردن مساله مطرح میشه ...
و برخی جاها اصلا نمیتونن مساله رو حل کنن ...

بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام

به نظرم علاوه بر مباحث مطرح شده در بحث ضرورت که درست بودن
به شکل زیر هم میشه قضیه رو حل کرد:

«نزد انسان عاقل هر چیزی دلیلی و ضرورتی دارد»
اگر چیزی بدون دلیل یا ضرورت باشد آنگاه عاقلانه نیست، قابل قبول نیست.
به همین دلیل موجود ممکن نمیتواند تنها یک تعریف داشته باشد و در عین حال به دو دسته هم تقسیم شود:
ممکن با علت و ممکن بی علت.
چون این تقسیم بندی دلیلی ندارد لذا عاقلانه نیست
پس هر ممکنی معلول است یا هر ممکنی علت است.
وجود یک ممکن معلول کافی است که اثبات شود، هر ممکنی معلول است.

مگر اینکه تعریف ممکن به صورتی ارائه شود که از مفاد آن تعریف بتوان دو نوع ممکن با علت و بی علت استخراج کرد.

در پناه خدا

«نزد انسان عاقل هر چیزی دلیلی و ضرورتی دارد»

دلیل در این قضیه اعم از علت است
بنابراین تحقق خودبه خودی موجودی که از خود ضرورتی ندارد محال است.
پس موجودی که امکان دارد باشد و امکان دارد نباشد(چون ضرورتی ندارد)، خودبه خود معدوم است
ولی به واسطه علتش، موجود میشود.
یعنی دلیل اینکه وجود دارد (یا وجود می یابد، این است که علتش وجود دارد)
چون تسلسل در علل محال است، به موجودی میرسیم که خودبه خود وجود دارد لذا ضرورتاً موجود است
یعنی ضرورت از خود دارد
پس دلیل اینکه وجود دارد این است که «تسلسل در علل محال است».

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
قضیه اگر p آنگاه امکان دارد p به امکان عام درست است ولی به امکان خاص خیر.امکان خاص می شود گفت موضوع بحث ما و همان ممکن الوجود است.امکان خاص هم در برابر واجب قرار می گیرد و هم در برابر محال.یعنی هم مقابل وجوب p قرار می گیرد و هم امتناع p .وقتی امکان خاص را به کار می بریم که هم خود p و هم نقیض امکان (عام) داشته باشند.ولی امکان عام فقط مقابل امتناع p قرار می گیرد و وجوب p را هم شامل می شود.لذا اگر p آنگاه امکان دارد p به امکان خاص غلط است.چون وقتی در مقدم وجود p را پذیرفتیم،دیگر امتناع آن منتفی است.پس یک رکن از امکان خاص از بین می رود.

امیدوارم این نکته کمک کرده باشد به بحث.
لبیک یا مهدی
و من الله التوفیق

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
هرچیزی در عالم نهایتا شش حالت دارد:
1- پدیدۀ پدیدآورنده ای:که معلول علتی است.
2- پدیدآورندۀ پدیده ای:که علت معلولی است.
3- پدیدۀ پدیدآورنده ای و پدیدآورندۀ پدیده ای:که معلول علتی و علت معلولی(دیگر)است.
4- پدیدۀ بدون پدیدآورنده:معلولی است که علتی ندارد و با معنای معلول که از پی علت می آید متناقض است.
5- پدیدآورندۀ بدون پدبده:علتی است که معلولی به دنبال خود ندارد و با معنای علت که با وجود معلول معنا پیدا می کند متناقض است.
6- جسمی که نه پدیدآورنده است و نه پدیده(نه آفریده شده و نه می آفریند):نه علت است نه معلول و وجود آن عبث و بیهوده می باشد زیرا وجود یا عدم وجود آن هیچ تفاوتی ندارد.

(پدیدآورنده=علت=کنش=عمل=تک؛ پدیده=معلول=واکنش=عکس العمل=پاتک)

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

ممکن الوجود، خودبه خود متناقض است

آیا در متن اخیر من مشکلی بود و این جوابی به آن است؟

چرا نگوییم عالم علت ندارد؟

سلام و با عرض معذرت از دوستان وسط بحث داغشان

به نظر حقیر می شود گفت عالم علت ندارد
همانطور که ما می گوییم خدا علت ندارد

حالا این دو جمله را با هم مقایسه کنید

نتیجه می شود عالم =خدا

پس تمام عالم را می توان به مثابه خدا در نظر گرفت

هر دو به یک وجود بدون علت معتقدیم
حالا نامش را هر چه بگذاریم فرقی ندارد

موفق باشید

با سلام خدمت دوستان فعال بخش خداشناسی
و با تبریک سال نو

دوستان خواهشمند است مباحث مربوط به تعریف ممکن الوجود که شاخه ای از این مبحث بوده ولی بحث بر سر آن به درازا کشده است را در این تاپیک متوقف نموده و در تاپیک زیر ادامه دهید:

http://www.askdin.com/thread37655.html

ضمن این که در صورت کسب اجازه از مدیران مباحثی که اخیرا در این زمینه بحث شده است نیز به همان تاپیک منتقل خواهند شد.
همچنین خواهشمند است از پیام خصوصی به یکدیگر در تاپیک حتی در لابلای یک پست علمی پرهیز نمایید. هرگونه مطلبی که حس می کنید سبب تحریک طرف مقابل است و یا این که پاسخی به سخن تحریک آمیز طرف مقابل است نباید در معرض دید عموم مطرح شود و حتی اگر حق با شما باشد طرح آن خلاف قوانین انجمن بوده و در صورت تکرار گزارش می شود.

پیشاپیش از حسن همکاری همه دوستان سپاسگزارم

یا حق

چرا قاعده علیت جزئیه نباشد؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
بیشتر براهین اثبات خدا به قاعده علیت متفرعند
مانند برهان امکان و وجوب
اما من اشکالی به این قاعده داشتم
معروف است می گویند هر ممکن الوجودی(پدیده ای یا حادثی)علت دارد
وقتی می پرسیم چرا ؟
می گویند نمی بینید در عالم جنایت جانی دارد؟
بنا بنّا دارد؟و...
من می گویم باید بگوییم اره در این زمان چنین است که شما می گویید اما این امر دلیل نمی شود در گذشته هم چنین بوده
یعنی مثلا 5 مییلیارد سال پیش
چون کار شما یک استقرا ناقص است که مفید یقین نیست
در این زمان اره هر پیدیده ای علت دارد
اما این امر چه ربطی دارد که گذشته یا عالم دیگر هم چنین باشد؟
پس احتمال دارد در گذشته چنین قانونی در عالم جاری نبوده و در نتیجه نیازی به خدا نباشد
(شبیه این اشکال توسط هیوم و لرد راسل - در بحث با کاپلستون- تقریر شده است)
پس ما نباید بگوییم هر پدیده ای علت دارد
بلکه باید بگوییم بعض پدیده ها علت دارند
و احتمال دارد عالم جز بعضی باشد که علت ندارد
باتشکر

کارشناس بحث : عبدالرحمان

[INDENT]

