جمع بندی معیار شما برای انتخاب اسلام به عنوان راه حق و حقیقت چیست؟

با سلام و عرض ادب
در نحوه حکم عقل عملی به حسن و قبح منشا درک آن نظرات علما مختلف است ولی همه بر این که عقل اولیا و بالذات این حکم را دارد متفقند.
"حسن عدل و قبح ظلم و عدوان" از مدرکات عقلی، که داخل در احکام عقل عملی است و برگرفته از آراء بدیهی مشترک بین عقلاست و گاهی «قضایای مشهوره » و گاهی «آراء محموده » نامیده می شود، . نزد اهل منطق، صحت مواد اولیه قضایای برهانی، که منحصر در ضروریات شش گانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفس الامر است. و صحت قضایای مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شیئی است که آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع یافته است. چه، این قضایا واقعیتی جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
شیخ الرئیس (بوعلی سینا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائی است که محموده و گاهی هم مشهوره نامیده می شود. و مراد، آرائی است که اگر انسان باشد و عقل مجردش یا وهمش یا حسش، و به قبول آن قضایا و اعتراف بدانها تربیت نشده باشد و استقرا از کثرت جزئیات، وی را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت و حمیت و جز آن هم که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وی را بدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل یا وهم یا حس خویش، بدانها حکم نمی کند; مانند حکم انسان به این که اخذ اموال مردم قبیح است و این که کذب قبیح است و ارتکاب آن شایسته نیست و الی آخر».
بوعلی در آخر بحث خویش از این گونه قضایا به «تادیبات صلاحیه » تعبیر، و آن را به اقسامی تقسیم کرده است از جمله قضایایی که همه شرایع الهی بر آن متفقند و نیز قضایایی که ناشی از انفعالات و خلقیاتند.
علامه خواجه نصیرالدین طوسی(ره) در شرح کلام وی فرموده است: «قسمی از مشهورات مشتمل بر مصالحی است که عامه مردم را در بر می گیرد; مانند قضیه عدل نیکوست. و گاهی هم از آنها به شرایع غیر مکتوبه تعبیر می شود. چه، شرایع مکتوبه ممکن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگیرد و مراد شیخ از عبارت قضایایی که همه شرایع الهی بر آن متفق ند معنایی است که بیان کردیم. و قسم دیگری از مشهورات از مقتضیات اخلاق و انفعالات نفسانی است; مانند قضیه دفاع از حریم خود واجب است و ایذای حیوان، بدون جهت، قبیح است.... و آراء محموده عبارت است از قضایایی که مصلحت عمومی و اخلاق فاضله مقتضی آن است....»
علامه قطب الدین، صاحب محاکمات، نیز همین مسلک را اختیار کرده و گفته است که این قسم از مشهورات یا از تادیباتی است که صلاح عمومی در آن است، مانند قضیه «عدل حسن است » و «ظلم قبیح است »، یا از آنچه شرایع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضیه «کشف عورت قبیح است » و «مراعات کردن ضعفا نیکوست ».
این حقیقت که عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه ای است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه ای که موجب اختلال نظام می گردد، امری است که همه انسانها آن را می یابند و لذا همه نیز بدان اعتراف و اذعان دارند.
در نهایت، این دریافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصادیق] احسان و ظلم فرق می کند. (این تفاوت افراد احسان و ظلم نیز از جهت تعلقشان به اموری که مناسب با قوه ای از قوای انسانی است، حاصل می گردد.) و همین طور این حقیقت هم که هر عاقلی نفس خویش و آنچه را که بدان مربوط می شود دوست دارد، امری است وجدانی که هر انسانی آن را در وجدان خویش احساس می کند. و همین طور این حقیقت که هر مصلحتی با انسان ملائم است و هر مفسده ای با وی منافر، امری است وجدانی که انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا می یابد. بنابراین هر انسانی یقینا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه این مطالب از واقعیات است و کسی را در آنها نزاعی نیست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنی صحت مدح بر اولی و صحت ذم بر دومی است. مدعا در این مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلی که مشتمل بر مصلحت و مفسده اند.
روشن است که اقتضای افعال محبوب و مکروه نسبت به مدح و ذم به دو گونه است: یا به نحو اقتضای سبب نسبت به مسبب و مقتضی نسبت به مقتضا، و یا به نحو اقتضای غایت نسبت به ذوالغایت. اما اقتضا به معنای اول در جایی است که انسانی نسبت به دیگری اسائتی روا دارد. در این صورت در این شخص به مقتضای برخوردش با شیئی که با وی منافر بوده و از آن متالم گشته، انگیزه ای برای مذمت و عقوبت شخص مسی ء نمایان می گردد، تا بدین وسیله از وی انتقام بگیرد و تشفی خاطر حاصل کند.
در این مورد، سببیت فعل مکروه برای مذمت، سببیت واقعی است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضای به معنای دوم در جایی است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به این که در عدل و احسان، مصلحتی عام و در ظلم و عدوان، مفسده ای عام نهفته است. و در نتیجه، این مصلحت عام، عقلا را به حکم به مدح فاعل فعلی که مشتمل بر آن مصلحت است برمی انگیزد و همین طور آن مفسده عام، عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلی که مشتمل بر آن مفسده است برمی انگیزد. پس این تحسین و تقبیح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان می گردد.
حفظ نظام و بقای نوع مشترک برای همه امری محبوب است و خلاف آن مکروه. و همین موجب می شود که عقلا حکم به مدح فاعل فعلی کنند که مشتمل بر مصلحتی عام است و نیز حکم به ذم فاعل فعلی نمایند که مشتمل بر مفسده ای عام است. و به این ترتیب، مراد از این که عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول این معنی در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ایشان، است و نه در نفس الامر;همان گونه که محقق طوسی(قدس سره) در عبارات زیر بدان تصریح کرده است:
«احکام ضروریه باید با خارج مطابقت داشته باشد، و این قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.»
شیخ الرئیس بوعلی سینا در اشارات می گوید:
«و اما مشهورات، پس قسمی از آن عبارت است از همین اولیات و امثال آن که قبول آنها لازم و واجب است، لکن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ این است که قبول آنها واجب است، بلکه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبت بدانهاست.».
و بعد از آن مشهورات بالمعنی الاخص را ذکر کرده که عین عباراتش را پیش از این آوردیم
و اما تنظیر اعانت حکم عقل عملی نسبت به حکم عقل نظری، به اعانت حس نسبت به حکم عقل نظری، جوابش آن است که اگر مراد از عقل عملی، نفس قوه مدرکه باشد، در این صورت باید گفت که کار این قوه جز ادراک نیست و ثبوت مدرک از ناحیه جوهر عاقل نیست

اما این که در مصداق یابی ظلم و عدل افراد گاها اختلاف می کنند دلیل بر عدم اعتبار حسن و قبح آن هم به نحو عقلی نمی شود .
هر انسانی فی نفسه احسان به غیر را نیکو می شمارد چه به خود او بشود چه به دیگران بخواهد بکند . فرقی دراین جنبه نیست. شاید در مصداقش نفس او دخالتی بکند و او را به غیر حق راهنمایی کند ولی جدای از مصادیق هیچ کس در هیچ جای دنیا نمی گوید نا عدالتی خوب است و احسان و عدل بد.
حال دخالت دواعی نفسانی افراد که مانع از مصداق یابی صحیح است جدا یا از درک وجدانی و اولی عقل عملی است و این دیگر می رود در بحث اخلاق و ملاکات خوب و بد . که آیا نفع شخصی ملاک است یا نفع نوعی ؟ که در فلسفه اخلاق بحث می شود. و در همانجا بحث می شود که در باره آن عده قلیلی که در جامعه انسانی خوب را بد می دانند و بد را خوب چه باید گفت که اجمالا عرض کنم که همان جا هم اگر بررسی کنیم در کلیات حسن عدل و قبح ظلم حتی آنها نیز اختلافی ندارند و اشکالشان در مصداق یابی است.

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته،
آیا پس درست است که به طور خلاصه نتیجه‌گیری کنم که اساس بدهیاتی تحت عنوان «حسن و قبح عقلی» (قضایای خود معیار در عقل عملی) مبتنی بر اجماع عقلای جامعه و بیشتر دائر بر مدار مصلحت جمعی است؟ اگر این چنین باشد آیا درست است که چنین مطالبی را بدیهی بدانیم؟ اجماع عقلا نیاز به شناخت هم عقلای جامعه و معیاری برای تشخیص آن دارد و هم نیاز به شناخت اجماع آنها و البته خبره را خبره می‌شناسد ... آیا چنین مطلبی برای هر کسی در هر موقعیت زمانی و مکانی و اجتماعی و فرهنگی و تاریخی صادق است؟ برای کسی که معیاری برای تشخیص حق ندارد شناخت چنین چیزی در عمل امکان ندارد بخصوص که اهل باطل هم برای خود فلسفه دارند و علی‌الظاهر می‌شود بین ایشان افرادی را پیدا کرد و عقلای ایشان به حساب آمده و اجماع آنها هم با اجماع عقلای اهل حق ضدیت دارد ...
البته شما در همان پست نخستتان که حسن و قبح عقلی را در عقل عملی معرفی فرمودید در وادی عقل نظری هم معیار را محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین معرفی فرمودید ... اگر این معیار را بپذیریم قاعدتاً این معیار باید خودش در مقام عمل هم معیار باشد برای سنجش عیار حقیقت معیاری که برای عقل عملی معرفی کردید که این می‌شود دلیل برای اینکه حسن و قبح عقلی به معنای حقیقی کلمه نمی‌تواند بدیهی به حساب بیاید، زیرا قابل تحقیق است و قابل نقد است ... حتی اگر تمام عقلا که هیچ تمام هم‌نوعان ما هم قائل به حسن و قبح برخی رفتارها باشند باز می‌توان گفت که اگر همه‌ی انسان‌ها از یک خانواده باشند (که ادعای دین هم همین است) در این صورت چه بسا آنچه که فرهنگ و آیین آن خانواده‌ی ابتدایی بوده است هنوز در اذهان نسل‌هایشان باقی مانده است ... آیا اذعان دیگران به یک مطلب می‌تواند اثبات کننده‌ی حقانیت آن باشد ولو اینکه اکثریت قریب به اتفاق و یا مطلقاً متفقاً به آن مطلب اذعان کنند؟ به زعم حقیر تمام اینها خوب است و می‌تواند در قوت و ضعف پذیرش یک مطلب به عنوان حق کمک کند ولی اثبات کننده‌ی آن به صورت مطلق نیست ... یعنی شخص تا خودش مطلبی را در باطن خودش درک نکند نمی‌تواند از حق بودن مطلب مطمئن شود آنچنان که ذره‌ای شک و تردید هم در دلش راه نیابد ... آیا به نظر شما اعتراف عقلا و یا تمام انسان‌ها جز یک انسان مورد نظر می‌تواند کار درک باطنی توسط خود شخص را انجام داده و برای او بدیهی تلقی گردد؟
ببخشید اگر مطلب شما را درست متوجه نشده‌ام
یا علی علیه‌السلام

سلام علیکم و رحمه الله
...[FONT=times new roman]
اینکه هیچ مکتبی بدون حرف صحیح و بدون منطق است دیدگاه اشتباهی است هر مکتبی و مذهبی به نسبه میتواند مطالب صحیح و مفیدی داشته باشد والا از طرف طرفدارانش پذیرفته نشده و طرد میشود.
انسان فطرتی دارد که اگر مطلب سیاه غیر قابل انکاری را ببیند نه پیش عقل و وجدانش میتواند توجیهی برای تبعیت و دفاع بیاورد و نزد دیگران. لذا مکاتب و ادیان مختلف دارای مطالب صحیح و مفید هستند ولی این انحرافات و اشتباهات است که آنها را از دین حنیف جدا و متمایز میسازد.

[FONT=times new roman] تبئین علمی شناخت و تمایز حق از باطل و درست از غلط در شناخت شناسی مفاهیم صورت میگیرد که فلسفی است ولی معیار دیگری وجود دارد که نه در علوم فلسفی بلکه در ضمیر انسانی نهفته است

و آن ارزش انسانی است که در فطرت انسان وجود دارد و او بدون آنکه حتی آن را بتواند توصیف کند از آن دفاع میکند . متن طولانی شد...
پس در اینکه معیاری در ضمیر انسانی نهفته است که می‌تواند برای عموم انسان‌ها مورد استفاده قرار بگیرد موافق هستیم، اگر می‌شود معیار فلسفی شناخت حق را تبیین کنید و اینکه آیا این معیار مستقل از آن معیار باطنی قادر به تشخیص حق از باطل است یا تنها با تمسک به آن می‌تواند این کار را انجام دهد. اگر مستقل است لطفاً توضیح بدهید چطور چه آنکه این شناخت معیارهای قطعی تشخیص حق دقیقاً چیزی است که حقیر در این تاپیک به دنبالش هستم ... :Gol:

[FONT=times new roman] خیر , فقط نیازهایم را حس میکردم مانند دیگران . ولی از آنجائیکه شناخت درستی از نیازهایم نداشتم مسیر اشتباه زیادی را برای رفع این نیازها طی کردم .

نقطه اشتراک تمام مسیرهای اشتباه در یک چیز است : تاوان مسیر اشتباه را دادن

ولی اگر مسیری درست باشد برکت و خیر آن نصیب انسان میشود .

در اسلام هر انچه که امر میشود نتیجه اش برکت است و هرچه نهی میشود نتیجه انجامش تاوان . آنچه که در من باعث تائید اسلام و شناخت او از باطل شد همین هدایت بود.

این مساله با فطرت انسانی و همزیستی امن انسانی و ورای آن تطابق و همخوانی دارد . یعنی در مجموعه این امر و نهی ها شما یک نظامی را شاهدید که منتج به منفعت و برکت همگانی میشود .
و از طرفی با ارزش های انسانی همانقدر نزدیک است که از ذلیل شدن و پستی انسان دور

این تطابق احکام با درون انسان و در بین روابط انسانی و نتیجه مطلوبی که بجا میگذارد گویای این مطلب است که کسی که این احکام را بیان فرموده مرا و دیگران را و تمام هستی را بهتر از خودشان می شناسد. و میتواند آنها را به سوی سعادت هدایت نماید .
و اینکه
کسی که تا این حد من را میشناسد که خودم هرگز توانائی چنین شناختی را نداشتم و تا این حد به نیازهایم واقف است که راه حل صحیح را برایم تبئین میکند آیا میتواند بجز خالق من و دیگران و جهان هستی بوده باشد ؟

فقط یک صانع است که تا این حد از مصنوع خود خبر دارد ؟ و این مفاهیم تمام و کمال در اسلام آمده بود نواقص ادیان و مذاهب و مکاتب دیگر نه تنها در این آئین نبود بلکه در آن دلیل انحرافات تبئین میشد.

سلام علیکم و رحمه الله
و اما:
دوستان...دوستان..اصلا لازم نیست این مباحث!
فاین تذهبون!
اصلا اینطوری نمیشه دین اسلام را انتخاب کرد!(البته نظر شخصیمه)
البته این تیپ مباحث برای اثبات عقلی و فلسفی و ....خیلی خوبه ولی برای ایمان آوردن به دین مبین اسلام ...فکر نمی کنم.چرا که اگر اینطور بود, حداقل در محاجه با پیامبر و امامان همه ایمان می آوردند....که اینطور نبود!

اصل داستان:
هفته پیش یک اتفاقی افتاد که خیلی دست دست کردم یه تاپیک براش بزنم ولی به دو دلیل این کار را نکردم.
1- تنبلی اینجانب
2-شنیدن کی بود مانند دیدن
ولی حالا که دوست و برادر عزیزم جناب باء زحمت کشیدند و این تاپیک را زدند خیلی مختصر داستان را عرض می کنم
حدودا یک هفته پیش بود که سر ظهر توفیقی شد به مسجد جامعه خیابان جمهوری (تقاطع جمهوری-ولیعصر تهران) رفتم.بین دو نماز امام جماعت فرمودن اگر وقت دارید بعد از نماز دقایقی بمانید ...که عزیزی تازه مسلمان شدهو چند کلامی می خواهد صحبت کند (البته به تقاضای بنده)
---
من هم موندم...جوانی در حدود 40-43 سال ....گفتند که:
در خانواده ای به دنیا امدم که پدر من زرتشتی و مادرم مسیحی بودند. هر موقع سوالاتی در مورد خدا و دین می کردم هر کدام به زبان خودش توضیحاتی می دادند که معمولا با هم متفاوت بود.....تا اینکه بزرگتر که شدم خودم شروع کردم به مطالعه و تحقیق.....(البته ایشان اذعان داشتند که موحد بودم ....)
کتابهائی که را نام بردند که بنده از خودم خجالت کشیدم) فقط کتابهائی که یادم هست :از انواع تورات و اناجیل گرفته تا صحف ابراهیم و زبور داوود و مصاحبه با کشیشها و خاخامها و ....تا اینکه رسید به قرآن...
وقتی قرآن را خواندم اول چیزی که متوجه شدم این بود که نویسنده قرآن نیز همان نویسنده کتب آسمانی قبلی است.
در تمام کتبی که قبلا خوانده بودم همیشه جاهای خالی پازلی را حس می کردم که نمیتونستم با مطالب اون کتابها آنها را پر کنم...ولی قرآن به تمام سوالاتم در مورد ادیان دیگر پاسخ می داد.
با برخی از علمای اسلام نیز مباحثی داشتم و ......نهایتا اسلام آوردم.(یعنی هفته پیش ایشان 4.5 ماه بود که مسلمان شده بودند.)
بعد دیدم که اسلام نیز فرقه هائی دارد و دوباره شروع کردم به مطالعه در مورد شیعه و سنی ....
دوستان کلیه کتابهایی مانند صحیح مسلم , صحیح بخاری بحار الانوار-اصول کافی الغدیر-نهج البلاغه و ....را نیز خوانده بود...و نهایتا شیعه شده بود:Gol:
----------------------------
مطالبی که برام جالب بود:
پدرش آدم اهل مطالعه ای بود و به 11 زبان زنده صحبت می کرد و خیلی هم آدم دین داری بود.
می گفت پدرم وقتی فهمید که مسلمان شده ام خیلی عصبانی شد و گفت این پدر سوخته آخوندهابالاخره گولت زدند؟.( البته بنده را ببخشید ولی همینطوری تعریف کردند ) پای هر تار ریش اینها یک شیط....نشسته....ولی من با صعهصدر با ایشان صحبت می کردم و از قرآن برایش می خواندم و در مورد نظر اصل اسلام باایشان صحبت میکردم...اوایل خیلی سرسختی نشان می دادند ....ولی الآن شهادتین را گفته اند ...خیلی جالبه هر وقت با هم صحبت می کنیم پدرم خیلی مشتاقانه از قرآن سخن می گوید و همش میگه فلان جا رو دیدی که در قرآن آمده ...... در تورات اینطوری بودا ....
اما مادرم:
وقتی آیات در مورد عیسی مسیح و حضرت مریم را برایش می خوانم وقتی میگم که در قرآن آمده که مسیح کشته نشده و به امر خدا زنده است و به آسمانها رفته و اینکه مریم چگونه زنی بود و .. انگار هیپنوتیزم میشه ...اشک از چشمانش جاری میشه...ولی آخر حرفهام نمیدونم چی میشه یهو میگه من اینها را قبول ندارم....من هم خیلی باهاش بحث نمی کنم و کم کم با هاش صحبت می کنم.
...
مورد اینکه برام جالب بود:
می گفت 17بار کل قرآن را خوانده ام و 12 بار فارسی آن را خوانده ام...همیشه یه قلم و دفتر در دست داشتم و از تمام کتبی که میخوندم و مخصوصا از قران نت می نوشتم.
دوستان گرامی اسک دینی! اصلا دنبال این فلسفه گوئیها نبود...مثلا در مورد اینکه شیعه شده بود:می گفت وقتی زندگی امامان را می خواندم دیدم همه آنها شهید شده اند و چیزی از مال دنیا نمی خواستند...این حضرت علی بود که آن شب جای پیامبر خوابید و از جان خود گذشت در حالیکه پیامبر می دانست که حضرت ابوبکر ممکن است از ترس حضرت رسول را لو دهد و لذا ایشان را با خورد برد و ....
و یا اینکه در مورد خدا از آیه نور صحبت کردن که خیلی برایشان جالب بود و این آیه را خواندند :
[FONT=arial]اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