باسلام محضر انور همه کسانی که در این مسله حضور علمی فعال داشته اند در این باب جای سخن بسیار است خلاصه مطلب این که :
بحث از علیت یکی از مبنایی‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث عقلی در تاریخ بوده است. اندیشمندان بسیاری در خصوص آن قلم فرسایی کرده‌اند. اهمیت این موضوع، بدان حد است که برخی منشاء تکون فلسفه را اصل علیت می‌دانند.1 فلاسفه اسلامی همچون ملاصدرا و شهید صدر براساس آن‌چه که در قرآن 2 و احادیث آمده 3 صبغه دینی آنها ایجاب می‌کند که در این موضوع بیشتر به کنکاش بپردازند.4 دانشمندان به طور کل به دو گروه موافق و مخالف تقسیم می‌شوند که فلاسفه اسلامی بالاتفاق همه موافق آن بوده، آن را ضروری می‌دانند.
اگرچه ضرورتی ندارد که در مباحث متافیزیکی به دنبال آغاز بگردیم5 چون که قدمت آن به انسانهای اولیه مستند است اما برخی از مورخان فلسفه که از علیت، تحلیل مادی دارند، نقطه آغازی برای آن گفته و آن را مستند به انسانهای سامری کرده‌اند.6 به هر صورت می‌توان گفت که ارسطو به عنوان یک دانشمند اولین کسی بوده که به این بحث پرداخته است. همه فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز، مباحثشان درباره علیت، به نوعی مرهون مباحث ارسطو است. افلاطون نیز با اعتقاد به این که هر حادثه‌ای به ضرورت7 باید در ارتباط با علّتی پدید آید، به تحلیل انواع علّتها می‌پردازد. فهم کلمه ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت بکار می‌برد از اهمیت زیادی برخوردار است زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد . ارسطو هم به ضرورت رابطه علی اعتقاد داشت و تاکید می‌کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ‌چیز بدون علّت محقق نمی‌شود بر این نکته تاکید داشتند که علّت یاد شده باید به ضرورت عمل کند.8
این مقاله کوششی است برای بررسی تحلیلی اصلی علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه. امید است مورد قبول خوانندگان قرار گیرد.
تعریف علّیت
در فلسفه اسلامی، علّت به صورتهای مختلف تعریف شده است:
ملاصدرا در تعریف علّت می‌گوید:
هوالشیءالذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عرمه عدم الشی آخر9 چیزی است که از وجود شیء وجود چیز دیگر و از عدمش، عدم چیز دیگر حاصل می‌شود به عبارت دیگر «هی ما یجب به وجود شی آخر»10
این تعریف در واقع تعریفی اخص از علّت و دامنه‌اش بسیار محدود است و فقط شامل علّت تامه می‌شود و بقیه اقسام در این تعریف بیان نشده است. به هر حال وقتی فلاسفه از مطلق علّت بحث می‌کنند، این تعریف مدنظر آن‌ها نیست.
بسیاری از مسائل کلام از فراشناسی گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر و ... که مهم‌ترین مسائل آن‌اند همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه، هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام، بحث علّیت را مرکز توجه و نقطه محوری خویش قرار داده‌اند. ملاصدرا با نظریه ابتکاری خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و شکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقه توانست شاهکار خود را در این مساله به جهان عرضه کند. لکن در این جا مساله مهم، چگونگی جمع بین وجود مطلق بودن خدا و وجود و تاثیر داشتن علّتهای ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخی بین علّت و معلول، جدایی موجودات را به تشکیک وجود باز می‌گرداند وخیر و وجود و حیات را از سوی خداوند در همه موجودات جاری و ساری می‌داند. 11
در نزد ملاصدرا، هر معلولی قبل از وجود خاص خود در علّت خود تحقق دارد، ولی به وجودی اعلی و اتّم و همین تحقق در علّت، مبدا صدور معلول است و بدون این تحقق معلول، موجود نخواهد شد. برابر این نظریه همه آفریده‌ها، صفات خالق را به اندازه ظرف وجودی خویش دارند، زیرا وجود از نظر او، هم پا و هم راه علم، قدرت، حیات و ... است. بدین‌گونه از نظر او، وجود، اصیل است. پس اگر کمالی از کمال‌ها برای مرتبه‌ای از هستی ثابت شد، محال است که آن کمال در جای دیگر نباشد.12
این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بی‌روح و ناتوان و بدون هر کمال می‌دانند.
در این مقاله برآنیم که اصل علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه را بیان کنیم. برای بیان این اصل و فهم آن، لازم است عناوینی به شرح زیر را بررسی کنیم و توضیحی مختصر از آن ارائه دهیم.
1ـ اصالت وجود
همان دارابودن عینیت و منشا اثر است. پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن و نیز تقسیم هر موجود ممکن به وجود و ماهیت، موضوع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بیان می‌شود. همه آشنایان به تاریخ فلسفه، متفق‌القول هستند که ملاصدرا «اصالت وجود» را محور فلسفه خویش قرار داده است. از نگرش اصالت وجودی، این وجود است که اصالتاً در خارج تحقق دارد و دارای مصداق خارجی است. این ذهن است که میان وجود و ماهیت، تمایز قرار می‌کند . ماهیت، امری مجازی و اعتباری و در واقع عدمی است. از خویش ذاتی ندارد و تابع امر اصیل، یعنی وجود است و از وجود عینی، انتزاع می‌شود.13
2ـ وحدت وجود ـ و تشکیک در وجود
ملاصدرا در سلوک عرفانی خود، تنها یک علّت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات که همه معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. اینجاست که تشکیک در وجود مطرح می‌شود. مراتب حقیقت هستی در طول یکدیگرند. همه هستی یک وجود است با مراتب گوناگون، که در حالت بسیط، واجب است و در مراتب نزولی پس از آن، مجموعه ممکنات با درجات گوناگون، دارای شدت و ضعف وجودی است. این شدت و ضعف، به نزدیکی و دوری وجودات ممکن به وجود بسیط واجب بستگی دارد و منشاء اختلاف در آن، در خود وجود است. کثرت وجودات خاص برآمده از دل خود وحدت وجود است، چنین است که ملاصدرا، وحدت وجود را همراه با کثرت وجود، مطرح می‌کند.14
ادله ملاصدرا بر دیدگاه وحدت شخصی وجود:
ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است. در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدودبودن اشیائ استفاده می‌شود. شیء‌ای که بسیط محض است، ناگزیر، نامحدود است و نامحدود و نامتناهی بودن وجود، حد وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب را اثبات می‌کند؛ یعنی وقتی وجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد. به عبارت دیگر، وجود وی خلایی را باقی نمی‌گذارد تا «غیر» خودنمایی کند. و در نتیجه، تحقق کثرت ممکن نیست.15
برهان دیگر از تحلیل علّت و معلول بدست می‌آید. ملاصدرا با تجزیه علّت و معلول و رابطه وجودی میان آنها به قول وحدت شخصی وجود دست می‌یابد. از نظر او، علّیت علّت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امری زاید بر ذات آن نیست. در غیر اینصورت، برای علّت‌شدن محتاج به غیر خود است و برای رفع دور و سکسل ناچاریم علّتی را در نظر بگیریم که علّیت آن، عین ذات آن است . از جانب معلول، نیز امر، چنین است؛ یعنی تحلیل معلولیت ما را به شیئی می‌رساند که معلولتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علّت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضی، در هنگام تاثیر، سه امر علّت، معلول و تاثیر به دو امر باز می‌گردد. از سوی دیگر، این عینیت بیانگر آن است که معلول در قیاس با علّت، هویت استقلالی خود را از دست می‌دهد و عینت افاضه و ربط ذاتی به علّت می‌شود. قیام ذاتی معلول به علّت، آن را در زمره اوصاف و شئون علّت در می‌آورد. بدین‌ترتیب، کل عالم، وصف و شان یک وجود حقیقی می‌شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصی که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات می‌شود و جز آن، هر چه می‌نماید، شئون و ظهور اوست.16
3ـ وجود ربطی
وجود ربطی، وجودی است فاقد استقلال لنفسه، و حتی وجود آن، عین وجود لغیره است. از این رو در چارچوب اصالت و تشکیک در وجود می‌توان کل وجود را به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» تقسیم کرد. «وجود مستقل» همان وجود است «وجود ربطی» وجودی است که وجودش عین ارتباط وابستگی است. پیوندش با وجود مستقل به گونه‌ای است که وجودش عین این پیوند است؛ «وجود ربطی» به گونه‌ای که از نسخ وجود رابط است که در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد.17
4ـ اضافه اشراقی
اضافه عبارت است از نسبت امری به امر دیگر. هرگاه دو سوی نسبت دارای استقلال وجودی باشند این اضافه را «اضافه مقولی»‌می‌گویند. اما در صورتی که یک سوی نسبت عین تعلق و وابستگی به سوی دیگر و اضافه آن باشد «اضافه اشراقی» خواهد بود. اضافه‌ای که همه هویت مضافٌ الیه است.
مضافٌ الیه، نفس اضافه است. این اضافه، اضافه به وجود استانه اضافه به ماهیت. اگر اصالت وجود و تشکیک در وجود به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» انجامیدند اضافه «وجود ربطی» به «وجود مستقل» می‌تواند و باید به گونه «اضافه اشراقی»‌نگریسته شود.
4ـ حرکت جوهری
از نظر ملاصدرا، حرکت اصلی در مقوله جوهر است. حرکت همانا تجدد وجود است و در طبیعت جوهری روی می‌دهد. در خارج از ذهن، جوهر و عرض یکی‌اند. حرکت در جوهر است که علّت حرکت و تغییر در عوارض است. حرکت در عرض از لوازم حرکت در جوهر است.
تنها یک وجود است که در خارج است و دارای ماهیتهای متفاوت اعتبار شده در ذهن است. آن چه را ابن‌سینا، کون و فساد، یا تغییر جوهر و به مثابه حرکتی دفعی می‌دانست، اینک در فلسفه ملاصدرا به عنوان حرکت در جوهر، اصالت می‌یابد.18
علّیت و بعضی از احکام آن
ملاصدرا بخش زیادی از اسفار (از جمله مرحله 6) را به علّت اختصاص داده است. هم‌چنین در آثار دیگر به مناسبت طرح کلی اثر به «علیت» اشاره‌هایی دارد. علّیت برای او یک معقول ثانی است که از اوصاف اشیای خارجی است، هر چند استقلال وجودی ندارد. نه خارجی محض است نه اعتباری محض. اما به هرحال، از آن جا که صفت موجودات عینی است، از گونه‌ای وجود خارجی بهره دارد. ملاصدرا در اشراق 4 از شاهد 4 مشهد اول با این سخن که وجود، منقسم می‌گردد به علّت و معلول، علّت را تعریف می‌کند. علّت، چیزی است که از وجود او، چیز دیگری حاصل می‌شود و با انهدام او، منهدم می‌گردد. پس «علّت» چیزی است که به سبب وجود او، وجود دیگری واجب، و با عدم او، ممتنع می‌گردد.19
طبعاً معلول، موجودی است که همواره در پی موجود دیگری که علّت آن است موجود می‌شود. آن چه در مورد نظر ملاصدرا است، «علّت تامه» است و در بحث خود به «علّت تامه» و «علّت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علّت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معدّ یا به عنوان جزئی از اجزای «علّت تامه» است.
اما به هر حال، «علّت» در مفهوم تامه، آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم آید. علّت تامه چه بسیط باشد چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد، معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل‌شدن آن، معلول، موجود می‌شود.
در بحث علیت، نیز قاعده (الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد) خود را نشان می‌دهد تا توحید میان علّت و معلول برقرار گردد و از علّت واحد به وحدت حقیقی، تنها یک معلول صادر شود. ملاصدرا در ادامه بحث می‌گوید: «باید دانست که در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئی از اجزای علّت، توا در علل مستقله بر معلول واحد شخصی لازم نمی‌آید و ...» زیرا علّت در این حالت مفروض امر واحدی است و آن عبارت است از عدم علّت تامه از آن جهت که علّت تامه است.20
بر پایه تعریفی که از علّت عرضه شد، تحقق معلول، بدون علّت محال است. علّیت و معلولیّت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علّت است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول است و نه ماهیت علّت، بلکه وجود‌ آن دو است. ملاصدرا در مرحله ششم از کتاب اسفار، به اثبات اصل علّیت و احکام آن می‌پردازد. چنان که در سنّت فلسفه در جهان اسلام، بحث علّت و معلول همواره مورد توجه بوده است. در این جا اثبات اصل علیت در فلسفه ملاصدرا مورد توجه ما نیست و هدف ما تبیین این اصل در چارچوب اصالت وجود صدرایی است. علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت و وجود است که منشایت اثر دارد نه ماهیت. علّیت به چیزی نیست داده می‌شود که وصف جدایی‌ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌توان علّت بالذات باشد هم‌چنین آن چه را که علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن.
مجعول علت، خود، امری اصیل است یعنی از عینیت و منشایت اثر برخوردار است اما ماهیت، امری اعتباری است. از آن‌جا که هر چیزی نمی‌تواند علّت هر چیزی و هر چیزی نمی‌تواند معلول هر چیزی باشد، «علیت و معلولیت» رابطه عینی ویژه‌ای بین «علت و معلول» است.21
پس همان‌گونه که «علت بالذات» وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان علت و معلول است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول و علّت، بلکه وجود آن دو است. این وجود معلول است که با حضور یا غیبت علت، حالت تساوی نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتاً موجود یا معدوم می‌شود.22
با توجه به مفاهیمی چون اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وجود ربطی، اضافه اشراقی و ... می‌توانت بیان کرد که معلول، پیش از وجود خاص در علت، تحقق دارد. معلول، قبلاً هر چند به اجمال در مرتبه علت حضور دارد. چنین است که علت، نه غنی بلکه عین غنا است. معلول، نه فقیر بلکه عین فقر است. شیء، نه وابسته به علت، بلکه عین وابستگی به آن است. معلول، عین معلولیت است. مجعول بالذات نه چیزی که دارای معلولیت است بلکه چیزی است که ذاتش عین معلولیت است. زیرا در غیر این صورت می‌بایست پیش از تعلق گرفتن معلولیت به آن، در مقام ذات، مستقل و غیر معلول به علتی که معلولیت را بر آن عارض می‌کند موجود بوده باشد.
نمی‌توان تصور کرد که در خارج، دو چیز ذاتاً مستقل از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولی میان آن‌ها برقرار شده باشد. این به معنی وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. معلول ذاتاً وابسته به علّت، یا ذات آن عین وابستگی و نیاز به علت است. معلول بودن یک شیء به معنی آن است که وجود آن، مستقل از علت نیست. نیاز در ذات آن و عین وجود آن است. معلول از خود، ذاتی ندارد. ذاتش همان ارتباط با علّت است. وجود آن به وجود علت است، بی‌علت، وجود ندارد. رابطه معلول با علّت، رابطه ربط با استقلال است. معلول، فعل علت است، پس همواره قائم بدان است. وجود هر معلولی از لوازم وجود علت اوست ولی از آن جهت که علّت است.23
تجلی به جای علیت
تجلّی در لغت به معنای آشکارشدن، وُضوح، بُروز و از نهان خارج شدن است.24
در کتاب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می‌آید این است که تجلی عبارت است از آن چه از انوار غیوب بر دل‌ها آشکار می‌شود.25
ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیّت و تاثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است.26
ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلال محکم‌تر از ایشان در می‌یابد که خلقت جهان همان تجلی ذات حق است و تجلیّات الهی نمایانگر صفات متکثر ذات حق‌اند و فی حد ذات از خود چیزی ندارند.27
از مهم‌ترین کارهای ملاصدرا نزدیک‌کردن مفهوم تجلّی و علیت بود او علیت را به تجلّی برگرداند. اهمیت کار ملاصدرا از آن جهت است که او این مبحث را به بحث‌های عقلانی و استدلال‌های برهانی عجین ساخت. وی در مورد تطوّر فکری خویش و پذیرش مساله تجلّی به جای علیت می‌گوید: « آن چه ابتدا پذیرفتم مبنی بر اینکه در عالم وجود، علت و معلولی هست، نهایتاً به این انجامید که آن چه علت تامیده می‌شود، اصل و معلول ، شانی از شئون و گونه‌ای از گونه‌های اوست و علیّت و افاضه به تجلّی مبدا اول به ظهورات مختلف آن است.28
اصالت وجود در اوج‌گیری خود، تشکیک وجود را به وحدت شخصی وجود و علیت را به تجلی می‌رساند. با نفی کثرت وجودی و نفی تاثیر از وجودات محدود، وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود تبدیل می‌شود. وجود مستقل و غنی بالذات، همان واجب الوجود است، و همه موجودات و ممکنات، عین «اضافه اشراقی» اند.
حقیقت وجود واجب بالذات، واحد است و تکرارپذیر نیست. پس هر چیز دیگر که نه عدم است، نه ماهیت و نه نسبت ماهیت، همان در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است. ملاصدرا در سلوک عرفانی خود که حکمت متعالیه را با سیری صعودی به مبدأ ازلی اشراق وجودی می‌رساند. تنها علت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات، که هم معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. 29
پی‌نوشت‌ها
1ـ الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی، ص 44.
2ـ سوره انعام
3ـ کلینی، محمدیعقوب، الکافی، ج 2، ص 66.
4ـ شیرازی، صدرالمتالهین، الحکم?المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه، ج 7، ص 300.
5ـ قدردان قراملکی، محمدحسین، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص 24.
6ـ وال، ژال، بحث در مابعدالطبیعه، ص 314.
7ـ necessarily
8ـ همان 6، ص 312.
9ـ همان 4، ج 2، ص 129.
10ـ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 377.
11ـ لاهیجی، محمدجعفر، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، ص 172.
12ـ همان شرح، ص 174.
13ـ همان 9، ج 1، ص 38.
14ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، بیای?الحکمه، بخش اول، فصل پنجم.
15ـ شیرازی، صدرالمتالهین، مفاتیح‌الغیب، ص 239 تا ص 245.
16ـ همان، ص 49.
17ـ همان 13، ص 327.
18ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، اشراق هشتم از شاهد چهارم از مشهد اول.
19ـ همان، ص 113.
20ـ همان، ص 113.
21ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهای?الحکمه، المجدالثانی، ص 11 تا ص 13.
22ـ شرح مقدمه قیصری، ص 275 و ص 276.
23ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، ص 115.
24ـ ابن‌منظور، محمد، لسان‌العرب، ص 150.
25ـ کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه.
26ـ همان 17، ج 2، ص 357.
27ـ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ص 68.
28ـ همان 26، ج 2.
29ـ همان 11، ص 179.
کتابنامه
1.الهی قمشه ای،مهدی،حکمت الهی،تهران،انتشارات اسلامی،1363.
2.ابن منظور،محمد،لسان العرب،ج 15،نشر ادب الحوزه،قم،1405 ق.
3.خوارزمی،حسین،شرح فصوص الحکم،مولی،تهران،1357.
4.سهروردی،شهاب الدین،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،با مقدمه و تصحیح هانری کربن،تهران،پژوهشگاه علوم انسانی،ج 2،1380.
5.شیرازی،صدرالمتألهین،الحک مة المتعالیه فی اسفار الاربعه،بیروت،دار احیاء التراث العربی،چاپ اول،1423.
6.شیرازی،صدرالمتألهین،مفات یح الغیب،انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1362.
7.طباطبایی،سید محمد حسین،بدایة الحکمة.
8.طباطبایی،سید محمد حسین،نهایة الحکمة.
9.قدردان قراملکی،محمد حسین،اصل علیت در فلسفه و کلام،قم،چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی،چاپ اول،1357.
10.کلینی،محمد یعقوب،الکافی،تحقیق علی اکبر غفاری،بیروت،دار صعب و دار تعارف،چاپ چهارم،ج2.
11.کاشانی،عبدالرزاق،اصطلاح� �ت الصوفیه،ترجمه محمد خواجوی،نشر مولوی،تهران،1372.
12.لاهیجی،محمد جعفر،شرح رساله المشاعر ملاصدرا،به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
13.وال،ژال،بحث در مابعد الطبیعه،ترجمه یحیی مهدوی و همکاران،تهران،انتشارات خوارزمی،1370.

[/INDENT]

ممکن با علت و ممکن بی علت.
چون این تقسیم بندی دلیلی ندارد لذا عاقلانه نیست

یعنی چه این تقسیم بندی دلیلی ندارد؟
تقسیم بندی که دلیل نمی خواهد تقسیم بندی شرایطی دارد که در اینجا رعایت شده است .
اگر منظور شما این است که وجود ممکن بی علت محال است پس تقسیم بندی مذکور محال است اولا اگر قسم ها محال باشند باز تقسیم بندی ایرادی ندارد مثلا تقسیم جمع دوشی به دو شی متناقض و غیر متناقض که یکی از اینها محال است و ثانیا بنده داعیه این را داریم که این مسئله ممکن است و اساسا داعیه من در این تاپیک همین است.