(ترجمه: خدا نور آسمان‌ها و زمین است. مَثَل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى، و آن چراغ در شیشه‌اى است. آن شیشه گویى اخترى درخشان است که از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى، افروخته مى‌شود. نزدیک است که روغنش -هر چند بدان آتشى نرسیده باشد- روشنى بخشد. روشنىِ بر روى روشنى است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت مى‌کند، و این مَثَل‌ها را خدا براى مردم مى‌زند و خدا به هر چیزى داناست. (ترجمهٔ فولادوند))
یک نکته جالب دیگه اینکه می گفت پدرم خیلی آدم خوبیست (از منظر دوستان و همسایه ها و خانواده) همیشه نون بازواش را خورده م مال مردم نمیخورد
و گاهی اوایل می گفت که این چه دینیه که مردم الآن دارن تو جامعه این کارا رو میکننو پدر ما رو درآوردن...اینها مگه مسلمون نیستن؟ تو هم میخوای مسلمون بشی؟! مثل اونا بشی؟
بهش می گفتم پدر جان این چه حرفیه...حالا اگه توی یه شهری مردم همه خوب بودن باید چشم بسته بریم و دین آنها را انتخاب کنیم؟!

یاباید خودمون تحقیق کنیم و نفکر و تعقل .؟....
---------------------------
دوستان گرامی هر کدام که علاقمند هستند و امکانش را دارند میتونن به همان مسجد مراجعه کنند و با یک پیگیری ساده میتونن آن جوان را پیدا کنند.
البته بنده چون علاقمند بودم شماره تلفن ایشان را گرفتم و هر کسی خواست خصوصی بهم پیام بده...اسم جدیدش را هم علیرضا گذاشته بود و فکر کنم قبلش آرش بود...یا خشایار ...شاید هم چیز دیگه ای بود...یادم نیست.
------------------------
خلاصه اینکه پیدا کردن راه حق خیلی هم سخت نیست به شرط اینکه انسان تعصب و حسادت و کینه و .... را کنار بزاره و مطمئن باشه که خداوند راه را بهش نشان خواهد داد.
ببخشید سرتون را درد آوردم.
موفق باشید.
پدر ایشان اهل مطالعه بودند و با آن همه مطالعه و کمالات با استانداردهای عرفی هنوز ایمان نیاوردند ولی پسر جوانشان احتمالاً با مطالعه‌ی کمتری ایمان آوردند ... چه چیزی این جوان را از پدرش متمایز کرده بود؟ معیار او چه بوده است برای تشخیص حقیقت؟ آیا او امروز یقین دارد که اسلام دین حقیقت قطعی است و یا این امکان را ولو به صورت بسیار اندک می‌دهد که شاید اگر مطالعه کند دین و آیینی بهتر از اسلام شیعه هم بیابد؟ به هر حال او هم حتماً سؤالات بدون پاسخی در شیعه دارد و بعید می‌دانم علامه شده باشد با اینکه خود علامه‌ها هم سؤالات بدون جواب دارند، از کجا می‌داند که پاسخ آن سؤالات در مثلاً شیعه‌ی اسماعیلی یا زیدی نباشد؟ از کجا معلوم که آیین دیگری پاسخ این سؤالات او را نداشته باشد؟ معیار ایشان برای اینکه حقانیت اسلام را تشخیص دهند یک معیار نسبی است که بستگی به درک فعلی ایشان دارد و ممکن است در آینده تغییر کند و یا معیاری ست قطعی و در نتیجه ایشان می‌توانند به پشتوانه‌ی آن وارد عمل به احکامی شوند که اگر به حقانیت اسلام یقین نداشته باشند حکم عقل است که احتیاط کرده و به آنها عمل نکنند؟ مثل جهاد و در صورت لزوم کشتن مخالفانی که کشتن ایشان برای بقای اسلام و دین خدا لازم است و یا مثل گذشتن از جان خود در دفاع از این دین ... ما به دنبال معیار هستیم ...
به زعم حقیر معیار ایشان مشابه معیار جناب فاتح در پست ۳۰ است که باز به زعم حقیر کم‌اطلاع یک معیار باطنی است که برای حقیر قابل درک است اگر بگویند کاملاً بر حقانیت اسلام به یقین رسیده‌اند ولی فکر نکنم حرفشان برای کسی که این درک باطنی را تجربه نکرده است قابل استفاده به عنوان حجت عقلی باشد ... یعنی اگر ایشان بخواهند کس دیگری را با خود همراه کنند تنها می‌توانند شرایط درک باطنی مشابه را برای ایشان تسهیل کنند و اینکه او به چنان درکی برسد یا خیر در اختیار ایشان نیست چنانکه در مورد مادرشان هم هنوز به آن توفیق دست پیدا نکرده‌اند، البته شاید هم تا کنون پیدا کرده باشند، ان شاء الله.
ممنون از حضورتان
یا علی علیه‌السلام

سلام دوست مهربان و صبور.
من به ترتیب قبلی پاسخ دادم. اما ترتیب استنتاجی مطالب جنین است:[INDENT]1. معیار صحت
2. عدم قطعیت در صحت + راه چاره
3. معیار واقعیت
4. مرز بین صحت و واقعیت
5. عدم قطعیت در واقعیت + راه چاره
6. معیار حقیقت
7. عدم قطعیت در حقیقت + راه چاره
8. معیار اخلاق
[/INDENT]

1. معیار صحت

هیچ چیز دلیل خودش نیست. تایید ذهن دلیل بر صحت نیست

لازم نیست من همه‌ی افکار ممکن از ازل تا ابد را بررسی کنم. کافی است در افکار خودم تا این لحظه تناقض نباشد.

فعلا صحبت از سنجش افکار انتزاعی مانند ریاضی و هندسه محض است، نه واقعیت و حقیقت.

3. معیار واقعیت
تعریف «بدیهیات» از من نیست. از فلاسفه است. همانطور که گفتم مبادی تفکر من بر حواس بنا شده اند، نه بدیهیات.

منظور از درک باطنی را نفهمیدم.
معیار حواس اند. هم می‌توانند تصور باشند هم تصدیق.

خیر. اگر مبادی عقلی رد شوند، دانسته‌های تجربی رد نمی‌شوند. زیرا مبادی عقلی کلیات‌اند و مبادی تجربی جزئیات حسی.

در این پست کامل شرح دادم. لطفا کلیک کنید.

برای رفع سوء تفاهم:
1. بدیهیات (آنچه ذهن می‌پذیرد) در بسیاری از موارد نادرست هستند
2. مبادی کلی برهان بدیهیات نیستند. مفاهیم و اصول اولیه هستند.
3. مفاهیم و اصول اولیه اثبات عقلی ندارند. اثبات تجربی دارند، یعنی از استقراء ناقص بدست آمده اند.
خلاصه این که ما ابتدا از حس و جزئیات به مبادی کلی تفکر می‌رسیم (استقراء)
سپس از مبادی کلی تفکر به سمت درک جزئیاتی که نمی‌توانیم حس کنیم بر‌می‌گردیم.
یعنی مبادی تفکر، وسط راه اکتشاف هستند، نه اول راه.

6. معیار حقیقت

هدف از شناخت، درمان دردهاست، نه کشف حقیقت نهایی جهان و زدن حرف آخر. اساسا در شناخت، حرف آخر معنا ندارد.

تصور شما این است که اول باید یکی از ادیان را انتخاب کنید و سپس کسب معرفت نمایید. در حالی که برعکس. اول باید 10 علم را بیاموزید و سپس برسید به انتخاب یک دین.
1. انفورماتیک: منطق کاربردی علی اصغر خندان
2. ریاضیات: ریاضیات 1 مبتکران
3. هستی شناسی: آموزش فلسفه محمد تقی مصباح یزدی
4. فیزیک: فیزیک دبیرستان + فیزیک جدید کنت اس کرین
5. شیمی: شیمی دبیرستان (کتابای اندیشه سازان = مبتکران خوبه)
6. جهان‌شناسی: نجوم به زبان ساده مایر دگانی + زمین شناسی دبیرستان
7. زیست شناسی: زیست شناسی تکمیلی آموزش و پرورش
8. روان‌شناسی: مبانی روان شناسی عمومی دکتر حمزه گنجی
9. جامعه شناسی: مبانی جامعه شناسی منصور وثوقی و علی اکبر نیک خلق
10. فرهنگ‌شناسی: آشنایی با ادیان بزرگ حسین توفیقی
حرکت در مسیر حقیقت بیشتر از جنس عمل است و کمتر از جنس کسب معرفت. یعنی پس از انتخاب دین فقط می‌ماند عمل به احکام و کسب رزق حلال و تزکیه نفس و ...

8. معیار اخلاق

رنج و شادی درکی باطنی اند. درد و لذت سیگنال عصبی اند.
هیچکس از رنج لذت نمی‌برد. بعضی افراد از درد شاد می‌شوند.
حالت طبیعی اش خارش است. علّتش تداخل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک است که اشتباها به جای سیگنال درد، سیگنال لذت ارسال می‌کنند. این تداخل اغلب با خارش رفع می‌شود.
نام بیماری اش مازوخیسم است. علتش بیشتر آسیب عصبی به خود مغذ یا آسیب روانی است که باعث شرطی شدن می‌شود.

4. مرز بین صحت و واقیعت
شما دو مورد را باهم اشتباه گرفته اید:

• اصل رد اجتماع نقیضین که اصلی است انتزاعی که می‌گوید معیار نادرستی، وجود تناقض است. بر همین اساس بنده قبلا گفتم معیار صدق، وجود تناقض است.
  
• اصل محال بودن اجتماع نقیضین که اصلی است تجربی و می‌گوید نقیضین در جهان خارج رخ نمی‌دهند.
  

5. عدم قطعیت در واقعیت + راه چاره
نامش اصل عدم قطعیت هایزنبرگ است. اثبات تجربی شده است. تمام فیزیک‌دانان بر آن توافق دارند. اساس فیزیک کوانتوم است.
بسیار پر ارزش است. اساس ساختار و کارکرد اتم است. در بسیاری از فناوری‌های روزمره مانند میکروسکوپ تونل‌زنی کاربرد دارد.
خودش را نقض نمی‌کند، زیرا اصول تجربی حوزه‌ی کاربرد دارند و حوزه‌ی کاربرد این اصل ذرات کوچک و سریع هستند. نه اصول انتزاعی.

بله. اما مبادی قطعی فقط در بررسی صحت وجود دارند. در بررسی واقعیت و حقیقت، هیچ مبادی 100% قطعی ای وجود ندارد. زیرا مبادی، چه صغری و چه کبری دچار نقص‌هایی است که عرض شد.

7. عدم قطعیت در حقیقت + راه چاره

کافیست در حد نیازتان بدانید. در تمام ادیان و فرهنگ‌ها باید از جان و مال دفاع کرد، رزق حلال خورد و حدود جنسی را رعایت کرد. خب شما ورزش کنید، تحصیل کنید و به رزق حلال برسید، ازدواج کنید و فرزندتان را به این راه بیاورید (90%)، بقیه اش را در آن 10 کتابی که عرض شد نوشته (9%) اون 1% رو هم بی خیال. لازم نیست در پایان همین تاپیک قدیس شوید.

اغلب بله. 100% خیر. بقیه رو اصلا نفهمیدم. با توجه به این که این اصلی ترین موضوع تاپیک است، لطفا با دقت در پستی جداگانه در همین تاپیک شرح دهید.

2. عدم قطعیت در صحت بدیهیات + راه چاره

کارشناس گفتند خدا یک سری بدیهیات را در ما آفریده. من می‌گویم کودک تصوری که مادرزادی باشد ندارد، چه رسد به تصدیق مادرزادی.
اگر بپذیریم که عاقله در کودک باید رشد کند تا اینها را تایید کند، دیگر حق نداریم به این ها بگوییم بدیهیات.
اگر بپذیریم کودک نیازمند توضیح و تصور است، پس چرا نپذیریم که او این تصور و تصدیق را نیز مانند بقیه مفاهیم از تجرید و تعمیم بدست آورده. یعنی اکتسابی است، نه مادرزادی.
بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر و رحمت خدا بر شما،
در مجموع از فرمایشات شما در این پست و پست‌های قبلی و همچنین لینکی که به تاپیک دیگرتان دادید اینطور برداشت کردم که شما میان فضای ذهنی و دنیای خارج یک دره‌ی عمیق می‌بینید و فضای ذهنی و باطن انسانی را نه محلی برای کشف و شهود که میز کاری برای بررسی وقایعی که در خارج اتفاق می‌افتند می‌شناسید، یعنی به طور خاص مبادی تمام اعتقادات خود را بر تجربه‌گرایی و حس‌گرایی قرار می‌دهید و بعد بر اساس عمدتاً سعی و خطا و تفکر منطقی و عقلانی تلاش دارید تا کلیاتی را از جزئیات مشاهده شده دریافت کرده و بعد با انواع و اقسام براهین و استدلال‌ها پی به حقایق ببرید و خودتان هم می‌دانید که از این طریق به طور قطعی به حقیقت نخواهید رسید ولی با این وجود همینکه به آن نزدیک شوید هم برایتان کافی است (اگرچه معیار قطعی هم برای سنجش نزدیکی یا دوری خود از حقیقت ندارید و هرگز نمی‌توانید مثلاً به صورت قطعی بگویید که ۹۰٪ به حقیقت نزدیک شده‌اید و تنها تخمینی می‌زنید که امیدوار هستید قابل قبول باشد) ...
اما حقیر با شما موافق نیستم و به دنبال درک قطعی حقیقت هستم آن هم نه اینکه ۵۰ سال یا بسیار بیشتر طول بکشد تا بشود به آن نزدیک شد بلکه چیزی که در یک شبانه‌روز هم امکان تحقق قطعی آن باشد و برای همه از باسواد تا بی‌سواد قابل استفاده باشد ... البته این تاپیک چنان قیودی را برای شناخت حقیقت لازم ندارد و چیزی که گفتم نظر شخصیم است ...
به زعم حقیر دنیای خارج تنها یک actuator است، یک تصحیح‌کننده، به آن سیگنال می‌دهیم و از آن feedback می‌گیریم ... نه اینکه اساس تفکر ما تجربیات ما در این دنیا باشد ... در واقع این با فرض آن است که معیاری برای درک باطنی وجود داشته باشد و یا به عبارت دیگر چیزی به عنوان بدیهی وجود داشته باشد که بتوان همان را مبنای تفکرات قرار داد ... در این میان تجربیات باید قابل توضیح باشند ولی مبنای تفکرات نیستند و اگر زمانی میان ساختمان فکریم با تجربیات رسیده تضادی دیده شود باید به دنبال راهی باشم که آن تجربیات را باورپذیر نمایم و در واقع از ضدیت آنها مانع شوم و آن ساختمان فکری در کلیت و structure آن دست نخورده باقی بماند، اینکه جزئیاتش کمی تغییر کند قابل پذیرش است و در واقع نقص و ضعف برهان‌ها و دلایلی که با آن بدنه‌ی ساختمان ساخته شده است را نشان می‌دهد مگرنه خیالم از بابت فنداسیون راحت است چون در مورد آنها باور قطعی دارم ... در این تاپیک هم به دنبال معیاری هستم که توان ساخت چنین ساختمان اعتقادی و فکری را بدهد، مگرنه اگر بنا بر سعی و خطا باشد یک نفر با ۹۰٪ نزدیک شدن به حقیقت راضی می‌شود و یک نفر با ۵۰٪ درصد نزدیک شدن به حقیقت راضی می‌شود و بر اساس همان ممکن است هم جانش را به خطر بیاندازد و یا جان دیگران را بگیرد و مثلاً حمله‌ی انتحاری کند ... حقیر به دنبال معیاری هستم که اگر کسی نخواست تا ۱۰۰٪ اطمینان به درستی راهش دارد احتیاط را کنار بگذارد این راه برای او هم مفید باشد ... و چنین اطمینانی بر مبنای معیار مفروض شما دست‌یافتنی نیست و شما آنرا خاص قدیسان می‌دانید ... اگر درست متوجه شده باشم

اما در مورد قرآن ... و یا سایر آیات‌البینات یا همان معجزات انبیاء علیهم‌السلام
مطابق قرآن خداوند آیاتش را نشان می‌دهد و شما آنها را می‌شناسید ... آنچه که نشانه‌ی صدق نبی است در اصل ظاهر خارق‌العاده‌ی نشانه‌ای که از سوی خدا آورده است نیست ... نشانه بودن این نشانه در ظاهرش نیست ... معیار در واقعیت خارجی که با حواس ظاهری شناخته شود نیست ... بلکه در درک باطنی است ... خرق عادتی که در اعجاز بوده است برای جلب توجه کسانی است که به عادت و روزمرگی گرفتار شده‌اند ... یک تأثر ظاهری و سپس شناساندن نشانه به صورت باطنی به انسان به طوری که آن را بشناسد همانطور که وجود خودش را پذیرفته و شناخته است ... اگر این درک به میزانی باشد که انکار آن معادل انکار وجود خودش باشد چنین درکی بیشترین و قاطع‌ترین درکی است که انسان می‌تواند کسب کند و اطمینان ناشی از آن حد بیشینه‌ی اطمینانی است که می‌تواند داشته باشد ... این شناخت در باطن رخ می‌دهد چنانکه محل رخ دادن ادراکات هم باطن انسان است و ظاهر و دنیای خارج تنها وسایلی برای تحریک و ایجاد درک هستند ... تمام عالم وجود نشانه‌ی خداست ولی روزمرگی روی فطرت انسان غبار فراموشی می‌پاشد و آیات خاصی که خارق عادت باشند لازم است تا او را به خود بیاورند تا به فطرتش توجه نماید ... این آیات باید بینات باشند ... در این دوره و زمانه تنها قرآن در نزد ماست ... گفته شده است برای آنکه نشانه‌ی الهی بودنش را دریابید باید در آن تدبر کنید ... اگر اشکالی داشتید از مبین‌های آن که راسخون در علم یا همان مطهرین هستند بپرسید و اگر باز متوجه الهی بودن آن نشدید و تردید داشتید به تحدی آن پاسخ دهید ... خدا نشانه بودن قرآن را به شما می‌شناساند ... پذیرش این نشانه یعنی پذیرش فرستنده و آورنده‌ی آن، اثبات تشیع از میان تمام مذاهب اسلام دیگر کار سختی نیست ...
البته قبول دارم که بررسی معجزه تنها راه کسب این قطعیت نیست ولی شاید در زمان غیبت باشد ... برای برخی افراد می‌شود دید که آیات معمولی خدا هم می‌تواند مانند قران آن شناخت باطنی را حاصل کنند ... اگر حقیر بر روی قرآن دست گذاشتم بخاطر این بود که آخرین مرحله از آن که بحث اعجاز بودن آن و بحث تحدی است حجت را به صورت قطعی بر همگان تمام خواهد کرد، چه پیر باشد چه جوان، چه عالم باشد و چه عامی ...
اما آنچه که در تمام این شناخت‌ها مشترک است درک وجدانی و باطنی در آنهاست و اینکه معیار در اینجا تنها شناخت انسان از وجود و یا حضور خودش است ... شناخت انسان از خودش همیشه کامل نیست و در واقع اکثراً ناقص و گاهی غلط است ... این شناخت اگر باطنی باشد و بدون واسطه (درک شهودی و فراحسی) ممکن است ناقص باشد ولی غلط نیست، گرچه ما غلط تعبیرش کنیم و یا به آن دقت نداشته باشیم و از آن غافل باشیم، اما در مرتبه‌ای از این شناخت هست که هیچ تردیدی نداریم و آن درک از وجود و پایین‌تر از آن درک از حضور خودمان هست ... درک باطنی مدّ نظر حقیر در مرتبه‌ای است که انسان از حضور خودش درک دارد ... با خواندن قرآن انسان می‌تواند حضور خداوند را محیط بر حضور خودش احساس کند و در واقع خودش را در پیشگاه او حاضر ببیند و اینجاست که درک قطعی اتفاق می‌افتد ...
برای حقیر معیار قطعی این است ... اگر نقدی دارید بفرمایید ... البته توضیحاتش بیش از این بود و فعلاً این مقدارش را به صورت خلاصه گفتم