[INDENT]

باسلام محضر انور همه کسانی که در این مسله حضور علمی فعال داشته اند در این باب جای سخن بسیار است خلاصه مطلب این که :
بحث از علیت یکی از مبنایی‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث عقلی در تاریخ بوده است. اندیشمندان بسیاری در خصوص آن قلم فرسایی کرده‌اند. اهمیت این موضوع، بدان حد است که برخی منشاء تکون فلسفه را اصل علیت می‌دانند.1 فلاسفه اسلامی همچون ملاصدرا و شهید صدر براساس آن‌چه که در قرآن 2 و احادیث آمده 3 صبغه دینی آنها ایجاب می‌کند که در این موضوع بیشتر به کنکاش بپردازند.4 دانشمندان به طور کل به دو گروه موافق و مخالف تقسیم می‌شوند که فلاسفه اسلامی بالاتفاق همه موافق آن بوده، آن را ضروری می‌دانند.
اگرچه ضرورتی ندارد که در مباحث متافیزیکی به دنبال آغاز بگردیم5 چون که قدمت آن به انسانهای اولیه مستند است اما برخی از مورخان فلسفه که از علیت، تحلیل مادی دارند، نقطه آغازی برای آن گفته و آن را مستند به انسانهای سامری کرده‌اند.6 به هر صورت می‌توان گفت که ارسطو به عنوان یک دانشمند اولین کسی بوده که به این بحث پرداخته است. همه فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز، مباحثشان درباره علیت، به نوعی مرهون مباحث ارسطو است. افلاطون نیز با اعتقاد به این که هر حادثه‌ای به ضرورت7 باید در ارتباط با علّتی پدید آید، به تحلیل انواع علّتها می‌پردازد. فهم کلمه ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت بکار می‌برد از اهمیت زیادی برخوردار است زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد . ارسطو هم به ضرورت رابطه علی اعتقاد داشت و تاکید می‌کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ‌چیز بدون علّت محقق نمی‌شود بر این نکته تاکید داشتند که علّت یاد شده باید به ضرورت عمل کند.8
این مقاله کوششی است برای بررسی تحلیلی اصلی علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه. امید است مورد قبول خوانندگان قرار گیرد.
تعریف علّیت
در فلسفه اسلامی، علّت به صورتهای مختلف تعریف شده است:
ملاصدرا در تعریف علّت می‌گوید:
هوالشیءالذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عرمه عدم الشی آخر9 چیزی است که از وجود شیء وجود چیز دیگر و از عدمش، عدم چیز دیگر حاصل می‌شود به عبارت دیگر «هی ما یجب به وجود شی آخر»10
این تعریف در واقع تعریفی اخص از علّت و دامنه‌اش بسیار محدود است و فقط شامل علّت تامه می‌شود و بقیه اقسام در این تعریف بیان نشده است. به هر حال وقتی فلاسفه از مطلق علّت بحث می‌کنند، این تعریف مدنظر آن‌ها نیست.
بسیاری از مسائل کلام از فراشناسی گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر و ... که مهم‌ترین مسائل آن‌اند همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه، هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام، بحث علّیت را مرکز توجه و نقطه محوری خویش قرار داده‌اند. ملاصدرا با نظریه ابتکاری خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و شکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقه توانست شاهکار خود را در این مساله به جهان عرضه کند. لکن در این جا مساله مهم، چگونگی جمع بین وجود مطلق بودن خدا و وجود و تاثیر داشتن علّتهای ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخی بین علّت و معلول، جدایی موجودات را به تشکیک وجود باز می‌گرداند وخیر و وجود و حیات را از سوی خداوند در همه موجودات جاری و ساری می‌داند. 11
در نزد ملاصدرا، هر معلولی قبل از وجود خاص خود در علّت خود تحقق دارد، ولی به وجودی اعلی و اتّم و همین تحقق در علّت، مبدا صدور معلول است و بدون این تحقق معلول، موجود نخواهد شد. برابر این نظریه همه آفریده‌ها، صفات خالق را به اندازه ظرف وجودی خویش دارند، زیرا وجود از نظر او، هم پا و هم راه علم، قدرت، حیات و ... است. بدین‌گونه از نظر او، وجود، اصیل است. پس اگر کمالی از کمال‌ها برای مرتبه‌ای از هستی ثابت شد، محال است که آن کمال در جای دیگر نباشد.12
این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بی‌روح و ناتوان و بدون هر کمال می‌دانند.
در این مقاله برآنیم که اصل علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه را بیان کنیم. برای بیان این اصل و فهم آن، لازم است عناوینی به شرح زیر را بررسی کنیم و توضیحی مختصر از آن ارائه دهیم.
1ـ اصالت وجود
همان دارابودن عینیت و منشا اثر است. پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن و نیز تقسیم هر موجود ممکن به وجود و ماهیت، موضوع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بیان می‌شود. همه آشنایان به تاریخ فلسفه، متفق‌القول هستند که ملاصدرا «اصالت وجود» را محور فلسفه خویش قرار داده است. از نگرش اصالت وجودی، این وجود است که اصالتاً در خارج تحقق دارد و دارای مصداق خارجی است. این ذهن است که میان وجود و ماهیت، تمایز قرار می‌کند . ماهیت، امری مجازی و اعتباری و در واقع عدمی است. از خویش ذاتی ندارد و تابع امر اصیل، یعنی وجود است و از وجود عینی، انتزاع می‌شود.13
2ـ وحدت وجود ـ و تشکیک در وجود
ملاصدرا در سلوک عرفانی خود، تنها یک علّت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات که همه معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. اینجاست که تشکیک در وجود مطرح می‌شود. مراتب حقیقت هستی در طول یکدیگرند. همه هستی یک وجود است با مراتب گوناگون، که در حالت بسیط، واجب است و در مراتب نزولی پس از آن، مجموعه ممکنات با درجات گوناگون، دارای شدت و ضعف وجودی است. این شدت و ضعف، به نزدیکی و دوری وجودات ممکن به وجود بسیط واجب بستگی دارد و منشاء اختلاف در آن، در خود وجود است. کثرت وجودات خاص برآمده از دل خود وحدت وجود است، چنین است که ملاصدرا، وحدت وجود را همراه با کثرت وجود، مطرح می‌کند.14
ادله ملاصدرا بر دیدگاه وحدت شخصی وجود:
ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است. در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدودبودن اشیائ استفاده می‌شود. شیء‌ای که بسیط محض است، ناگزیر، نامحدود است و نامحدود و نامتناهی بودن وجود، حد وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب را اثبات می‌کند؛ یعنی وقتی وجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد. به عبارت دیگر، وجود وی خلایی را باقی نمی‌گذارد تا «غیر» خودنمایی کند. و در نتیجه، تحقق کثرت ممکن نیست.15
برهان دیگر از تحلیل علّت و معلول بدست می‌آید. ملاصدرا با تجزیه علّت و معلول و رابطه وجودی میان آنها به قول وحدت شخصی وجود دست می‌یابد. از نظر او، علّیت علّت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امری زاید بر ذات آن نیست. در غیر اینصورت، برای علّت‌شدن محتاج به غیر خود است و برای رفع دور و سکسل ناچاریم علّتی را در نظر بگیریم که علّیت آن، عین ذات آن است . از جانب معلول، نیز امر، چنین است؛ یعنی تحلیل معلولیت ما را به شیئی می‌رساند که معلولتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علّت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضی، در هنگام تاثیر، سه امر علّت، معلول و تاثیر به دو امر باز می‌گردد. از سوی دیگر، این عینیت بیانگر آن است که معلول در قیاس با علّت، هویت استقلالی خود را از دست می‌دهد و عینت افاضه و ربط ذاتی به علّت می‌شود. قیام ذاتی معلول به علّت، آن را در زمره اوصاف و شئون علّت در می‌آورد. بدین‌ترتیب، کل عالم، وصف و شان یک وجود حقیقی می‌شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصی که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات می‌شود و جز آن، هر چه می‌نماید، شئون و ظهور اوست.16
3ـ وجود ربطی
وجود ربطی، وجودی است فاقد استقلال لنفسه، و حتی وجود آن، عین وجود لغیره است. از این رو در چارچوب اصالت و تشکیک در وجود می‌توان کل وجود را به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» تقسیم کرد. «وجود مستقل» همان وجود است «وجود ربطی» وجودی است که وجودش عین ارتباط وابستگی است. پیوندش با وجود مستقل به گونه‌ای است که وجودش عین این پیوند است؛ «وجود ربطی» به گونه‌ای که از نسخ وجود رابط است که در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد.17
4ـ اضافه اشراقی
اضافه عبارت است از نسبت امری به امر دیگر. هرگاه دو سوی نسبت دارای استقلال وجودی باشند این اضافه را «اضافه مقولی»‌می‌گویند. اما در صورتی که یک سوی نسبت عین تعلق و وابستگی به سوی دیگر و اضافه آن باشد «اضافه اشراقی» خواهد بود. اضافه‌ای که همه هویت مضافٌ الیه است.
مضافٌ الیه، نفس اضافه است. این اضافه، اضافه به وجود استانه اضافه به ماهیت. اگر اصالت وجود و تشکیک در وجود به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» انجامیدند اضافه «وجود ربطی» به «وجود مستقل» می‌تواند و باید به گونه «اضافه اشراقی»‌نگریسته شود.
4ـ حرکت جوهری
از نظر ملاصدرا، حرکت اصلی در مقوله جوهر است. حرکت همانا تجدد وجود است و در طبیعت جوهری روی می‌دهد. در خارج از ذهن، جوهر و عرض یکی‌اند. حرکت در جوهر است که علّت حرکت و تغییر در عوارض است. حرکت در عرض از لوازم حرکت در جوهر است.
تنها یک وجود است که در خارج است و دارای ماهیتهای متفاوت اعتبار شده در ذهن است. آن چه را ابن‌سینا، کون و فساد، یا تغییر جوهر و به مثابه حرکتی دفعی می‌دانست، اینک در فلسفه ملاصدرا به عنوان حرکت در جوهر، اصالت می‌یابد.18
علّیت و بعضی از احکام آن
ملاصدرا بخش زیادی از اسفار (از جمله مرحله 6) را به علّت اختصاص داده است. هم‌چنین در آثار دیگر به مناسبت طرح کلی اثر به «علیت» اشاره‌هایی دارد. علّیت برای او یک معقول ثانی است که از اوصاف اشیای خارجی است، هر چند استقلال وجودی ندارد. نه خارجی محض است نه اعتباری محض. اما به هرحال، از آن جا که صفت موجودات عینی است، از گونه‌ای وجود خارجی بهره دارد. ملاصدرا در اشراق 4 از شاهد 4 مشهد اول با این سخن که وجود، منقسم می‌گردد به علّت و معلول، علّت را تعریف می‌کند. علّت، چیزی است که از وجود او، چیز دیگری حاصل می‌شود و با انهدام او، منهدم می‌گردد. پس «علّت» چیزی است که به سبب وجود او، وجود دیگری واجب، و با عدم او، ممتنع می‌گردد.19
طبعاً معلول، موجودی است که همواره در پی موجود دیگری که علّت آن است موجود می‌شود. آن چه در مورد نظر ملاصدرا است، «علّت تامه» است و در بحث خود به «علّت تامه» و «علّت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علّت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معدّ یا به عنوان جزئی از اجزای «علّت تامه» است.
اما به هر حال، «علّت» در مفهوم تامه، آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم آید. علّت تامه چه بسیط باشد چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد، معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل‌شدن آن، معلول، موجود می‌شود.
در بحث علیت، نیز قاعده (الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد) خود را نشان می‌دهد تا توحید میان علّت و معلول برقرار گردد و از علّت واحد به وحدت حقیقی، تنها یک معلول صادر شود. ملاصدرا در ادامه بحث می‌گوید: «باید دانست که در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئی از اجزای علّت، توا در علل مستقله بر معلول واحد شخصی لازم نمی‌آید و ...» زیرا علّت در این حالت مفروض امر واحدی است و آن عبارت است از عدم علّت تامه از آن جهت که علّت تامه است.20
بر پایه تعریفی که از علّت عرضه شد، تحقق معلول، بدون علّت محال است. علّیت و معلولیّت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علّت است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول است و نه ماهیت علّت، بلکه وجود‌ آن دو است. ملاصدرا در مرحله ششم از کتاب اسفار، به اثبات اصل علّیت و احکام آن می‌پردازد. چنان که در سنّت فلسفه در جهان اسلام، بحث علّت و معلول همواره مورد توجه بوده است. در این جا اثبات اصل علیت در فلسفه ملاصدرا مورد توجه ما نیست و هدف ما تبیین این اصل در چارچوب اصالت وجود صدرایی است. علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت و وجود است که منشایت اثر دارد نه ماهیت. علّیت به چیزی نیست داده می‌شود که وصف جدایی‌ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌توان علّت بالذات باشد هم‌چنین آن چه را که علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن.
مجعول علت، خود، امری اصیل است یعنی از عینیت و منشایت اثر برخوردار است اما ماهیت، امری اعتباری است. از آن‌جا که هر چیزی نمی‌تواند علّت هر چیزی و هر چیزی نمی‌تواند معلول هر چیزی باشد، «علیت و معلولیت» رابطه عینی ویژه‌ای بین «علت و معلول» است.21
پس همان‌گونه که «علت بالذات» وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان علت و معلول است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول و علّت، بلکه وجود آن دو است. این وجود معلول است که با حضور یا غیبت علت، حالت تساوی نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتاً موجود یا معدوم می‌شود.22
با توجه به مفاهیمی چون اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وجود ربطی، اضافه اشراقی و ... می‌توانت بیان کرد که معلول، پیش از وجود خاص در علت، تحقق دارد. معلول، قبلاً هر چند به اجمال در مرتبه علت حضور دارد. چنین است که علت، نه غنی بلکه عین غنا است. معلول، نه فقیر بلکه عین فقر است. شیء، نه وابسته به علت، بلکه عین وابستگی به آن است. معلول، عین معلولیت است. مجعول بالذات نه چیزی که دارای معلولیت است بلکه چیزی است که ذاتش عین معلولیت است. زیرا در غیر این صورت می‌بایست پیش از تعلق گرفتن معلولیت به آن، در مقام ذات، مستقل و غیر معلول به علتی که معلولیت را بر آن عارض می‌کند موجود بوده باشد.
نمی‌توان تصور کرد که در خارج، دو چیز ذاتاً مستقل از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولی میان آن‌ها برقرار شده باشد. این به معنی وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. معلول ذاتاً وابسته به علّت، یا ذات آن عین وابستگی و نیاز به علت است. معلول بودن یک شیء به معنی آن است که وجود آن، مستقل از علت نیست. نیاز در ذات آن و عین وجود آن است. معلول از خود، ذاتی ندارد. ذاتش همان ارتباط با علّت است. وجود آن به وجود علت است، بی‌علت، وجود ندارد. رابطه معلول با علّت، رابطه ربط با استقلال است. معلول، فعل علت است، پس همواره قائم بدان است. وجود هر معلولی از لوازم وجود علت اوست ولی از آن جهت که علّت است.23
تجلی به جای علیت
تجلّی در لغت به معنای آشکارشدن، وُضوح، بُروز و از نهان خارج شدن است.24
در کتاب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می‌آید این است که تجلی عبارت است از آن چه از انوار غیوب بر دل‌ها آشکار می‌شود.25
ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیّت و تاثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است.26
ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلال محکم‌تر از ایشان در می‌یابد که خلقت جهان همان تجلی ذات حق است و تجلیّات الهی نمایانگر صفات متکثر ذات حق‌اند و فی حد ذات از خود چیزی ندارند.27
از مهم‌ترین کارهای ملاصدرا نزدیک‌کردن مفهوم تجلّی و علیت بود او علیت را به تجلّی برگرداند. اهمیت کار ملاصدرا از آن جهت است که او این مبحث را به بحث‌های عقلانی و استدلال‌های برهانی عجین ساخت. وی در مورد تطوّر فکری خویش و پذیرش مساله تجلّی به جای علیت می‌گوید: « آن چه ابتدا پذیرفتم مبنی بر اینکه در عالم وجود، علت و معلولی هست، نهایتاً به این انجامید که آن چه علت تامیده می‌شود، اصل و معلول ، شانی از شئون و گونه‌ای از گونه‌های اوست و علیّت و افاضه به تجلّی مبدا اول به ظهورات مختلف آن است.28
اصالت وجود در اوج‌گیری خود، تشکیک وجود را به وحدت شخصی وجود و علیت را به تجلی می‌رساند. با نفی کثرت وجودی و نفی تاثیر از وجودات محدود، وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود تبدیل می‌شود. وجود مستقل و غنی بالذات، همان واجب الوجود است، و همه موجودات و ممکنات، عین «اضافه اشراقی» اند.
حقیقت وجود واجب بالذات، واحد است و تکرارپذیر نیست. پس هر چیز دیگر که نه عدم است، نه ماهیت و نه نسبت ماهیت، همان در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است. ملاصدرا در سلوک عرفانی خود که حکمت متعالیه را با سیری صعودی به مبدأ ازلی اشراق وجودی می‌رساند. تنها علت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات، که هم معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. 29
پی‌نوشت‌ها
1ـ الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی، ص 44.
2ـ سوره انعام
3ـ کلینی، محمدیعقوب، الکافی، ج 2، ص 66.
4ـ شیرازی، صدرالمتالهین، الحکم?المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه، ج 7، ص 300.
5ـ قدردان قراملکی، محمدحسین، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص 24.
6ـ وال، ژال، بحث در مابعدالطبیعه، ص 314.
7ـ necessarily
8ـ همان 6، ص 312.
9ـ همان 4، ج 2، ص 129.
10ـ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 377.
11ـ لاهیجی، محمدجعفر، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، ص 172.
12ـ همان شرح، ص 174.
13ـ همان 9، ج 1، ص 38.
14ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، بیای?الحکمه، بخش اول، فصل پنجم.
15ـ شیرازی، صدرالمتالهین، مفاتیح‌الغیب، ص 239 تا ص 245.
16ـ همان، ص 49.
17ـ همان 13، ص 327.
18ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، اشراق هشتم از شاهد چهارم از مشهد اول.
19ـ همان، ص 113.
20ـ همان، ص 113.
21ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهای?الحکمه، المجدالثانی، ص 11 تا ص 13.
22ـ شرح مقدمه قیصری، ص 275 و ص 276.
23ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، ص 115.
24ـ ابن‌منظور، محمد، لسان‌العرب، ص 150.
25ـ کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه.
26ـ همان 17، ج 2، ص 357.
27ـ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ص 68.
28ـ همان 26، ج 2.
29ـ همان 11، ص 179.
کتابنامه
1.الهی قمشه ای،مهدی،حکمت الهی،تهران،انتشارات اسلامی،1363.
2.ابن منظور،محمد،لسان العرب،ج 15،نشر ادب الحوزه،قم،1405 ق.
3.خوارزمی،حسین،شرح فصوص الحکم،مولی،تهران،1357.
4.سهروردی،شهاب الدین،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،با مقدمه و تصحیح هانری کربن،تهران،پژوهشگاه علوم انسانی،ج 2،1380.
5.شیرازی،صدرالمتألهین،الحک مة المتعالیه فی اسفار الاربعه،بیروت،دار احیاء التراث العربی،چاپ اول،1423.
6.شیرازی،صدرالمتألهین،مفات یح الغیب،انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1362.
7.طباطبایی،سید محمد حسین،بدایة الحکمة.
8.طباطبایی،سید محمد حسین،نهایة الحکمة.
9.قدردان قراملکی،محمد حسین،اصل علیت در فلسفه و کلام،قم،چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی،چاپ اول،1357.
10.کلینی،محمد یعقوب،الکافی،تحقیق علی اکبر غفاری،بیروت،دار صعب و دار تعارف،چاپ چهارم،ج2.
11.کاشانی،عبدالرزاق،اصطلاح� �ت الصوفیه،ترجمه محمد خواجوی،نشر مولوی،تهران،1372.
12.لاهیجی،محمد جعفر،شرح رساله المشاعر ملاصدرا،به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
13.وال،ژال،بحث در مابعد الطبیعه،ترجمه یحیی مهدوی و همکاران،تهران،انتشارات خوارزمی،1370.