در پناه خدا باشید
یا علی علیه‌السلام

با سلام مجدد خدمت دوست صبور و مهربان. پاسخ مطالب پست دوم شما تا آنجا که مربوط به هستی شناسی بود به همان ترتیب آورده شده. اما ترتیب استنتاجی مطالب در ادامه‌ی پست قبل چنین است:
10. کلیات انتزاعی
12. مرز ماهیت و وجود + پایستگی وجود مادی
13. اصالت وجود
9. باز هم عدم قطعیت در واقعیت
14. هستی‌شناسی مادی
11. باز هم کلیات انتزاعی
15. جهان شناسی

10. کلیات انتزاعی

شما وجود را با ماهیت اشتباه گرفته اید.
مفاهیم چهار دسته اند:
4. جزئیات
3. کلیات خارجی: مفاهیمی دارای مصداق که از واقعیات استخاج می‌شوند. مثل درخت، صندلی، بدن من. روان من، هویت من.
2. کلیات انتزاعی: مفاهیمی بدون مصداق که از واقعیات استخراج می‌شوند. مثل وجود، ماهیت، رنگ، عدد، ...
1. کلیات ذهنی: مفاهیمی بدون مصداق که از مطالعه‌ی ذهنیات بدست می‌آیند. مثل جزئی، کلی، صحیح، غلط، من ناظر، ...

12. مرز ماهیت و وجود + پایستگی وجود مادی
وجود ازلی است. ذراتی که می خورم و دفع می‌کنم نه به وجود می‌آیند و نه از بین می‌روند.
اما حد واقعی و ماهیت خارجی مادرزادی است. بدن من در شکم مادر شکل گرفت و همین الان هم تغییر می‌کند.
مفهوم من حد انتزاعی و ماهیت اکتسابی است. به معنای «بدن» هم نیست. به معنای «ناظر» است.

حدود درخت تغییر کرده و به صندلی تبدیل شده. وجودش تغییر نکرده است.

قسمت کمی از چوب درخت به خاکستر تبدیل می‌شود و قسمت زیادی به بخار آب و گاز دی اکسید کربن. باز هم حدود ماده تغییر کرده، نه وجود آن.


ساده است. نوترون به پروتون و ویکون تبدیل می‌شود.
ویکون به الکترون و الکترونوترینو تبدیل می‌شود. یکی ماده و یکی پادماده.
پادماده در برخورد با ماده به فوتون تبدیل می‌شود.
یعنی جرم و بار و انرژی از یک ذره به ذره‌ی دیگر منتقل می‌شود. این تغییرات در حدود انتزاعی هستند.
اما مقدار ماده ثابت می‌ماند و قانون پایستگی ماده برقرار است.


واکنش هر قدر هم پایه‌ای باشد فقط می‌تواند به صورت جابجایی ماده بین بسته‌بندی‌های ذهنی ما باشد. این بسته‌بندی‌ها مثل درخت و صندلی و خاکستر و گاز و ذرات زیر اتمی واقعیت خارج از ذهن ندارند. بلکه نامگذاری ذهنی ما هستند. می‌توانید از استاد صدیق هم بپرسید. آنچه واقعیت خارج از ذهن دارد وجود است. پس چیزی به وجود نمی‌آید و از بین نمی‌رود. فقط تغییر شکل و حالت می‌دهد. لطفا باز هم مثال بزنید از چیزی که به وجود بیاید یا از بین برود.

البته قبلا آن جزء در بدن آن فرد قبل بود و الان در بدن فرد جدید. اما فکر کنم اشکال شما اینجاست:
بدن نیز یک ماهیت و حد (3) است. یعنی مفهوم کلی خارجی. یعنی دارای مصداق.
آن مفهوم جزئی (4) به نام «آرمان دانشجو» که در خارج هست فقط وجود این مصداق است.
ماهیتش (3) فقط در ذهن ماست. (دقت کنید)

13. اصالت وجود

تعریف
من به اصالت وجود قائلم. یعنی آنچه در خارج است وجود است و ما در ذهنمان برایش صفت اثبات می‌کنیم = قائل می‌شویم. مثلا من می‌گویم درخت و صندلی و اتم در خارج وجود دارند، اما مرزبندی ندارند. این ما هستیم که در ذهنمان آنها را مرزبندی می‌کنیم. وقتی مواد از جعبه های ذهنی ما خارج شوند )مثلا درخت بسوزد و به هوا برود من می گویم تبدیل شد.
به نظر می‌آید شما به اصالت ماهیت قائلید. یعنی می‌گویید آنچه در خارج است ماهیت است و ما برایش وجود اثبات می‌کنیم. مثلا می‌گویید مرزهای درخت و صندلی در خارج به وجود می‌آید و از بین می‌رود. این صفات مال وجود نیستند. وجود است که به صفات تعلق می‌گیرد و آنها را به وجود می‌آورد یا از بین می‌برد.
اثبات
مبنای من برای انتخاب دیدگاهم تجربی است. زیرا با دیدگاه شما هر مقدار چیزی می‌تواند به وجود بیاید و از بین برود. اما من دیده ام که جرم ماده‌ای که از سوختن چوب کبریت به محفظه بسته آزمایشگاهی می‌رود با جرم چوب کبریت برابر است. همچنین در واکنش هسته ای انرژی بستگی هسته قبل از واکنش با انرژی هسته ای آزادشده برابر است. پس وجود الکی همینطور کم و زیاد نمی‌شود.

9. باز هم عدم قطعیت در واقعیت

قائده‌ای در دانش‌شناسی هست به نام تیغ اوکّکام: تا زمانی که یک مفهوم یا فرض، مدرک یا استفاده ای نداشته باشد، باید از فرضیه حذف شود. یعنی فرضیه اصلا مهم نیست که بخواهد درست یا غلط باشد. من نمی‌گویم «نمیدانیم که هست» = «می‌دانیم که نیست». می‌گویم تا کنون پایستگی ماده نقض نشده. یعنی محکم‌ترین استقراء ناقص. اگر شما مثال نقضی دارید بیاورید. تا زمانی که مثال نقض نیاورید من اصلا به این موضوع اهمیتی نمی‌دهم. می‌خواهد باشد، می‌خواهد نباشد. در زندگی من تاکنون بی تاثیر بوده و بنا بر استقراء ناقص بی‌تاثیر خواهد بود.
ضمنا مورد سوم بر اساس اصل عدم قطعیت هایزنبرگ بود که قبلا از آن دفاع کردم، نه قانون پایستگی ماده. البته این اصل هم تا کنون نقض نشده.

14. هستی‌شناسی مادی

هیچکدام. هستی یعنی ماهیت موجود.
هستی: وجودش ثابت و ماهیتش ممکن است. زیرا سه حالت منطقی داریم:
1. هستی وجودی بی حد باشد. که در آن صورت درک نمی‌شود.
2. هستی وجودی محدود باشد.
3. هستی موجود نباشد. که این هم درک نمی‌شود.

و اما در مورد واجب الوجود و ممکن الوجود. تعریف آنها چیزی نیست که از سخن شما بر می‌آید.
واجب الوجود: چیزی که وجود و ماهیتش واجب است.
ممکن الوجود: چیزی که وجود و ماهیتش ممکن است.
این دو عبارت کاملا بی معنا هستند. زیرا برای من وجوب و امکان به وجود راه ندارد (زیرا مدرکی نیافته ام)، فقط به ماهیت راه دارد.

11. باز هم کلیات انتزاعی

زیرا در جهان خارج شیئی به نام یک و دو و سه به تنهایی وجود ندارد. همانطور که شیئی به نام نارنجی وجود ندارد.
یک سنگ و دو سنگ و سه سنگ داریم.
یک پرتقال و دو پرتقال و سه پرتقال داریم.
همانطور که از شباهت پرتقال‌ها مفهوم نارنجی را استخراج می‌کنیم،
از شباهت یک پرتقال با یک سنگ، دو پرتقال با دو سنگ و سه پرتقال با سه سنگ مفهوم یک و دو و سه را استخراج می‌کنیم.

وجود را چطور مدرج کردید به درجات و مراتب و برایش شدت و ضعف قبول کردید؟ انتسابی
این انتساب را به اصل وجود می‌دهید و یا به ماهیتی که بر آن حمل شده است؟ به ماهیت
این ماهیت آیا خودش وجود جداگانه‌ای دارد یا اعتباری است؟ انتزاعی است. از مشاهده بدست آمده و در ذهن دخیره شده
این ماهیت دارای شدت و ضعف آیا نیاز به اصل وجود دارد یا خیر؟ بله. وابسته است.
شدت و ضعف ان چگونه تعیین شده یا تغییر می‌نمایند اگر قبول دارید که اعتباری است؟ انتزاعی است. از مشاهده بدست آمده و در ذهن دخیره شده

به نظر می رسد باز هم مفاهیم انتزاعی را فراموش کرده اید. مفاهیم کلی فقط اعتباری و خارجی نیستند:
مفاهیم خارجی مصداق دارند و از مشاهده مصادیق بدست می‌آیند. مثل درخت
مفاهیم انتزاعی اگرچه مصداق ندارند، اما از مشاهده مصادیق بدست می‌آیند. مثل وجود
مفاهیم ذهنی مصداق ندارند و از تفکر در مفاهیم انتزاعی و ذهنی بدست می‌آیند. مثل اعتباری بودن
این ماهیت اگرچه اعتباری و ذهنی است اما شدت و ضعف آن از مشاهده‌ی خارجی بدست می‌آید. این دو قابل جمع هستند. در واقع تمام مفاهیم هستی‌شناسی مانند وجود و بسیاری از مفاهیم ریاضی مثل عدد و جمع و تفریف و مجموعه و عضو و مفاهیم حسی مثل رنگ و بو از همین دسته اند.