[/INDENT]

سلام
من که نفهمیدم بحث اصالت وجود و ماهیت چه ربطی به بحث ما داشت .
من نمی دانم کارشناسان سایت چرا اینگونه برخورد می کنند؟
جناب شعیب پاسخی برای من نوشتند من هم پاسخشان را دادم اما ایشان پی گیری نکردند .
باتشکر

سلام
من که نفهمیدم بحث اصالت وجود و ماهیت چه ربطی به بحث ما داشت .
من نمی دانم کارشناسان سایت چرا اینگونه برخورد می کنند؟
جناب شعیب پاسخی برای من نوشتند من هم پاسخشان را دادم اما ایشان پی گیری نکردند .
باتشکر

باسلام مجدد وتشکر از شما عضو صمیمی .وتسلیت ایام غمبار شهادت حضرت زهرا ع
عنایت داشته باشید که بحث اصالت وجود در مسله ی علیت نقش اساسی دارد وبدون درک درست از شناخت هستی نمی توان بحث علیت را سامان داد . مجددا در پاسخ دقت نماید تا ربطه مسله روشن گردد . کار شناس با درک صحیح از دغدغه ذهنی شما در صدد رفع آن است اگر با توجه به پاسخ قبل باز هم پرسشی دارید به طور مشخص مطرح نماید تا جواب لازم ارایه شود موفق باشید

باسلام مجدد وتشکر از شما عضو صمیمی .وتسلیت ایام غمبار شهادت حضرت زهرا ع
عنایت داشته باشید که بحث اصالت وجود در مسله ی علیت نقش اساسی دارد وبدون درک درست از شناخت هستی نمی توان بحث علیت را سامان داد . مجددا در پاسخ دقت نماید تا ربطه مسله روشن گردد . کار شناس با درک صحیح از دغدغه ذهنی شما در صدد رفع آن است اگر با توجه به پاسخ قبل باز هم پرسشی دارید به طور مشخص مطرح نماید تا جواب لازم ارایه شود موفق باشید

سلام
من هم به شما تسلیت می گویم
بحث علیت بحث معرفت شناختی و بحث اصالت وجود و ماهیت بحثی هستی شناسیست
و معرفت شناسی بر هستی شناسی مقدم است.
باتشکر

باسلام مجدد وتشکر از شما عضو صمیمی .وتسلیت ایام غمبار شهادت حضرت زهرا ع
عنایت داشته باشید که بحث اصالت وجود در مسله ی علیت نقش اساسی دارد وبدون درک درست از شناخت هستی نمی توان بحث علیت را سامان داد . مجددا در پاسخ دقت نماید تا ربطه مسله روشن گردد . کار شناس با درک صحیح از دغدغه ذهنی شما در صدد رفع آن است اگر با توجه به پاسخ قبل باز هم پرسشی دارید به طور مشخص مطرح نماید تا جواب لازم ارایه شود موفق باشید

با سلام
در اصالت وجود یک امر بدیهی در نظر گرفته شده است. این که هستی نمی تواند به نیستی تبدیل شود یا بالعکس. تبدیل هستی به نیستی اجتماع نقیضین نیست چون کسی نمیگوید که یک شیء همزمان هم باشد و هم نباشد. بلکه زمانی نبوده (نه وجوداً نه ماهیتاً) و زمانی هست شده (هم وجوداً و هم ماهیتاً) پس اجتماع نقیضینی نیست.
پس آنچه درباره رابطه علت با معلول توسط کارشناس محترم توضیح داده شد در صورتی مسئله را حل می کند که بدون توسل به علیت اصالت وجود اثبات شود.
من یادم نیست که جناب ولایت قاعده معطی شی نمیتواند فاقد شی باشد را نیز استقرائی می دانستند یا نه. چون این قانون اگر از فروعات علیت باشد یا استقرایی باشد از آن اینجا هم نمیشود استفاده کرد.

به نظرم این همه بحث در باره علت عوالم وجود بی فایده است.
یکی از اسماء خداوند سند است ." یاسند من لا سند له" با تفکر در این اسم خداوند به نتایج مهمی میرسیم

برهان علیت یا لزوم علتی برای هر معلول که ظاهرا متقن ترین براهین اثبات وجود خداست ، اشکالات اساسی دارد:
اینکه این قاعده آیا در محدوده فیزیکی و مادی مدنظر است یا خیر خلط میشود که اساس آن را بی پایه میکند. ظاهرا در انشای قاعده علیت به زبان ساده گفته میشود. 1-هر معلولی (ممکن الوجودی ) علتی دارد (بدیهی است منظور در دنیای فیزیکی خودمان است) .
2- علت مذکور هم خود در مرتبه بالاتر معلول است و ضرورتا دارای علت است ( باز هم منظور در دنیای فیزیکی خودمان است)
3- سلسه علت و معلولی فوق به علتی میرسد که لاجرم واجب الوجود و علت العلل است! که آن را خداباوران به خدا نسبت میدهند( اشکال این است که در این مرحله مدعی وارد فضای متافیزیکی شده است! در حالی که قاعده علیت قضیه ای است که در دنیای مادی و فیزیکی اصالت دارد!)
به دیگر سخن هنگامی که مدعی وارد فضای متافیزیکی میشود که نمیتواند اصل علیت که مربوط به ماده و فیزیک است را با خود به همراه ببرد! ضمنا پس از آنکه وارد متافیزیکی میشود اساس این قاعده را هم نقض کند و قائل به علتی باشد که خود معلول هیچ علتی نیست!!

بنابراین چه نیازی است که با انتقال سر سلسله علیت به یک مرتبه بالاتر (قائل بودن به علت العلل) تازه قانون علیت را هم نقض کنیم و بگوییم علتی وجود دارد که هیچگاه معلول نبوده و علت‌العلل است)
بدیهی است مدعی تنها در فضای متافیزیکی و ماوراطبیعت میتواند قاعده علیت را نقض کند و قائل به علت ‌العلل باشد در حالی که تمام وزن اصل علیت در دنیای فیزیکی شکل گرفته است و با انتقال آن به ماوراطبیعه دیگر اصالتی و ارزشی ندارد!

خلاصه اینکه دست کم : همانگونه که خداباور نمیتواند اثبات نماید که چرا خدا علت ندارد و میپذیرد که علت العلل است به همان وجه مادیگرا نیز میتواند طبیعت را بدون علت قلمداد نماید.
ضمنا مخلص نیز با دوست بزرگوار ولایت هم نظرم که اصولا قاعده علیت نمیتواند بیش از یک استقرا ناقص باشد. هرچند این قاعده را خداباور نیز میتواند مدعی شده و از آن علت العلل یا خدا را بدون نیاز به علت استخراج کند...

به نظرم کاش مدنظر دوستان بیشتر موضوع خلط فضای این برهان مدنظر باشد بهتر است. بالاخره این قاعده را در فیزیک بحث میکنیم یا ماورا طبیعه؟

باسلام و تشکر از همه دوستانی که در این یک سالی که تاپیک باز بود کمک کردند و بحث را پی گیری کردند مخصوصا جناب سلمان و بن موسی و استوار و شریعت عقلانی و ... امیدوارم بحث مکفی و مفیدی بوده باشد و همه دوستان استفاده برده باشند.بنده هم در اینجا جمع بندی مختصری از این بحث مهم خواهم کرد و فقط یک نکته را تذکر می دهم و آن اینکه اثبات وجود خدا تنها محدود بر قاعده علیت نمی باشد و ممکن است براهین دیگر بر اثبات خدا راه بهتر و متقن تری را طی کنند . باتشکر


این اشکالات نقدهای بنده است به قاعده علیت:

مناط نیازمندی معلول به علت را کاری ندارم فعلا مثلا امکان یا حدوث یا فقر ذاتی یا وجود یا ...
فرض می گیریم مناط نیازمندی معلول به علت ،امکان است.
حال کدام دو قضیه زیر صحیح است؟
هر ممکنی علت دارد
بعض ممکنها علت دارند
حال دو فرض دارد یا کلیت علیت را قاعده ای عقلی مانند استحاله جمع نقیضین می دانیم یا قاعده ای بر طبق استقرا تام ؛من بر هر دو اساس نقدهایی را وارد می دانم:
1.کلیت علیت بر اساس استقرا تام
اشکال اول(اشکالی کلی به صحت استقرا تام)
استقرا تام کما اینکه همه منطق دانان می گویند در این عالم نشدنی است
اما توضیحی در بیان این سخن:
معروف است می گویند هر ممکن الوجودی(پدیده ای یا حادثی)علت دارد
وقتی می پرسیم چرا ؟
می گویند نمی بینید در عالم جنایت جانی دارد؟
بنا بنّا دارد؟و...
من می گویم باید بگوییم اره در این زمان چنین است که شما می گویید اما این امر دلیل نمی شود در گذشته هم چنین بوده
یعنی مثلا 5 مییلیارد سال پیش
چون کار شما یک استقرا ناقص است که مفید یقین نیست
در این زمان اره هر پیدیده ای علت دارد
اما این امر چه ربطی دارد که گذشته یا عالم دیگر هم چنین باشد؟
پس احتمال دارد در گذشته چنین قانونی در عالم جاری نبوده و در نتیجه نیازی به خدا نباشد
پس ما نباید بگوییم هر پدیده ای علت دارد
بلکه باید بگوییم بعض پدیده ها علت دارند
و احتمال دارد عالم جز بعضی باشد که علت ندارد
اشکال دوم:
ما دو نوع علت داریم علت موثره و علت موجده
علت موثره علتی است که صرفا شرایطی را برای وجود معلول فراهم می کند و وجود دهنده به او نیست
اما علت موجده همانطور که از اسمش پیداست وجود دهنده او از عدم به وجود است
حالا عللی که ما مشاهده می کنیم صرفا علل موثره است
مثلا ساختمان درست شده علت می خواهد اما آیا مهندس و کارگران موجد این ساختمانند؟
معلوم است نه
صرفا این ها مواد موجود در طبیعت را جوری کنار هم گذاشتند که چنین شده است.
یا تلویزیون و کامپیوتر و ...
ما انسانها صرفا کارمان این است که همان چیزهای سابق را تبدیل به شکل دیگری کنیم با غییرات فیزیکی و شیمیایی
اما به هیچ وجه شی معدوم را نمی توانیم یه هو تبدیل به وجود کنیم یعنی وجود دهنده نیستیم فقط مبدل وجودهای موجود به شکلهای مختلفیم
یعنی علت موثره ایم نه موجده
از این امر می شود نتیجه گرفت که ما از مشاهده این عوالم مادی و این علت و معلولها تنها می توانیم نتیجه بگیریم هر حادثی علت موثره دارند.نه علت موجده چون اصلا ما در عمرمان به هیچ وجه موجدیتی مشاهده نکرده ایم هر چه دیدیم تبدیل بوده .
اما ما برای اثبات خدا نیزمند اثبات این هستیم که هر حادثی علت موجده دارد.چیزی که تی یک مصداق هم در عالم از آن نداریم و به قول شما در این مورد حتی یک تنبه هم نداریم.
باز قضیه علت موثره تنبهات زیادی دارد اما این قضیه اخیر حتی تنبه هم ندارد .
پس چه وجهی برای تصدیقش است؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
اشکال سوم:اساسا در خارج علیتی تحقق پیدا نمی کند(هیوم)
نکته بعد هم نکته اشکال هیوم به علیت است
او می گوید اینکه می گوییم علت گرما آتش است ما اصلا علیت را تجربه نکرده این فقط تقارن گرما و آتش را بارها تجربه کرده ایم اما چه دلیلی دارد که ما بگوییم علت وجود آتش گرماست
یعنی ما که علیت را ندیده ایم صرفا تقارن را دیده ایم و به خاطر تکرار این واقعه عادت ذهنی ای برای ما رخ می دهد و می گوییم علت هر گرمایی در کنار آتش آتش است
و بعد از اینکه هزاران امر در این عالم را مانند آن مشاهده کردیم به خاطر همان عادت ذهنی می گوییم هر حادثی علت دارد
2.کلیت علیت به دلیل قاعده عقلی
به نظر من عقلا ،ممکن بی علت پارادوکسیکال و محال نیست.
پس چرا حکم به کلیت علیت می کنید؟
به نظر می آید در حقیقت بیان این کلیت ریشه در استقرائات ما داشته باشد که با ریزبینی ها و عدم دقتهای ریزی حکم به کلیت یا حتی عقلی بودن آن می کنیم.
اما بحثی در این باره:
راه فهم استقرائی یا عقلی بودن یک مطلب:
می دانید راه اینکه بفهمید یک امری استقرایی است یا نه چیست؟
اینست که خودتان را منسلخ از همه حواس کنید یعنی فرض کنید نه چشم دارید نه گوش نه لا مسه نه...
یعنی به قول ابن سینا خود را معلق در فضا کنید
می مانید خودتان و ذهنتان حالا بدون هیچ حسی ببینید عقلتان می گوید جمع نقیضین محال است یا نه من خودم این آزمایش ذهنی را کردم دیدم هر کاری می کنم نمی توانم تصور کنم جمع نقیضین را و عقل حکم به اسستحاله آن می دهد.
آیا علیت عقلی است؟
اما همین کار را درباره علیت کردم دیدم نه. من به راحتی می توانم ممکن الوجود(حادث)بدون علت را تصور کنم و عقلم هم حکم به امکان این امر می دهد.