15. جهان شناسی

اولا گفتم جهان نیاز به یک مدبر ندارد. دوما اعتباریات در ذهن اند. در مغذ اند. مانند بقیه‌ی جهان تدبیر می‌شوند. چه با یک مدبر و چه با چند تا. خصوصا ذهن من که خود را مختار می‌داند، خود را مدبر اعتباریات می‌داند.
سم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر و رحمت خدا بر شما،
اگر موافق باشید این مباحث را به صورت خصوصی در پروفایل‌ها ادامه دهیم چه آنکه هم مستقیماً به بحث تاپیک مرتبط نیستند (بحث در مورد معیار تشخیص حقانیت یک ایدئولوژی است و نه درباره‌ی محتوای یک ایدئولوژی خاص) و هم اینکه دنبال کردن مباحث شما با اصطلاحاتی که به کار می‌برید برای حقیر ساده نیست و اگرچه احتمالاً بسیاری از انتقادات شما به نوشته‌های حقیر وارد باشد (با توجه به اینکه مطالعات بیشتری داشته‌اید) ولی حقیر تا حدی که فکر می‌کنم منظور شما را فهمیده‌ام اختلافمان در برخی موارد را به اختلافمان سر تعاریف و اصطلاحات نسبت می‌دهم، در باقی موارد مثل بحثی که سر اصالت وجود و ماهیت داشتید و یا بقای اشیاء و اعتباری بودن وجود متکثر یا انتزاعی بودن آن می‌توانیم در پروفایل‌ها یا تاپیکی که مرتبط با آن باشد بحث کنیم چون هنوز به زعم خودم نظرم درست است و اشکالی درش نمی‌بینم! :Nishkhand: و البته مشتاق هستم که بحث را ادامه دهیم ... :Gol:
در پناه خدا باشید برادر،
یا علی علیه‌السلام

سلام علیکم
این توضیحیه که درباره معیار عقل دادید
...
و بعد در ادامه
...
و بعد این نظر من بود که بد بیانش کردم
...
منظورم این بود:
عقل مشکلاتی داره، ولی با وجود اون مشکلات باز هم حجته. چون اولین ابزار انسان برای سنجش حق از باطله
درک باطنی هم مثل عقل خطاپذیره. ولی بزرگترین مشکلش همینه که قابل انتقال به غیر نیست، در حالی که دین یک چیز شخصی نیست و ما دینمون رو فقط برای خودمون نمی خواهیم که فقط برای خودمون اثباتش کنیم و کار تمام باشه

چرا درک باطنی خطاپذیره؟ چون اون هم میتونه تحت تاثیر پیشفرض های انسان، ویژگی های شخصیتی و تربیتی، محیط زندگی و حتی القائات شیطانی قرار بگیره
به طور کلی ایمان برای آدم حس امنیت و آرامش رو به همراه میاره و انسان تلاش می کنه که به اون ایمان دست پیدا کنه. نتیجه میشه اینکه توی هر دین و مسلکی آدمایی رو می بینیم که عمیقا به اون عقیده مومن هستند، و حتی برخی از ادیان شعارشون همینه که راه رسیدن به حقیقت فقط از طریق باطنه
اتفاقا این راه از راه های دیگه اطمینان آورتره، ولی احتمال خطا در اون صفر نیست.

چرا دین یک چیز شخصی نیست؟ به خاطر اینکه دین به همراه خودش یک جهانبینی رو به دنبال میاره و لازمه که فرد اون رو توی زندگی اجتماعیش هم پیاده کنه، پس دیگه نمیتونه با قوانینی که بدون توجه به اون جهانبینی وضع شدن زندگی کنه و لازمه فرادی رو با خودش همراه کنه تا بتونن با هم جامعه ای رو تشکیل بدن که در اون امکان اجرای تمام ابعاد دین باشه. این دیدگاه خودخواهانه اش بود. دیدگاه غیر خودخواهانه اش هم احساس مسوولیتیه که آدما در قبال همنوعانشون حس می کنن و اگه راه اونا رو هلاکت ببینن نمیتونن دست روی دست بگذارن و شاهد نابودی دیگران باشن.

در اون مثال گفتید باغبان ها به این دلیل با هم مشکل پیدا نمی کنند که بر اساس یک نقشه عمل می کنند. خوب چرا نشه تصور کرد که چند واجب الوجود هم براساس یک نقشه عمل می کنند؟ حرف شما اینه که تبعیت همه اونا از یه نقشه نشانه مقهور شدن و اثرپذیری اون هاست، چرا برعکس نشانه کمال اون ها نباشه که با اینکه میتونن با هم مخالفت کنن ولی همه در راستای رسیدن به بهترین نظام با هم همکاری می کنن؟ مثل دو تا بچه که خیلی زود سر یه اسباب بازی دعواشون میشه ولی دو انسان بالغ میتونن سال ها با هم مشارکت داشته باشن. یا مثل فرشتگان که با وجود داشتن اختیار عصیان نمی کنند.
یه احتمال دیگه هم اینکه همه واجب الوجودها دارای اختیار نباشن. اصلا فرض ما همین بود که چند واجب الوجود داریم که هرکدام بعضی از کمالات وجودی رو دارا نیستند. اجبار حتما باید عامل بیرونی داشته باشه؟ نبود اختیار خودش جبر نیست؟

با اجازه تون میتونم تردید کنم. فرضا من یک ظرفیت وجودی مشخص دارم، پس محدودم. استعدادهای خاصی دارم که اگر هیچ مانعی نباشه در بهترین حالت میتونم در اون استعدادها به کمال برسم. حالا اگر هیچ موجود دیگری در جهان وجود نداشت در من قابلیت رسیدن به کمال در همه ابعاد پدید میومد؟

سلام علیکم و رحمه الله

در این تاپیک به اندازه ویکی پدیا جهت و موضوع گفتمانی داریم , عده ای دارند بحث کلامی میکنند برخی روح عده ای را در گور می لرزانند یکی هم مثل بنده دارم اجمالی شرح ماجرا میکنم.

لذا اگر اجازه بدهید بنده به این موضوع خاتمه بدهم تا شما به موضوعات دیگر بپردازید
...
[FONT=times new roman]شناخت شناسی مفاهیم اخلاقی یک بحث فرا اخلاقی فلسفی است در اینکه چه عملی از دیدگاه چه دینی و مکتبی ناپسند است و چه عملی از دید کدام دین و آئین ناپسند نیست و اینها چطور توجیه میشوند .
عرض بنده این است که
برای شناخت خوب از بد و عمل نیکو از خطا لزوما نیاز به مطالعات بنیادین فلسفی نیست . سرشت و نهاد انسانی فضائل اخلاقی را می شناسد و رذائل آن را میتواند تجربه کند و بشناسد.

آنچه که در اسلام ناپسند بود و نهی شده بود , فطرت هم آن را رد میکرد ؛ همچنین عقل پس از یک یا چندبار تجربه ناپسندی و اشتباه بودن آن را تائید می نمود.
( یعنی صرفا به موضوع باطنی این مساله ختم نمیشود و تاوان اشتباهات نمود عینی در جهان مادی دارد.)

در احکام هم مانند اخلاق چنین اتفاقاتی می افتد یعنی عقل و نفس سلیم بتجربه یا بدون آن نهی الهی را اطاعت میکند.

مثلا کسی که بتوصیه اسلام اهل انصاف در معامله است و کم فروشی نمیکند مورد احترام و اطمینان مردم است و میل مردم در معامله با او زیادتر از کسی است که کم فروشی میکند.

این مساله هم تائید باطنی دارد و هم نمود عینی در جامعه . عقل هم این را میپذیرد که آدم با انصاف فرد موفق تری باشد و دکان او هرگز از مشتری خالی نشود. اگر کسی بخواهد شریکی انتخاب کند او را ترجیح میدهد و اگر به مشکلی برخورد کسی دست او را رد نمیکند.

ولی کسی که کم فروش است چنین رونقی در کسب و کارش وجود ندارد.

و آنچه که امر به شده بود نیز بهمچنین . این ها از جمله دلایل پذیرش دین اسلام و رد کردن سایز مکاتب و ادیان دیگر بود.