تبیین چگونگی یقین به کلیت علیت!
البته قبول دارم چون ما با پدیده های علتدار مأنوس شده ایم سخت است که تصور کنیم حادث بی علت را اما اگر بتوانید خودتان و ذهنتان را تجرید از این استقرائات کنید امیدوارم بتوانید سخن مرا درک کنید.
اینکه مردم راحت قبول می کنند علیت را به خاطر این است که هر چه دایره استقرائات ما گسترده تر است راحتتر قبول می شود.
حال مسئله ما هم دائره استقرائاتش خیلی بالاست این قدر بالا که تمام حواس ما را گرفته ،فلذا ذهن ما با یک گذر روانشناختی و بسیار ریز از از مشاهده علیت در علل مؤثره آن هم به نحو جزئیه به کلیت علیت در علل موجده پل می زند !!!!!
یعنی خلط بسیار ریز انجام می دهد یکی اینکه از جزئیت علت و معلول موثره به کلیت آنها پل می زند و دومی اینکه از کلیت علت مؤثره به کلیت علت موجده پل می زند که هر دو عقلا ناصواب و غیر صحیحند.
.اما آنها که دقت نظر دارند و همان آزمایش ذهنی مرا بدون تعصب و با دقت انجام دهد به راحتی خواهد یافت که کلیت علیت در مورد حادثها در همه زمان ها در یک میلیارد سال پیش و یک میلیارد سال بعد و در مورد مجردات امری بس مورد شک و اشکال است و غیر قابل قبول .
جالب این است که خود اهل بیت هم برای براهین اثبات خدا از استقرا برای تنبه فرد کمک می گرفتند و این امر است که اتمال استقرائی بودن علیت را بالا می برد مثلا در حدیثی امام علی می گویند:مگر غیر این است که جنایت جانی دارد و قتل ،قاتل پس عالم هم خدا دارد
در صورتی که اگر علیت بدیهی بود دیگر نیازی به این استقرائات نبود.
این گونه احادیث مانند این است که مگر حسن آقا 50 دفعه راست نگفت پس 51 دفعه هم راست می گوید در حالی که منطقا چنین نتیجه گیری درست نیست(در حالی که از لحاظ روانی انسانها این دلیل را قبول می کنند)
البته من با چند نفر از انسانها خالی الذهن و حق جو و بدون تعصب گفتم کلیت علیت درست است و مشکلی ندارد آنها دقیقا همین اشکال استقرائی بودن را بازبان خودشان گفتند مثلا یک فامیل داریم سوم راهنمایی است گفت خدا را برایم اثبات کن من هم برایش مانند همه متکلم ها اثبات کردم و گفتم این خانه به این بزرگی و زیبایی علت داره این فرش را می گی یه کسی ساخته اونوقت چه طور می شه عالم به این بزرگی و زیبایی علت نداشته باشه .او هم گفت خب اینا علت دارند چه ربطی دارد هزاران سال پیش هم موجودات علت داشته باشند.در اینجا بود که من مبهوت ماندم .تمام شد
مثلا الان آبها بی رنگند (h2o) اما چه دلیلی داریم یک میلیار د سال پیش هم همین طور باشند؟
لذا می گویند علوم تجربی ظنی است چون کلا استقرائی است و همه فلاسفه هم این را قبول دارند
اما مردم عادی گوششان به این حرفها بدهکار نیست و با گذر روانشناختی خود می گویند همه آبها بی رنگند .همان راهی را که در قضیه علیت می روند در این مسئله تکرار می کنند.
ولی انهایی که دقت نظر دارند اندکی در این گذر از استقرا پدیده های علتدار به علتداری همه عالم تامل کرده و زود قضاوت نمی کنند.
تقریر برهان:
پیش فرض این برهان این است که قاعده علیت اعم از مقام ثبوت و اثبات است .
علیت = هر ممکن الوجودی علت دارد
صدفه=هر ممکن الوجودی علت ندارد و به طور خود به خودی به وجود آمده و از بین می روند
من می خواهم بگویم نظریه صدفه درست و قاعده علیت غلط می باشد اما:
قاعده علیت:
بادلیل قبول داری:اشکال=خود اینکه هر گذاره ای دلیل یا علت بر صدق می خواهد متوقف بر قاعده علیت است یعنی اگر تو قاعده علیت را قبول داشته باشی می توانی بگویی دلیل من علت قبول مدلول عنه است و وقتی قبول نداشته باشی نمی توانی بگویی الف دلیل قبول قاعده هر ممکن الوجودی علت دارد است (و معلوم است که قبل از اقامه دلیل تو قاعده علیت را قبول نداشته و به علت اقامه دلیل آن را قبول کرده ای -در کلمه علت دقت کنید-)
بی دلیل قبول داری:اشکال = نقض غرض است چون خود این گذاره (هر ممکن الوجودی علت دارد)ممکن الوجود است نه واجب الوجود پس خودش هم دلیل بر صدقش می خواهد یعنی خودش می گوید من دلیل می خواهم درحالی که تو بدون دلیل آن را قبول کرده ای
نظریه صدفه
بادلیل قبول داری: اشکال =نقض غرض است چون خودت می گویی هر چیزی بی علت و خود به خودی به وجود می آید در صورتی که دلیل آوردن بر صدق چیزی متوقف بر قاعده علیت است.
بی دلیل قبول داری:درست است و اشکالی ندارد چون تو می گویی همه چیز خود به خودی به وجود آمده یکی از این خود به خودی ها نظریه صدفه است که می گوید هر ممکن الوجودی خو به خود به وجود می آید و نیازی به علت نداردنتیجه=نظریه صدفه تثبیت شد
نقلهای مختلف در مناط نیازمندی معلول به علت:
1.وجود(راسل):
وی در يك سخنراني درباره اينكه «چرا من مسيحي نيستم» ابتدا مهم¬ترين برهان اثبات وجود خدا (برهان جهان¬شناختي) را بدين¬صورت توضيح مي¬دهد:
بنابرعقيده¬اي هر چيزي¬كه در اين دنيا مي¬بينيم علتي دارد، و به هر اندازه كه سلسله علل سير قهقرايي طي كند بايستي به اولين علت برسد، و بالأخره به اولين علت، نام خدا داده مي¬شود. (همان، 18ـ 19)
سپس برهان را چنين مورد اشكال قرار مي¬دهد: بحثي¬كه مي¬بايستي درباره اولين علت و دليل ذكر شود، اين است¬ كه اين دليل نمي¬تواند هيچ¬گونه استحكامي داشته باشد. آنگاه دليل اين سخن را با سخني از جان استوارت ¬ميل توضيح مي¬دهد. وي
مي¬گوید:
پدرم به من آن¬وقت كه سؤال كردم «چه كسي مرا به وجود آورده است؟» پاسخي نداد، زيرا بلافاصله و بدون درنگ اين سؤال را مطرح نمود كه «چه كسي خدا را به وجود آورده است؟» (همان، 19)
راسل در تأييد سخن ميل مي¬گويد:
همان¬طوركه هنوز هم فكر مي¬كنم، آن جمله بسيار ساده، سفسطه را در بيان اولين علت و دليل نشان داده است؛ زيرا چنان¬چه هر چيزي بايد دليلي و علتي داشته باشد، پس وجود خداوند هم بايد علت و دليل داشته باشد. (همان)
سپس اين¬گونه ادامه مي¬دهد:
وقتي از متدينان پرسيده شود كه علت وجود خداوند چيست؟ جواب مي¬دهند بهتر است از موضوع صرف نظر كنيم. در واقع بحثي بهتر از آن ندارند. (همان)
با توجه به عبارتهاي راسل، معلوم مي¬شود كه او فكر مي¬كرد مفاد قضيه عليت «هر موجودي علتي دارد» مي¬باشد. بنابراين با طرح اين بحث كه «اگر هر چيزي علتي دارد، پس بايد خدا نيز علتي داشته باشد، ولي متدينان قبول ندارند» مسئله علت داشتن عالم را به چالش كشاند و به زعم خود آن را مردود اعلام كرد و نتيجه گرفت كه اگر خدا
بي¬علت باشد، چرا عالم چنين نباشد.
2.امکان شی
این قول منتسب به ابن سنیاست که مناط نیاز معلول به علت امکان و تساوی بین وجود و عدم است.
3.حدوث شی
این قول منتسب به متکلمان است
4.فقر ذاتی
این قول منتسب به ملاصدراست
محل اشکال:
اشکال1:
قضیه هر معلولی علت دارد مورد اتفاق همه است چون قضیه ای تحلیلی است اما سوال مهم در اینجا این است که چه اشیائی معلولند؟موجودات یا حادثها یا ممکنها یا...؟
و اساسا نقطه مهم بحث علیت همین جاست که مناط نیاز معلول به علت چیست؟
چون اگر سخن راسل درست باشد دیگر اساسا خدایی اثبات نمی شود .
حال چه دلیلی جز شهود داریم کخ مناط نیاز معلول به علت چیست؟
و آن شهود انسانها هم ولو می گوید حادثها یا ممکنها علت دارند اما نمی گوید غیر ممکن ها و غیر حادثها علت ندارند
و مثلا اگر به وی بگوییم موجود بماهو موجود علت دارد .انکار نمی کند
و شاید بتوان گفت شهود ما در اینجا سردرگم است و به این راحتی ها هم به حرف راسل نه نمی گوید.
لذا چون اساس قاعده علیت مناط نیزمندی معلول ب علت است و آن هم معلوم نیست چه است !پس بتبع قاعده علیت روی هواست
اشکال 2:
معمولا بحث مناط نیازمندی معلول به علت به بحث اصالت وجود و ماهیت کشیده می شود و بالاخره هر دو گروه برای خود دلایلی دارند اما مشکلاین است که نفس دلیل آوردن متوقف بر قبول علیت و مناط نیاز معلول به علت است چون عقلا باید بین دلیل و مدعا رابطه علیت باشد تا از مقدمات برهان بتوان نتیجه را به دست آورد.
در حقیقت ما در اینجا به دور باطلی گرفتار خواهیم آمد.
دلیل علامه:بازگرداندن علیت به اصل ترجیح بلامرجح
اما آنچه در اینجا مورد نظر حضرت علامه است و بر مبنای آن سخن می گوید، آن است که قانون علیت عبارت است از اینکه: " ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر می باشد. " استدلال ایشان برای اثبات این قانون کلی بدین شرح است:
همان طور که در گذشته بیان شد ماهیت در مرتبه ی ذات خود ( یعنی آنگاه که آن را به تنهایی و بدون هیچ ضمیمه ای در نظر می گیریم و به عبارتی: آنگاه که آن را " من حیث هی هی " لحاظ می کنیم، نه موجود است و نه معدوم.( زیرا وجود و عدم عین یا جزء ذات هیچ ماهیتی نیست. ) پس ماهیت در مرتبه ی ذات خود نسبتش با وجود و عدم یکسان است. ( نه اقتضای هستی دارد و نه اقتضای نیستی بلکه می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد. ) بنابراین ماهیت برای آنکه یکی از دو طرف وجود و عدم برایش رجحان یابد نیازمند امری بیرون از ذات خود می باشد.
اگر گفته شود: ما می پذیریم که ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا می باشد و لذا ماهیت نمی تواند مرجح وجود و یا عدم خودش باشد، اما نیاز ماهیت به غیر خودش را ضروری نمی دانیم و م گوییم: شاید وجود و یا عدم، خود به خود برای ماهیت رجحان و تعین یابد و ماهیت بدان متصف گردد.
حضرت علامه در پاسخ به این توهم و برای تکمیل استدلال خویش می فرماید: رجحان یافتن یکی از دو طرف وجود و عدم، بدون مرجحی از ذات ماهیت و یا از بیرون ذات، به حکم صریح عقل محال و ممتنع می باشد.
استدلال حضرت علامه برای اثبات قانون علیت و اینکه ماهیت در هستی و نتی خویش نیازمند غیر می باشد، مبتنی ر دو مقدمه بدین شرح است:
۱) ماهیت نمی تواند وجود و یا عدم را برای خود رجحان دهد و یکی از آنها را برای خود متعین سازد، زیرا نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نسبت به هیچکدام اقتضایی ندارد.
۲) ترجح بدون مرجح محال است، زیرا عقل به طور صریح و روشن اذعان دارد که: اگر نسبت یک شئ به دو چیز یکسان باشد محال است که یکی از آن دو چیز، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی برای آن شئ رجحان یابد و متعین شود. اصل محال بودن ترجح بدون مرجح از بدیهی ترین احکام عقل نظری است.
نتیجه ی این دو مقدمه آن است که: " ماهیت در وجود و عدم نیازمند عاملی بیرون از ذات خویش است.، تا وجود و یا عدم را برای آن رجحان دهد. " و این همان قانون علیت است.
نقد برهان علامه طباطبایی(اشکال دور):
کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند. به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد. ( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: " علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است."
منبع تقریر و نقد این دیدگاه مقاله آقای رهام برکچی زاده است
برهان دوم:آقای مصباح یزدی(علم حضوری)
تقریر دلیل آقای مصباح یزدی و دو مدعای آن
مصباح یزدی در درس سی و یکم "آموزش فلسفه" سعی می کنند چگونگی و جه تسری مفهوم علیت را به اشیاء خارجی و واقعی تعمیم دهند.
مدعای ایشان را نخست می بایست واضح گردانید. دقیقا مراد مصباح دقیقا چیست؟ می توان گفت که مدعای مصباح دو مدعای مختلف است و می بایست صحت و سقم هر یک از این مدعیات را جدا گانه بررسی کرد : الف) مدعای مصباح بیان "وجه صحت" تعمیم رابطه علیت به عالم واقع است. ب) مدعای مصباح، بیان چگونگی تعمیم رابطه علیت به عالم واقع است (فارغ از صحت و سقم آن).
مدعای مصباح کدام یک از الف و ب است؟ در درس سی و یکم می خوانیم:

"بنظر مى رسد كه انسان، نخستين بار، اين رابطه را در درون خود و با علم حضورى مى يابد و مثلا ملاحظه مى كند كه فعّاليتهاى روانى و تصميم گيريها و تصرّفاتى كه در مفاهيم و صورتهاى ذهنى مى كند كارهايى است كه از خودش سر مى زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش مى باشد در حالى كه وجود خودش وابسته به آنها نيست. و با اين ملاحظه است كه مفهوم علّت و معلول را انتزاع مى كند و سپس آنها را به ساير موجودات تعميم مى دهد."

در این بند به نظر می رسد مصباح ادعای ایجابی یا سلبی در باب "صحت این تعمیم" ارائه نکرده اند. و قرینه دیگر این که ایشان این ادعا را در ذیل "کیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم" آورده اند. اما در بخش خلاصه در بخش نهم می گوید:

"9.انسان نخستين بار مصداق علّت و معلول را در درون خودش با علم حضورى مى يابد و از مقايسه آنها با يكديگر مفهوم علت و معلول را انتزاع مى كند و سپس آنها را به ساير موجودات، تعميم مى دهد."

این عبارت به نظر می رسد مدعایش قدری از مدعای پیشین بالاتر است و ادعای صحت را نیز برای این تعمیم مطرح می کند. در هر دو شق این مدعا را خواهیم کاوید:

تقریر دلیل آقای مصباح به تقریر الف:
به نظر می رسد موضع ایشان خالی از اشکال نیست. اما مدعای مصباح به تقریر الف:
1- انسان در خود به علم حضوری – که قابل خطا نیست – می یابد که در تصورات خود تصرف می کند و علت آنها است.
2- در رتبه از رابطه "خود" و "تصورات" خود مفهوم علیت را انتزاع می کند. به این معنا رابطه C را بین خود و معالیل خود (تصورات خود) انتزاع می کند.
3- انسان در مرحله بعد برای اشیاء عالم واقع رابطه C را "تشخیص" می دهد.
4- 3 و وجود رابطه C مصحیح تعمیم علیت به عالم واقع است.
اشکالات مدعای الف:
در باب مدعای الف به نظر می رسد می توان در مقدمه سوم اشکالی وارد ساخت. این اشکال در باب انتزاع رابطه C از اشیاء عالم واقع است.
1- بنابر تعریف بین فرد و تصوراتش رابطه علیت برقرار است. (چرا که نبودن من مساوی با نبودن تصورات من است و لذا تصورات من در رتبه سابق وجود من را فرض گفته اند).
2- برای اعمال مقدمه سوم (در برهان الف) می بایست فرد برای اشیاء عالم واقع، نسبت میان خود و تصورات خود را اعتبار کند (به بیان دیگر رابطه اشیاء در واقع را مثل رابطه خود و تصورات خود بداند).
3- از انضمام مقدمه 1 و 2، برهان به بحران کشده می شود چرا که اعتبار مطروحه در مقدمه دوم، بنابر مقدمه اول، همان رابطه علیت است و این عین مصادره بر مطلوب است.
4- از 3 فرض دوم سقوط می کند و به تبع آن مقدمه سوم در برهان مدعای الف نیز غیر قابل پذیرش خواهد بود.

برهان بالا نشان می دهد که "اعتبار صحت" برای علیت در واقع، بازگشت به نقطه اول است و برهان را تبدیل به مصادره بر مطلوب می کند.
اشکال دیگری هم می توان به مدعای الف وارد ساخت. فرض کنیم، در میان اشیاء عالم واقع رابطه ای غیر از C وجود دارد. این رابطه بسیار شبیه به رابطه C است اما عین آن نیست. برای اعمال مقدمه سوم در برهان مدعای الف فرد می بایست بداند که رابطه مذکور C است و نه R. این اشکال البته در مقام احداث شق جدید در برهان است که مبطل کلیت برهان است چرا که اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. این اصل به بیان دیگری در فلسفه معاصر هم بوسیله الوین گلدمن طرح شده است. در نهایت می توان ادعا کرد که فرد مذکور نمی داند که رابطه مذکور C است یا R لذا نمی توان ادعا کرد که وی رابطه C را از مشاهده مذکور نتیجه می گیرد.

تقریر مدعای ب:
به نظر میرسد مدعای ب نیز دارای اشکال است. اما تقریر برهان مدعای ب به شکل زیر است:
1- انسان در خود به علم حضوری – که قابل خطا نیست – می یابد که در تصورات خود تصرف می کند و علت آنها است.
2- در رتبه از رابطه "خود" و "تصورات" خود مفهوم علیت را انتزاع می کند. به این معنا رابطه C را بین خود و معالیل خود (تصورات خود) انتزاع می کند.
3- انسان در مرحله بعد برای اشیاء عالم واقع رابطه C را "تعمیم" می دهد.
دقت شود برهان مدعای ب را نمی توان مصحح تصحیح تعمیم مطرح شده در مقدمه سوم برهان ب دانست. بلکه صرفا چگونگی این "تعمیم" – چه درست و چه غلط – مد نظر بوده است.

مشکل به نظر می رسد در مقدمه دوم برهان مدعای ب وجود دارد. اشکال از این قرار است که پیش فرض مدعای مقدمه دوم برهان ب، نوعی شیئ گروی در باب تصورات و مفاهیم و غیره است. اگر من ادعا کنم که من علت تصور الف هستم، می بایست اثبات شود که "تصور الف" یک شیء یا یک واقعیت است. اما این مقدمه به نظر می رسد در مدعای استاد مصباح اثبات نشده است. ممکن است "تصور الف" نه یک شیء بلکه قابل تحویل به قوای شناختی مغزی باشد در این صورت بسیار مشکل است آن را شیئای در کنار اشیاء دیگر در عالم واقع – که علیت در آنها جاری است – نامید. این مقدمه بحثی در متاقیزیک معنا را تشکیل می دهد که چارچوب بحث چون در حیطه فلسفه اسلامی است اجازه ورود به آن را نمی دهد.

صرفا برای اشاره به اشکال موجود در بحث مدعای ب، می توان مقدمه پنهانی را در مقدمه دوم برهان ب تشخیص داد و آن اینکه :

م . م : «صحبت کردن در باره چیزی، مصحح انتزاع شیء بودن از آن است».

آنچه در م. م مشکل ایجاد می کند مغالطه ایست که در تفکر نقدی آن را مغالطه «تجسم» می دانند. وجه مغالطی بودن آن بدین شرح است که چارچوب وجود شناختی خود را بدون دلیل مشخصی وسیع می کند و به اصطلاح واقعیت را بدون دلیل انبوه می کند. درست همین اشکال در باب ادعای وجود جوهر اشیاء هم وجود دارد. این مدعا به نظر می رسد بین نیست و لذا احتیاج به دلیلی علی حده برای پذیرش ان نیاز است. برای مثال فرض کنید من ادعا کنم : «آسمان، گرفته است» یا «آسمان روشن است» و الخ. این مدعا هیچ دلالتی براین ندارد که یک جوهر منطقی و متافیزیکی به نام «آسمان» وجود دارد. آنچه من آسمان می نامم لزوما یک هویت متافیزیکی علی حده فارغ از ذرات گرد و غبار و ... نیست. اما جدا از این مجموعه چیز دیگری به نام آسمان وجود ندارد.
همین مغالطه را می توان در مفهوم علیت سراغ گرفت. اطلاق چنین رابطه ای محتاج ثبوت شیء گروی در باب معنا است که محلی در مقدمات مذکور ندارد.
منبع
بحثی دیگری که در این سایت مطرح کرده ام و درست است که مستقیما مربوط به کلیت قاعده علیت-که بحث ین تاپیک است- نیست و لکن با این بحث مربوط است فلذا لینک آن را در این جا میگذارم و لکن خواستارم جهت بحث در این باره شماره دعوت به تاپیک روبه رو می کنم:احتمال دارد اشیا مادی ممکن الوجود نباشند

سلام من این تایپک را خواندم و نهایتا مطرح کننده بحث قانع نشد
و از آنجا که قانون علیت اساسی ترین دلیل اثبات خدا است خواهش می کنم آن را با دلایل محکم خود جواب بدید
در ضمن در صورت اثبات نشدن علیت آیا صفات خداوند مثل یگانگی و ازلی بودن و ابدی بودن و ... نقض می شوند یا با دلایل دیگر هم قابل اثبات هستند؟

جمع بندی مباحث توسط شروع کننده بحث

[FONT=microsoft sans serif]باسلام خدمت تمامی اعضای گرامی که در این بحث مشارکت داشتند و جناب ولایت که این بحث مهم را شروع و جمع بندی نمودند.

اصل علیت، مبنایی ترین و بنیادی ترین مسئله فلسفی است که از دیرباز دغدغه اندیشمندان بوده است. از زمان فلاسفه پیش سقراطی این بحث مطرح بوده است و هر یک به نوعی به دنبال این مسئله بوده اند.
اما نکته مهمی که در دوران اخیر ذهن برخی اندیشمندان را مشغول کرده است، خصوصا از زمانی که هیوم مسئله علیت را مورد تحلیل و تدقیق قرار داد، نحوه رسیدن و پی بردن به مفاد این اصل است. اینکه چطور انسان پی می برد که علیت باید باشد.
دقت شود، در این سوال، اندیشمندان به دنبال راه رسیدن به اصل علیت هستند نه تشخیص مصداق علیت. یعنی به دنبال این هستند که چطور انسان پی می برد که علیت در عالم هست. آیا همانطور که هیوم و فلاسفه تجربی می انگاشتند از مشاهده مواردی که علت و معلول نامیده می شوند یا از راه دیگری.
در ادامه به بررسی بخشهای مختلفی که در جمع بندی جناب ولایت مطرح شده است می پردازیم.

اما بخش اول که اصلی ترین بخش این تاپیک و سوال شروع آن بوده است:

چرا نگوییم عالم علت ندارد؟
پرسش: بیشتر براهین اثبات خدا به قاعده علیت متفرعند. سوال من این است که برفرض قبول کنیم که پدیده هایی که اکنون می بینیم و تجربه میکنیم، دارای علت هستند، اما این دلیل نمیشود که در گذشته هم چنین بوده است. اشکال کار در اینجاست که راه رسیدن به اصل علیت از طریق تجربه و استقرای ناقص است و استقرای ناقص نیز به هیچ وجه مفید یقین نیست. با توجه به این احتمال، کاملا منطقی است که احتمال داشته باشد این قانون در گذشته جریان نداشته باشد و در نتیجه نیازی به خدا نباشد. به عبارت دیگر، پدیده ها بر دو دسته اند. برخی نیازمند علت و برخی بی نیاز از علتند. و کاملا محتمل است که عالم در دسته پدیده های بی نیاز از علت باشد.
از طرف دیگر اگر منشأ آنرا دلیل عقلی و از راه عقل بدانید، باز هم ایراد دارد.