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر و رحمة الله و برکاته،
اینکه فرمودید اینجا تعدد مطالب و موضوعات زیاد شده است تا حدودی تقصیر حقیر بود که به آنها دامن زدم، ان شاء الله مدتی است که دارم سعی می‌کنم بحث‌های حاشیه‌ای در همان حاشیه‌ی مطالب باقی بمانند و رنگ غالبی در کنار رنگ اصلی تاپیک پیدا نکنند ... اگر در ادامه‌ی تاپیک هم بتوانید همراهی‌امان کنیم مایه‌ی خوش‌وقتی است و از مطالبتان استفاده می‌کنم، اما اگر این کار مایه‌ی عسر و حرج شماست یا به هر دلیل تمایل یا حوصله یا وقتش را ندارید از وقتی که تا اینجا گذاشته‌اید تشکر می‌کنم ...
اما در مورد مطلبی که در این پست نوشته بودید حقیر باز همان بحث معیار باطنی را دیدم ... این را از ابتدا هم قبول داشتم ... امیدوار بودم اثبات فلسفی اخلاق را برایمان بفرمایید که در ابتدای این پست هم فرمودید یک بحث فلسفی فراخلاقی است ... به زعم حقیر نمی‌شود در فلسفه‌ی صرف و بر اساس تنها براهین عقلی جز به نسبی بودن اخلاق رسید ... یعنی برای اینکه اخلاق از حالت نسبی و شناور به حالت قطعی برسد و شکلی ثابت و مشخص به خود بگیرد باید آنرا در جایی ثابت کرد و میخی بر آن کوبید که در شکل آن هم بالتبع اثر خواهد گذاشت ... صحبت اصلی ما هم سر همان شرطی است که سیستم اخلاق نسبی را در جایی ثابت کرده و به آن شکل قطعی می‌دهد ... آیا در فلسفه راهی برای این کار داریم یا در همان هم باز ما را به فطرت ارجاع خواهند داد؟
در همین مثال‌هایی که شما در این پست زدید ان‌قلت زیادی می‌توان پیش آورد و تنها کسانی نظر شما را قبول می‌کنند که پیش‌فرض‌هایشان مانند شما باشد، پس برای آنکه بحث شما مستقل از وجود خود شما باشد و بتوان آن را واقعیت خارجی قلمداد کرد لازم است که بستگی آن به شما را از بحث حذف کنیم و این یعنی باید بتوان راهی برای اثبات آن پیش‌فرض‌ها پیدا کرد ... آیا شما راهی برای این کار سراغ دارید؟
برایتان مثال می‌زنم ... ما خودمان مسلمان هستیم و در اسلام قبول داریم که انسان ممکن است «فی قلوبهم مرض» بشود که در کلام معصوم علیه‌السلام آمده این مرض در قلب یعنی انسان به برخی از بدی‌ها تمایل داشته و از بعضی از خوبیها کراهت داشته باشد ... و همچنین باز می‌دانیم که همه بر فطرت پاک الهی به دنیا می‌آیند ولی والدین کودکان را بر عقاید متفاوتی تربیت می‌کنند و این یعنی فطرت ایشان پوشیده می‌شود با عقایدی که جایگزین آن شده‌اند و در روزمرگی‌ها مایه‌ی اشتباه در بسیاری از برداشت‌ها خواهند شد و به طور خاص پیش‌فرض‌های ذهنی همه‌ی انسان‌ها دیگر فطری نیست که اگر مثلاً به اسلام عمل کردند بگویند این مطلب را فطرت ما هم تأیید می‌کند ... حتی در مورد عقل هم داریم که معاویه تعقل نداشت بلکه چیزی داشت که شبیه به تعقل بود ولی تعقل نبود و اسمش مثلاً زیرکی و چاره‌جویی است که این چاره‌جویی ریشه‌ی بسیاری از توجیهات است که انسان گناهکار برای خلاصی پیدا کردن از عذاب وجدان برای خودش فراهم می‌کند و البته موفق به فریب دادن خودش هم می‌شود ... با این حساب ما در اسلام قبول داریم که مثال‌های شما را دقیقاً به صورت عکس هم ممکن است کسی برداشت کند و بگوید فطرت من چیز دیگری می‌گوید یا عقل من خلاف عقل شما می‌گوید ... این امکان هست ... حالا چطور متوجه شویم که برداشت ما حقیقت است و برداشت‌های خلاف آن باطل است؟ آیا فرض کنیم که ما قلبمان سالم است و دیگران مریض هستند؟ آیا فرض کنیم ما از عقلمان استفاده می‌کنیم و دیگران از بدل آن که چاره‌جویی است استفاده می‌کنند؟ معیار این فرض‌ها چیست؟ آیا اثبات محکمی بر درستی آنها داریم؟

با تشکر
یا علی علیه‌السلام

با سلام خدمت شما دوست گرامی
در معرفت شناسی بحث های مفصلی در این باره آمده است و بنا ندارم همه آنها را اینجا بیاورم چرا که در آن صورت بحث ما می شود اصول شناخت شناسی.

این که حواس ظاهر انسان در کسب علم و دانش سهم دارند شکی در آن نیست تا جایی که می گوییم:" من فقد حسا فقد فقد علما" اگر کسی یکی از حواسش را نداشته باشد بدون یک قسمت از علم را(بسته به وسعت کارایی آن حس) از دست خواهد داد کور مادرزاد همه علومی که از طریق باصره می توانست داشته باشد را ندارد رنگ ها را نمی تواند درک کند هر چقدر درباره سرخی و سفیدی برای او توضیح دهید جز مفهومی از آن درک نمی کند و همچنین در شامه و ضائقه و سامعه و... . البته تمام علوم انسان توسط این حواس نیز درک نمی شود و قوای باطنی هم مدرکاتی دارند.
اما حرف اینجاست که معیار صدق این قضایا چیست ؟ که در پست ابتدایی عرض شد تطابق با نفس الامر است.
نفس الامر هر شی به حسب خود است اگر قضیه از خارج اخذ شده باشد معیار صدقش تطابق با خارج و اگر از ذهن اخذ شده باشد تطابق آن ذهن است که قضایای انتزاعی را نیز در بر می گیرد
لازم می بینم این نکته را متذکر شوم وقتی انسان علمی از چیزی به دست می آورد یک مفهوم کلی را دارا شده
مفاهيم کلي که در علوم عقلي از آنها استفاده مي‌شود به سه دسته تقسيم مي‌گردند: مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي، مانند مفهوم انسان و مفهوم سفيدي؛ مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيهٔ فلسفي، مانند مفهوم علت و مفهوم معلول؛ و مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيهٔ منطقي، مانند مفهوم عکس مستوي و مفهوم عکس نقيض.

مفهوم کلي يا قابل حمل بر امور عيني است و به‌اصطلاح اتصاف آن خارجي است، مانند مفهوم انسان که بر حسن و حسين و... حمل مي‌گردد و گفته مي‌شود «حسن انسان است» و يا قابل حمل بر امور عيني نيست و تنها بر مفاهيم و صورت‌هاي ذهني حمل مي‌گردد و به‌اصطلاح اتصاف آن ذهني است، مانند مفهوم کلي و جزئي (به اصطلاح منطقي) که اولي صفت براي «مفهوم انسان» و دومي صفت براي «صورت ذهني حسن»

واقع مي‌شود. دستهٔ دوم را که تنها بر امور ذهني حمل مي‌شود، «مفاهيم منطقي» يا «معقولات ثانيهٔ منطقي» مي‌نامند.

اما مفاهيمي که بر اشياء خارجي حمل مي‌شوند، به دو دسته تقسيم مي‌گردند: يک دسته مفاهيمي که ذهن به‌طور خودکار از موارد خاص انتزاع مي‌کند؛ يعني همين‌که يک يا چند ادراک شخصي به‌وسيله حواس ظاهري يا شهود باطني حاصل شد، فوراً عقل مفهوم کلي آن را به‌دست مي‌آورد، مانند مفهوم کلي «سفيدي» که بعد از ديدن يک يا چند شي‌ء سفيد‌رنگ انتزاع مي‌شود، يا مفهوم کلي «ترس» که بعد از پيدايش يک يا چندبار احساس خاص به‌دست مي‌آيد. چنين مفاهيمي را مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي مي‌نامند.

دستهٔ ديگر مفاهيمي هستند که انتزاع آنها نيازمند به کندوکاو ذهني و مقايسهٔ اشياء با يکديگر مي‌باشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقايسهٔ دو چيزي که وجود يکي از آنها متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه انتزاع مي‌شود؛ مثلاً هنگامي که آتش را با حرارت ناشي از آن مقايسهٔ مي‌کنيم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مي‌دهيم، عقل مفهوم علت را از آتش، و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مي‌کند و اگر چنين ملاحظات و مقايساتي در کار نباشد، هرگز اين‌گونه مفاهيم به‌دست نمي‌آيند، چنان‌که اگر هزاران‌بار آتش ديده شود و همچنين هزاران‌بار حرارت احساس شود، ولي بين آنها مقايسة‌اي انجام نگيرد و پيدايش يکي از ديگري مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلول نمي‌آيد. اين‌گونه مفاهيم را «مفاهيم فلسفي» يا «معقولات ثانيهٔ فلسفي» مي‌نامند و اصطلاحاً مي‌گويند: معقولات اُولي هم عروضشان خارجي است و هم اتصافشان. معقولات ثانيهٔ فلسفي عروضشان ذهني، ولي اتصافشان خارجي است، و معقولات ثانيهٔ منطقي هم عروضشان ذهني است و هم اتصافشان.
پس همه درک های انسان به یک گونه نیستند اما در علوم حصولی منشا دریافت این علوم و درک ها خارج است
در کنار این دسته علوم حصولی علومی داریم که به آن علوم جضوری می گوییم که بر خلاف علوم حصولی نیازی به واسطه شدن مفاهیم و صور اشیاء ندارد بلکه خود آن اشیا نزد نفس حاظر اند و درک مستقیم و بدون واسطه انجام می شود و در بیشتر موارد برای بیان آن علم حضوری ذهن مفاهیمی از آن ساخته تا قابل ارائه باشد.
پس باید سنخ این علوم هم سنخ نفس مدرکه انسانی باشد تا قابلیت درک آن را داشته باشد
این ها همه یک بحث بود
اما بحث اصلی ما در ملاک صدق و دستیابی به حقیقت است که آیا این درکی که من کرده ام صادق است یا کاذب. بحث این جاست.
در علوم حصولی که عرض شد بحث صدق در تطابق آن با نفس الامر است و در علم حضوری به علت حضور شی لدی النفس دیگر واسطه ای نیست که رهزن علم باشد و صادق است.
در قضایایی که ذهن آن را از سنجش بین امور خارجی و ساختن مفاهیم کلی و قضایای مولف از چند گزاره واسطه درک است بحث کمی جدی تر می شود که ملاک صدق این قضایا چیست؟
در همین جا یک نتیجه مهم می گیریم که اگر علمی حضوری بود(واقعا) و ملاک های آن را داشت حتما صادق است و آنجه که صدق و کذبش آمیخته نحوه توصیف و تحلیل و تصویر و تطبیق این علم است.که باز می شود علم حصولی. تصور در مفهوم است و تصدیق در گزاره های مولف از دو چیز .هر یك از تصور و تصدیق بر دو قسم می باشند: یا «بدیهی» هستند و یا «نظری» . «بدیهی» عبارت است از ادراكی كه نیاز به نظر یعنی فكر نداشته باشد، و اما «نظری» عبارت است از ادراكی كه نیاز به نظر و فكر داشته باشد. به عبارت دیگر: «بدیهی» آن است كه خود به خود معلوم است و «نظری» آن است كه خود به خود معلوم نیست بلكه باید وسیله ی شی ء یا اشیاء دیگر معلوم شود. به تعبیر دیگر «بدیهی» آن است كه معلوم شدنش نیازمند به فكر نیست و اما «نظری» آن است كه معلوم شدنش نیازمند به فكر است. می گویند مثلاً تصور حرارت و برودت احتیاجی به فكر ندارد پس «بدیهی» می باشند، تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی كه هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد، بر خلاف تصورات نظری كه احتیاج به تشریح و توضیح دارند. اما تصدیقات: ذهن در قضاوت و حكم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است؛ یعنی گاهی تصور دو طرف نسبت كافی است كه ذهن جزم و یقین به وجود یا عدم نسبت كند و گاهی كافی نیست، باید دلیلی در كار باشد تا ذهن میان دو طرف نسبت حكم كند. مثلاً این كه «5 از 4 بزرگتر است» نیازی به فكر و استدلال ندارد، و اما این كه «225=15*15» نیازمند به فكر و استدلال است. همچنین این كه «جمع میان نقیضین ممتنع است» از تصدیقات بدیهی است، و اما این كه «ابعاد جهان آیا متناهی یا نامتناهی است؟ » نظری است.