پاسخ:
[h=1][FONT=microsoft sans serif]پاسخ به این مسئله، در گرو فهم دقیق از علیت و نحوه آشنایی ذهن با رابطه علی معلولی میان دو امر است. این مسئله ازمسائل مهم است. برای علت و معلول، دو تعریف مشهور بیان شده است. در یک تعریف، علت به عنوان موجودی دانسته شده است که به وساطه وجود آن، وجود موجود دیگری حاصل میشود و از نبودش، شیء دیگر نیز نخواهد بود و معدوم است و در یک تعریف دیگر، علت به موجودی گفته میشود که وجود موجود دیگر، متوقف بر وجود اوست ولی بودن او باعث ضرورت بخشیدن به وجود موجود دوم نیست بلکه تنها به منزله شرط لازم برای بودنش است. به عبارت دیگر، یک نوع علت، علتی است که بودن و نبودن معلول متوقف بر آن است یعنی هم شرط لازم و هم شرط کافی برای آن است. نوع دیگر علت، علتی است که بودنش برای وجود یافتن معلول ضروری است ولی با وجود او، وجود معلول ضروری نمیشود. نوع اول، علت تامه و نوع دم علت ناقصه است.
[/h][FONT=microsoft sans serif]فلاسفه معتقدند که مفهوم علیت یک مفهوم بدیهی اولی است. یعنی نه تنها نیاز به اثبات ندارد، قابل اثبات نیز نیست. وگرنه مبتلا به دور و مصادره به مطلوب می­­­­­­­­­­­­شود. به همین جهت کلماتی که فلاسفه برای اثبات علیت بیان کرده اند، به دنبال اصل علیت نیست بلکه آنرا مفروغ عنه گرفته­­­­­­­­­­­­اند. مسئله علیت هم از نظر تصوری و هم از نظر تصدیقی امری بدیهی اولی است. و قابل اثبات یا ابطال نیست. زیرا هر گونه اثبات یا ابطالی نیازمند استدلال است و نتیجه گرفتن ضروری از مقدمات خودش به این معناست که مقدمات علتی است برای گرفته شدن نتیجه. حتی برخی، این رابطه را در قالبی یک قضیه تحلیلی بیان کرده اند که صدقش ضروری است.[1]
در مورد نحوه آشنایی ذهن با مفهوم علیت و فهم رابطه علیت میان دو موجود، چندین نظر ارائه شده است که برخی از آنها عبارتند از:
[h=3][FONT=microsoft sans serif]راه اول: حس و مشاهده: برخی معتقدند که تکرار مشاهده اتفاق افتادن میان دو امر، موجب پی بردن به اصل علیت است. به نظر میرسد همانطور که ابن سینا نیز اشاره کرده است، حس ظاهری و مشاهده صرفا نزدیکی میان دو امر را نشان میدهد و به هیچ وجه نمیتواند ما را به علیت و رابطه میان علت و معلول برساند و صرفا باعث اقناع و اطمینان به این میشود که بعد از وجود یافتن موجود اول، به موجود دوم نیز میرسیم.[2] اما این رضایت و اقناع روانی، علاوه براینکه ضرورت حتمی نیست، ربطی به متن واقع ندارد و صرفا مربوط به ذهن است و از آن نمیتوان به رابطه علّی میان دو موجود پی برد.
[/h][h=3][FONT=microsoft sans serif]راه دوم از راه حس باطن و شهود: برخی همچون استاد مصباح و علامه به ان تأکید دارد. علم به نفس و رابطه ان با افعال ان موجب ایجاد تصور علیت می شود. بر اساس این دیدگاه، انسان در درون خودش علم حضوری به خودش دارد. علم حضوری دارد که اراده او سبب انجام برخی از امور میشود( در خارج یا درون نفس) بعد مشاهده میکند و میبیند که نفس من هست ولی اراده نیست. ولی حالتی را نمی بیند که اراده من باشد ولی نفس من نباشد. این حالت ما را به این میرساندکه یک چیزی محتاج به چیز دیگری هست و دیگری نیست. بعد از اینکه این نسبت را انتزاع کرد، با استدلال عقلی می گوید: موجودات عالم یا واجبند یا ممکن. که یکی محتاج به دیگری و دیگری بی نیاز از اوست.[3][/h][h=3][FONT=microsoft sans serif]راه سوم تبدیل معنای حرفی به اسمی: بر اساس این نظر، انسان درک معقولات ثانی فلسفی مانند وجود وعلیت و ... را از تبدیل معنای حرفی به اسمی به دست می­­­­­­­­­­­­اورد. وقتی میگوییم زید ایستاده است یک معنای حرفی را نشان میدهد. ذهن انسان یک قدرتی دارد که میتواند معانی حرفی را به معنای اسمی تبدیل کند. و خودش را طرف قضیه و موضوع و محمول قرار دهد. سپس از این معنای حرفی، یک معنای اسمی وجود را مییگیرد. این روش در استخراج و به دست آوردن تمام مفاهیم معقول ثانی فلسفی کاربرد دارد و تمام معقولات فلسفی از این راه به دست می­­­­­­­­­­­­اید. در مورد علیت هم، از طریق مفهوم حرفی وابستگی دو جیز، علیت و توقف میان انها را درک کند. [/h][FONT=microsoft sans serif] همانطور که مشاهده شد، به روش های مختلفی میتوان مفهوم علیت و رابطه علیت را به دست آورد آن هم علیت ضروری را و راه آن به نظر فلاسفه اسلامی، به هیچ وجه از طریق حس ظاهر و استقراء نیست تا این ایرادهایی که هیوم بیان کرده اند بر آن وارد شود بلکه بدیهی است و اگر کسی قبول نکند یا دنبال یک دلیل اقناعی بگردد، میتواند از طریق رابطه نفس و وقوایش یا از طریق تبدیل معنای حرفی به اسمی به مفهوم رابطه علیت پی برد.
[FONT=microsoft sans serif]نکته مهم در اینجا این است که ما به دنبال اثبات اصل علیت و اصل این رابطه هستیم و از آنجا که رابطه علیت به نحو ضروری با عقل اثبات میشود، این بحث ربطی به عالم خارج و تشخیص مصداق علیت از طریق حواس باطن نیست.
با توجه به مطالبی که بیان شد، به راحتی میتوان جواب این سوال را داد، راه رسیدن به رابطه علیت و پی بردن به آن، هرچه باشد از طریق تجربه و استقراء نیست بلکه مسئله ای بدیهی است که از طریق تبدیل معنای حرفی به اسمی یا وجود رابطه میان نفس و قوایش به آن پی می بریم. بنابراین لازم نیست گذشته ها را تجربه کرده باشیم تا پی ببریم در آن زمان هم این رابطه وجود داشته است.

بدین ترتیب سوال هایی که در بخش اول جمع بندی مطرح شده است، خود به خود برطرف میشود. رابطه علیت از راه استقراء به دست نیامده است همانطور که از راه دلیل عقلی نیز این رابطه قابل اثبات نیست و از این راه ها نمیتوان به وجود اصل علیت پی برد.
البته اشتباهی که در سوال جناب ولایت وجود دارد، خلط بین سه مسئله است. فهم رابطه علیت؛ اثبات کلیت آن و در انتها تشخیص مصداق آن.
ما در این بحث به دنبال اثبات کلیت رابطه علیت نیستیم. کلیت آن و تعمیم آن به جهان و از طریق آن اثبات خدا را برهان وجوب و امکان و صدیقین برعهده دارد.
فعلا ما به دنبال اثبات اصل این رابطه هستیم که آیا وجود دارد و میتواند وجود داشته باشد، اما اینکه مصداق آن چیست و آیا د رسراسر جهان سریان دارد یا نه، ربطی به خود اصل علیت ندارد.

[FONT=microsoft sans serif]

---

[/HR][FONT=microsoft sans serif][1] . ر.ک: آموزش فلسفه، همان، ج2، ص28-30

[FONT=microsoft sans serif][2]. الشفاء، بخش الاهیات، شیخ الرئیس بوعلی سینا، قم، کتابخانه ایت الله مرعشی نجفی، 1404ق، ص8

[FONT=microsoft sans serif][3] . محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح مرتضی مطهری، تهران: نشر صدرا، 1364ش، چاپ دوم، ج2، ص69 ؛ آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، نشر بین الملل، 1382ش، ج2، ص38و 39

[FONT=microsoft sans serif]

[FONT=microsoft sans serif]اما بخش دوم:

بخش دوم:اثبات صدفه در عالم
تقریر برهان:
پیش فرض این برهان این است که قاعده علیت اعم از مقام ثبوت و اثبات است .
علیت = هر ممکن الوجودی علت دارد
صدفه=هر ممکن الوجودی علت ندارد و به طور خود به خودی به وجود آمده و از بین می روند
من می خواهم بگویم نظریه صدفه درست و قاعده علیت غلط می باشد اما:
قاعده علیت:
بادلیل قبول داری:اشکال=خود اینکه هر گذاره ای دلیل یا علت بر صدق می خواهد متوقف بر قاعده علیت است یعنی اگر تو قاعده علیت را قبول داشته باشی می توانی بگویی دلیل من علت قبول مدلول عنه است و وقتی قبول نداشته باشی نمی توانی بگویی الف دلیل قبول قاعده هر ممکن الوجودی علت دارد است (و معلوم است که قبل از اقامه دلیل تو قاعده علیت را قبول نداشته و به علت اقامه دلیل آن را قبول کرده ای -در کلمه علت دقت کنید-)
بی دلیل قبول داری:اشکال = نقض غرض است چون خود این گذاره (هر ممکن الوجودی علت دارد)ممکن الوجود است نه واجب الوجود پس خودش هم دلیل بر صدقش می خواهد یعنی خودش می گوید من دلیل می خواهم درحالی که تو بدون دلیل آن را قبول کرده ای
نظریه صدفه
بادلیل قبول داری: اشکال =نقض غرض است چون خودت می گویی هر چیزی بی علت و خود به خودی به وجود می آید در صورتی که دلیل آوردن بر صدق چیزی متوقف بر قاعده علیت است.
بی دلیل قبول داری:درست است و اشکالی ندارد چون تو می گویی همه چیز خود به خودی به وجود آمده یکی از این خود به خودی ها نظریه صدفه است که می گوید هر ممکن الوجودی خو به خود به وجود می آید و نیازی به علت نداردنتیجه=نظریه صدفه تثبیت شد

در این بخش، سوال کننده محترم به دنبال ابطال علیت و اثبات صدفه در عالم هستند. اما این بیان از چند جهت ایراد دارد:
اولا: این بخش خود شکن و خود متناقض است.
اما سوال واضح و ابتدایی بنده از ایشان این است که به مطلبی که بیان کرده اند، اعتقاد هم دارند یا نه؟
یعنی آیا حتما به استدلال خود پایبند هستند و از چیدن مقدمات به دنبال رسیدن به نتیجه هستند یا نه؟
طرح این سوال به این دلیل است که بر اساس قواعد منطق سنتی، استدلال به معنای چیدن مقدمات به صورتی است که با اذعان و تصدیق آنها، ضرورتا ما به نتیجه برسیم.
اما این ضرورت حد اعلای قاعده علیت و منتهای مفاد آن است که همین مسئله مورد انکار شدید هیوم قرار داشت.
به عبارت دیگر، اگر کسی بخواهد استدلال برای چیزی بیاورد، این کارش به این معناست که قبول دارد مقدماتی که می چیند، علت هستند برای رسیدن به نتیجه و این یعنی اذعان و تصدیق علیت.
بنابراین در این بخش، با قبول علیت و با اذعان به آن، به دنبال ابطال علیت هستیم.

ثانیا: در بخش اثبات علیت گفته شد اگر علیت را با دلیل قبول داری، این خودش متوقف برقاعده علیت است. اشکال این مطلب در این است که قاعده علیت یک قاعده بدیهی است که نمیتوان برای آن علت آورد زیرا همانطور که خود سوال کننده نیز بیان کرد، استدلال آوردن برای علیت متوقف است بر قبول قبلی قاعده علیت و ضرورت داشتن این علیت. درحالیکه قاعده علیت یک قاعده بدیهی است همانند اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین که یک قاعده بدیهی است به این معنا که استدلال آوردن برای ان امکان ندارد. تنها کاری که میتوان کرد این استکه راه رسیدن و پی بردن به این رابطه بیان شود نه اینکه بخواهیم به دنبال اثبات ان باشیم.

اما بخش سوم:

محل اشکال:
اشکال1:
قضیه هر معلولی علت دارد مورد اتفاق همه است چون قضیه ای تحلیلی است اما سوال مهم در اینجا این است که چه اشیائی معلولند؟موجودات یا حادثها یا ممکنها یا...؟
و اساسا نقطه مهم بحث علیت همین جاست که مناط نیاز معلول به علت چیست؟
چون اگر سخن راسل درست باشد دیگر اساسا خدایی اثبات نمی شود .
حال چه دلیلی جز شهود داریم کخ مناط نیاز معلول به علت چیست؟
و آن شهود انسانها هم ولو می گوید حادثها یا ممکنها علت دارند اما نمی گوید غیر ممکن ها و غیر حادثها علت ندارند
و مثلا اگر به وی بگوییم موجود بماهو موجود علت دارد .انکار نمی کند
و شاید بتوان گفت شهود ما در اینجا سردرگم است و به این راحتی ها هم به حرف راسل نه نمی گوید.
لذا چون اساس قاعده علیت مناط نیزمندی معلول ب علت است و آن هم معلوم نیست چه است !پس بتبع قاعده علیت روی هواست
اشکال 2:
معمولا بحث مناط نیازمندی معلول به علت به بحث اصالت وجود و ماهیت کشیده می شود و بالاخره هر دو گروه برای خود دلایلی دارند اما مشکلاین است که نفس دلیل آوردن متوقف بر قبول علیت و مناط نیاز معلول به علت است چون عقلا باید بین دلیل و مدعا رابطه علیت باشد تا از مقدمات برهان بتوان نتیجه را به دست آورد.
در حقیقت ما در اینجا به دور باطلی گرفتار خواهیم آمد.

پاسخ اشکال اول این بخش این است که وقتی بر اساس نکاتی که در بخش اول دو دوم بیان کردیم معلوم شد که قاعده علیت یک قاعده بدیهی است، به عالم خارج سر میزنیم.
از موجودات عالم شروع میکنیم.
خود ما علت داریم یا بدون علت بوجود آمده ایم.
اگر بدون علت به وجود آمده باشیم، یعنی نیازی به علت نداریم.
موجودی که نیازی به علت ندارد، واجب الوجود است.
واجب الوجود، موجودی است که همیشه بوده است و حتی فرض نبودنش نیز امکان ندارد و فرض نبودنش مستلزم تناقض است.
هر موجودی که ما مشاهده میکنیم و با حواس خود آنرا درک می کنیم، از این قبیل است.
خب تا اینجا درست.
حال میپرسیم، بر اساس آن قاعده بدیهی که قبلا به آن پی بردیم، علت این موجوداتی که نیازمند به علت هستند چیست؟
قطعا نمیتوان پاسخ داد که بدون علت هستند زیرا گفتیم نیازمندی موجود معلول که نبوده و موجود شده، امری بدیهی است.
پس علت اینها کیست؟
آیا خودشان علت خودشان است؟
آیا موجودی شبیه خودشان علت خودشان است؟
یا موجودی که فراتر از خودشان از نظر رتبه وجودی و مغایر با خودشان است؟
این مفاد قاعده و برهان وجوب و امکان است که نیازی به بیان دوباره آن نیست.

در انتهای اشکال اول این بخش بیان شد که ملاک نیازمندی به علت، شهود است.
این شهود، به دو معناست.
یکی شهود عرفانی و دیگری شهود عقلی.
در فلسفه، حداقل در فلسفه کلاسیک که مبنای آن عقلی است، ما جای مستقلی برای شهود عرفانی نداریم.
پس تنها یک احتمال میماند و ان شهود عقلی است.
این حرف تا حدودی درست است و راه رسیدن به امکان و حدوث از طریق مشاهده شواهد و قرائن و آثار انهاست نه مشاهده خود آنها.
ما از طریق مشاهده موجودات ممکن و حادث، پی به این می بریم که موجودی حادث و ممکن است یا قدیم و واجب الوجود.
از اینکه مدتی نبوده اند و در یک زمان خاصی هر یک به وجود آمده اند می فهمیم که حادث است و از همین مسئله پی می بریم که ممکن نیز هستند وگرنه امکان نداشت که نبوده باشند.
این شهود چون از طریق مشاهده شواهد و آثار موجودات است، به ما نشان میدهد که موجوداتی که زمانی نبوده و بعد به وجود آمده اند، نیاز به علت دارند. اما بیان نمی کند که هر موجودی نیاز به علت دارد.
اینکه ایا هر موجودی نیاز به علت دارد یا نه، خودش نیاز به یک استدلال دارد و آن عبارت است از ابطال تسلسل و دور.
زیرا اگر هر موجودی نیاز به علت داشته باشد، هیچ موجودی به وجود نخواهد آمد. زیرا به وجود آمدن موجودات، به واسطه یک موجود دیگر است که اگر ان موجود نباشد، این نیز به وجود نمی آید. حال اگر هر موجودی برای موجود شدن نیاز به وجود موجود دیگری داشته باشد، لازمه اش این است وجود هر موجودی وابسته به وجود موجود دیگری باشد و چون خود آن موجود دوم نیز معلول است، پس وجودش وابسته به وجود موجود دیگری است و این یعنی تسلسل و تسلسل نیز محال است.
پس از این طریق میفهمیم که نیازمندی نمیتواند همگانی باشد وگرنه به گرداب تسلسل می افتیم و این مستلزم به وجود نیامدن هیچ موجودی است که بطلانش واضح است.

اما در مورد اشکال دوم همین بخش، همانطور که در بخشهای قبل گفته شد، راه رسیدن و پی بردن به علیت، از طریق تجربه یا استدلال عقلی نیست بلکه از راه وجدان یا تبدیل معنای حرفی به اسمی است. پس در این استدلال دوری وجود ندارد. چون اصل علیت بدیهی است و راه رسیدن به آن غیر از استدلال و عقل است.

[FONT=microsoft sans serif]اما بخش چهارم این نوشتار

نقد برهان علامه طباطبایی(اشکال دور):
کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند. به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد. ( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: " علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است."

پاسخ این بخش این است که مسئله ای که علامه بیان میکند، برای سریان دادن قاعده بدیهی علیت در جهان است نه اثبات اصل علیت.
به عبارت دیگر، بعد از اینکه ما گفتیم علیت یک مسئله بدیهی است و استدلال بردار نیست و نیز راه رسیدن به آنرا از طریق حس درون یا تبدیل معنای حرفی به اسمی بیان کردیم، در عالم خارج ، به صورت یک بررسی عقلی میخواهیم ببینیم، علیت در تمام موجودات جریان دارد یا نه و اینکه ایا ممکنات، نیاز به علت دارند یا نه
دقت شود، در اینجا علامه و فلاسفه به دنبال اثبات علیت نیستند بلکه با این بررسی میخواهند بیان کنند که موجوداتی که ممکن هستند، حتما باید نیاز به علت داشته باشند و نمیتوانند بدون علت باشند. بعلاوه باز هم به دنبال اثبات معلول بودن یا ممکن بودن نیستند بلکه میگویند، هر موجودی که بعدا اثبات شد که ممکن است، آیا نیاز به علت دارد یا نه؟
بنابراین هیچ دوری وجود ندارد.
در مرتبه قبل از طریق وجدان به علیت رسیدیم، حال به دنبال بیان این هستیم که کدام یک از موجودات نیاز به علت دارند. ایا تنها ممکنات نیاز به علت دارند یا همه موجودات؟

علاوه بر اینکه، اصل موجبیت علی، خودش یک قضیه بدیهی است و شمایل و نمای دیگری از قاعده علیت است. یا به عبارتی از فروعات این قاعده است که اثبات آن از طریق استدلال، مستلزم دور است. همانطور که اصل علیت قابل اثبات نیست، ضرورت علی نیز قابل اثبات از طریق استدلال نیست بلکه مسئله ای بدیهی است که نه اثباتش و نه ابطالش قابل استدلال نیست.

اما تقریر استاد مصباح

برهان دوم:آقای مصباح یزدی(علم حضوری)
تقریر دلیل آقای مصباح یزدی و دو مدعای آن
مصباح یزدی در درس سی و یکم "آموزش فلسفه" سعی می کنند چگونگی و جه تسری مفهوم علیت را به اشیاء خارجی و واقعی تعمیم دهند.
مدعای ایشان را نخست می بایست واضح گردانید. دقیقا مراد مصباح دقیقا چیست؟ می توان گفت که مدعای مصباح دو مدعای مختلف است و می بایست صحت و سقم هر یک از این مدعیات را جدا گانه بررسی کرد : الف) مدعای مصباح بیان "وجه صحت" تعمیم رابطه علیت به عالم واقع است. ب) مدعای مصباح، بیان چگونگی تعمیم رابطه علیت به عالم واقع است (فارغ از صحت و سقم آن).
مدعای مصباح کدام یک از الف و ب است؟ در درس سی و یکم می خوانیم:

"بنظر مى رسد كه انسان، نخستين بار، اين رابطه را در درون خود و با علم حضورى مى يابد و مثلا ملاحظه مى كند كه فعّاليتهاى روانى و تصميم گيريها و تصرّفاتى كه در مفاهيم و صورتهاى ذهنى مى كند كارهايى است كه از خودش سر مى زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش مى باشد در حالى كه وجود خودش وابسته به آنها نيست. و با اين ملاحظه است كه مفهوم علّت و معلول را انتزاع مى كند و سپس آنها را به ساير موجودات تعميم مى دهد."

در این بند به نظر می رسد مصباح ادعای ایجابی یا سلبی در باب "صحت این تعمیم" ارائه نکرده اند. و قرینه دیگر این که ایشان این ادعا را در ذیل "کیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم" آورده اند. اما در بخش خلاصه در بخش نهم می گوید:

"9.انسان نخستين بار مصداق علّت و معلول را در درون خودش با علم حضورى مى يابد و از مقايسه آنها با يكديگر مفهوم علت و معلول را انتزاع مى كند و سپس آنها را به ساير موجودات، تعميم مى دهد."

این عبارت به نظر می رسد مدعایش قدری از مدعای پیشین بالاتر است و ادعای صحت را نیز برای این تعمیم مطرح می کند. در هر دو شق این مدعا را خواهیم کاوید:

در این تقریر، استاد به دنبال بیان این نکته هستند که راه پی بردن به رابطه علیت در اولین وهله برای انسان چگونه است. یعنی بدون اینکه نیازی به مشاهده عالم خارج باشد، ایا راهی وجود دارد که ما را به این رابطه برساند. رابطه ای که یک طرف آن نیاز به طرف دیگر دارد ولی این رابطه یک طرفی است ونیاز از یک طرف است.
ایشان برای این مسئله، ارتباط نفس با قوایش و کارهایش را ارائه میکند.
اشتباه این تبیینی که شما از دیدگاه ایشان کردید این است که استاد مصباح در این بیان هیچگاه به دنبال اثبات علیت یا تعمیم آن در جهان خارج نیست بلکه به دنبال بیان این است که ابتدایی ترین راه درست و دقیق به مسئله علیت و رابطه نیازمندی بین دو موجود چیست.
با این بیان مشخص میشود که هر دو تقریر شما که بر آن اشکال گرفتید از اساس اشتباه است و نتیجه یک سوء تفاهم از تقریر استاد و منظور ایشان است. و همانطور که در بخشهای قبل گفته شد، مسئله تعمیم علیت به جهان خارج، مربوط به برهان وجوب و امکان است.

[FONT=microsoft sans serif]چرا نگوییم عالم علت ندارد؟

پرسش: بیشتر براهین اثبات خدا به قاعده علیت متفرعند. سوال من این است که برفرض قبول کنیم که پدیده هایی که اکنون می بینیم و تجربه میکنیم، دارای علت هستند، اما این دلیل نمیشود که در گذشته هم چنین بوده است. اشکال کار در اینجاست که راه رسیدن به اصل علیت از طریق تجربه و استقرای ناقص است و استقرای ناقص نیز به هیچ وجه مفید یقین نیست. با توجه به این احتمال، کاملا منطقی است که احتمال داشته باشد این قانون در گذشته جریان نداشته باشد و در نتیجه نیازی به خدا نباشد. به عبارت دیگر، پدیده ها بر دو دسته اند. برخی نیازمند علت و برخی بی نیاز از علتند. و کاملا محتمل است که عالم در دسته پدیده های بی نیاز از علت باشد.

پاسخ:
[FONT=microsoft sans serif]پاسخ به این مسئله، در گرو فهم دقیق از علیت و نحوه آشنایی ذهن با رابطه علی معلولی میان دو امر است. این مسئله ازمسائل مهم است. برای علت و معلول، دو تعریف مشهور بیان شده است. در یک تعریف، علت به عنوان موجودی دانسته شده است که به وساطه وجود آن، وجود موجود دیگری حاصل میشود و از نبودش، شیء دیگر نیز نخواهد بود و معدوم است و در یک تعریف دیگر، علت به موجودی گفته میشود که وجود موجود دیگر، متوقف بر وجود اوست ولی بودن او باعث ضرورت بخشیدن به وجود موجود دوم نیست بلکه تنها به منزله شرط لازم برای بودنش است. به عبارت دیگر، یک نوع علت، علتی است که بودن و نبودن معلول متوقف بر آن است یعنی هم شرط لازم و هم شرط کافی برای آن است. نوع دیگر علت، علتی است که بودنش برای وجود یافتن معلول ضروری است ولی با وجود او، وجود معلول ضروری نمیشود. نوع اول، علت تامه و نوع دم علت ناقصه است.

[FONT=microsoft sans serif]فلاسفه معتقدند که مفهوم علیت یک مفهوم بدیهی اولی است. یعنی نه تنها نیاز به اثبات ندارد، قابل اثبات نیز نیست. وگرنه مبتلا به دور و مصادره به مطلوب می­­­­­­­­­­­­شود. به همین جهت کلماتی که فلاسفه برای اثبات علیت بیان کرده اند، به دنبال اصل علیت نیست بلکه آنرا مفروغ عنه گرفته­­­­­­­­­­­­اند. مسئله علیت هم از نظر تصوری و هم از نظر تصدیقی امری بدیهی اولی است. و قابل اثبات یا ابطال نیست. زیرا هر گونه اثبات یا ابطالی نیازمند استدلال است و نتیجه گرفتن ضروری از مقدمات خودش به این معناست که مقدمات علتی است برای گرفته شدن نتیجه. حتی برخی، این رابطه را در قالبی یک قضیه تحلیلی بیان کرده اند که صدقش ضروری است.[1]
در مورد نحوه آشنایی ذهن با مفهوم علیت و فهم رابطه علیت میان دو موجود، چندین نظر ارائه شده است که برخی از آنها عبارتند از:
[FONT=microsoft sans serif]راه اول: حس و مشاهده: برخی معتقدند که تکرار مشاهده اتفاق افتادن میان دو امر، موجب پی بردن به اصل علیت است. به نظر میرسد همانطور که ابن سینا نیز اشاره کرده است، حس ظاهری و مشاهده صرفا نزدیکی میان دو امر را نشان میدهد و به هیچ وجه نمیتواند ما را به علیت و رابطه میان علت و معلول برساند و صرفا باعث اقناع و اطمینان به این میشود که بعد از وجود یافتن موجود اول، به موجود دوم نیز میرسیم.[2] اما این رضایت و اقناع روانی، علاوه براینکه ضرورت حتمی نیست، ربطی به متن واقع ندارد و صرفا مربوط به ذهن است و از آن نمیتوان به رابطه علّی میان دو موجود پی برد.

[FONT=microsoft sans serif]راه دوم حس باطن و شهود: برخی همچون استاد مصباح و علامه به ان تأکید دارد. علم به نفس و رابطه ان با افعال ان موجب ایجاد تصور علیت می شود. بر اساس این دیدگاه، انسان در درون خودش علم حضوری به خودش دارد. علم حضوری دارد که اراده او سبب انجام برخی از امور میشود( در خارج یا درون نفس) بعد مشاهده میکند و میبیند که نفس من هست ولی اراده نیست. ولی حالتی را نمی بیند که اراده من باشد ولی نفس من نباشد. این حالت ما را به این میرساندکه یک چیزی محتاج به چیز دیگری هست و دیگری نیست. بعد از اینکه این نسبت را انتزاع کرد، با استدلال عقلی می گوید: موجودات عالم یا واجبند یا ممکن. که یکی محتاج به دیگری و دیگری بی نیاز از اوست.[3]

[FONT=microsoft sans serif]راه سوم تبدیل معنای حرفی به اسمی: بر اساس این نظر، انسان درک معقولات ثانی فلسفی مانند وجود وعلیت و ... را از تبدیل معنای حرفی به اسمی به دست می­­­­­­­­­­­­اورد. وقتی میگوییم زید ایستاده است یک معنای حرفی را نشان میدهد. ذهن انسان یک قدرتی دارد که میتواند معانی حرفی را به معنای اسمی تبدیل کند. و خودش را طرف قضیه و موضوع و محمول قرار دهد. سپس از این معنای حرفی، یک معنای اسمی وجود را مییگیرد. این روش در استخراج و به دست آوردن تمام مفاهیم معقول ثانی فلسفی کاربرد دارد و تمام معقولات فلسفی از این راه به دست می­­­­­­­­­­­­اید. در مورد علیت هم، از طریق مفهوم حرفی وابستگی دو جیز، علیت و توقف میان انها را درک کند.

[FONT=microsoft sans serif]همانطور که مشاهده شد، به روش های مختلفی میتوان مفهوم علیت و رابطه علیت را به دست آورد آن هم علیت ضروری را و راه آن به نظر فلاسفه اسلامی، به هیچ وجه از طریق حس ظاهر و استقراء نیست تا این ایرادهایی که هیوم بیان کرده اند بر آن وارد شود بلکه بدیهی است. با این حال، فلاسفه راه هایی را برای تبیین نحوه پی بردن به این مفهوم بدیهی ارائه کرده اند که از طریق رابطه نفس و وقوایش یا از طریق تبدیل معنای حرفی به اسمی است.
نکته مهم در اینجا این است که ما به دنبال اثبات اصل علیت و اصل این رابطه هستیم و از آنجا که رابطه علیت به نحو ضروری با عقل اثبات میشود، این بحث ربطی به عالم خارج و تشخیص مصداق علیت از طریق حواس باطن نیست.
با توجه به مطالبی که بیان شد، به راحتی میتوان جواب این سوال را داد، راه رسیدن به رابطه علیت و پی بردن به آن، هرچه باشد از طریق تجربه و استقراء نیست بلکه مسئله ای بدیهی است که از طریق تبدیل معنای حرفی به اسمی یا وجود رابطه میان نفس و قوایش به آن پی می بریم. بنابراین لازم نیست گذشته ها را تجربه کرده باشیم تا پی ببریم در آن زمان هم این رابطه وجود داشته است. در این صورت، مسئله ای که در سوال مطرح شده است، خود به خود برطرف میشود.

[FONT=microsoft sans serif]

---

[/HR][FONT=microsoft sans serif][1] . ر.ک: آموزش فلسفه، همان، ج2، ص28-30

[FONT=microsoft sans serif][2]. الشفاء، بخش الاهیات، شیخ الرئیس بوعلی سینا، قم، کتابخانه ایت الله مرعشی نجفی، 1404ق، ص8

[FONT=microsoft sans serif][3] . محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح مرتضی مطهری، تهران: نشر صدرا، 1364ش، چاپ دوم، ج2، ص69 ؛ آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، نشر بین الملل، 1382ش، ج2، ص38و 39