نقطه‌ي اصلي اشكال در علوم حصولي اين است كه چگونه مي‏توان مطابقت آنها را با متعلّقات خودشان تشخيص داد در حالي كه راه ارتباط ما را با خارج، همواره همين صورتهاي ادراكي و علوم حصولي، تشكيل مي‏دهند؟!

بنابراين بايد كليد حلّ اشكال را در جايي جستجو كرد كه ما بتوانيم هم بر صورت ادراكي و هم بر متعلّق ادراك، اشراف يابيم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت ديگري درك كنيم. و آن قضاياي وجداني است كه از يك سو متعلّق ادراك را كه مثلاً همان حالت ترس است حضوراً مي‏يابيم و از سوي ديگر صورت ذهني حاكي از آن‌را بي‏واسطه درك مي‏كنيم. و از اين­روي قضيّه‌ي «من هستم» يا «من مي‏ترسم» يا «من شك دارم» به هيچ­وجه قابل شك و ترديد نيست. پس اين قضايا (وجدانيات) نخستين قضايايي هستند كه ارزش صد در صد آنها ثابت مي‏شود و خطا و اشتباه، راهي به سوي آنها نمي‏يابد. البتّه بايد دقّت كنيم كه اين قضايا را با تفسيرهاي ذهني، درنياميزيم.

نظير اين اشراف را در قضاياي منطقي كه از صورتها و مفاهيم ذهني ديگري حكايت مي‏كنند مي‏ يابيم زيرا هر چند حاكي و محكي در دو مرتبه‌ي ذهن قرار گرفته‏ اند ولي هر دو مرتبه‌ي آن نزد نفس (= منِ درك كننده) حاضرند. مثلاً اين قضيّه كه «مفهوم انسان، مفهوم كلّي است» قضيّه‏اي است كه از ويژگي «مفهوم انسان» حكايت مي‏كند مفهومي كه در ذهن، حاضر است و ما مي‏توانيم با تجربه‌ي درون ذهني، اين ويژگي را در آن تشخيص دهيم يعني بدون بكار گرفتن اندامهاي حسّي و واسطه شدن صورت ادراكي ديگري دريابيم كه اين مفهوم، حكايت از فرد خاصّي نمي‏كند بلكه قابل صدق بر افراد بي‏شمار است، پس قضيّه‌ي «مفهوم انسان، كلّي است» صادق خواهد بود.

بدين ترتيب راه براي بازشناسي دو دسته از قضايا گشوده مي‏شود ولي اين مقدار هم براي تشخيص همه‌ي علوم حصولي، كفايت نمي‏كند. و اگر بتوانيم ضمانت صحّتي براي بديهيّات اوّليه به دست بياوريم به موفقيّت كامل رسيده‏ ايم زيرا در پرتو آنها مي‏توانيم قضاياي نظري و از جمله قضاياي حسّي و تجربي را بازشناسي و ارزشيابي كنيم.

براي اين كار بايد در ماهيّت اين قضايا بيشتر دقّت كنيم: از يك سوي، مفاهيم تصوّري آنها را مورد بررسي قرار دهيم كه از چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به دست مي‏ آيند؟ و از سوي ديگر در رابطه‌ي آنها بينديشيم كه چگونه عقل، حكم به اتّحاد موضوع و محمول آنها مي‏كند؟
اين قضايا از مفاهيم فلسفي، تشكيل مي‏ يابند مفاهيمي كه به علوم حضوري، منتهي مي‏شوند. يعني نخستين دسته از مفاهيم فلسفي مانند «احتياج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلا واسطه و وجدانيات، انتزاع مي‏كنيم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً مي‏يابيم و ساير مفاهيم فلسفي هم به آنها بازمي‏گردند.

و امّا جهت دوم ـ يعني كيفيت‏ حكم به اتّحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقايسه‌ي موضوعات و محمولات اين قضايا با يكديگر، روشن مي‏شود. به اين معني كه همه‌ي اين قضايا از قبيل قضاياي تحليلي هستند كه مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مي‏آيد. مثلاً در اين قضيّه كه «هر معلولي احتياج به علّت دارد» هنگامي كه به تحليل مفهوم «معلول» مي‏پردازيم به اين نتيجه مي‏رسيم كه معلول عبارت است از موجودي كه وجود آن، وابسته به موجود ديگري باشد يعني «احتياج» به موجود ديگري داشته باشد كه آنرا «علّت» مي‏ناميم. پس مفهوم «احتياج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتّحاد آنها را با تجربه‌ي درون ذهني مي‏يابيم. به خلاف اين قضيه كه «هر موجودي احتياج به علّت دارد» زيرا از تحليل مفهوم «موجود» مفهوم «احتياج به علّت» به دست نمي‏آيد، و از اين­روي نمي‏توان آن‌را از قضاياي بديهي به حساب آورد بلكه از قضاياي نظري صادق هم نيست.

بدين ترتيب، روشن مي‏شود كه بديهيّات اوّليه هم منتهي به علوم حضوري مي‏شوند و به سرچشمه‌ي ضمانت صحّت، دست مي‏يابند.

ممكن است اشكال شود كه آنچه را ما با علم حضوري مي‏يابيم معلول شخصي است پس چگونه مي‏توانيم حكم آنرا درباره‌ي هر معلولي تعميم دهيم و چنين حكم كلّي را بديهي بشماريم؟

پاسخ اين است كه هر چند ما از يك پديده‌ي خاصّي ـ مانند اراده‌ي خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع مي‏كنيم ولي نه از آن جهت كه داراي ماهيّت ‏خاصّي است و مثلاً از اقسام كيف نفساني به شمار مي‏رود بلكه از آن جهت كه وجود آن، وابسته به وجود ديگري است. پس هر جا اين خصوصيّت ‏يافت ‏شود اين حكم هم براي آن ثابت خواهد بود. البتّه اثبات اين خصوصيّت براي موارد ديگر،

نيازمند به برهان عقلي است و از اين­روي اين قضيّه به تنهايي نمي‏تواند نيازمندي پديده‏هاي مادّي را به علّت، اثبات كند مگر آنكه با برهان عقلي، وابستگي وجودي آنها ثابت شود چنانكه به خواست خدا در باب علّت و معلول، برهان آن‌را بيان خواهيم كرد، ولي با همين قضيّه مي‏توان حكم كرد كه هر جا وابستگي وجودي، ثابت ‏شود طرف وابستگي يعني وجود علّت هم ثابت خواهد بود.

اما چند سؤال هم دارم:

- قبول دارم که راه اثبات بدیهیات اولیه عرضه کردن آنها به نفس و بررسی آنها با علم حضوری است، ولی آیا این کار تنها راه صحت‌سنجی یک گزاره در عالم خارج است؟ اگر اینطور باشد بحث میان فلاسفه که بحث بر مبنای براهین عقلی است در بسیاری از اوقات بحثهایی بی‌فایده است چون یکی از مواضع بروز اختلاف که بدیهیات است در این بحث‌ها به خود رها می‌شود، درست است؟ قبول دارید که اگر بدیهیات مورد اتفاق قرار می‌گرفتند آنگاه یک و تنها یک فلسفه داشتیم و عقلا می‌توانستند در استفاده‌ی از براهین عقلی یکدیگر را قانع کنند؟ آیا راهی برای به اتفاق نظر رسیدن عقلا در بدیهیات هست و آیا این راه برای سایر مردم عوام هم قابل اجراست؟ آیا از این نظر عقلای عالم ارجحیتی بر مردم عامی دارند یا خیر؟

- البته این را به نوعی پاسخ دادید ولی حقیر درست درک نکردم و آن اینکه اگر میزان برای درک صحت یک گزاره علم حضوری یک «من» مشخص باشد چطور می‌توان مطمئن شد که دیگران هم باید همین درک را داشته باشند و اگر مثلاً کسی خلاف مطلبی که ما درک کرده‌ایم را بیان کرد آیا درست است که بگوییم به طور قطع اشتباه می‌کند یا دروغ می‌گوید چون درک حضوری او هم باید مانند ما باشد؟ آیا لازمه‌ی این مطلب این نیست که بپذیریم حضور نفس در محضر آن مطلب است و نه حضور آن مطلب در محضر نفس که به شهود نفس از آن مطلب منجر شده است؟ آیا لازمه‌ی اینکه درک شهودی ناشی از حضور مطلب در ساحت نفس باشد نتیجه‌ی این تفکر نیست که نفس باید بر عالم خارج محیط باشد؟ آیا تا قبل از اینکه اسلام را بپذیریم و کلام معصومین علیهم‌السلام در این زمینه را بدانیم می‌توانیم این مطلب را بدیهی بدانیم یا باید آن را فرض کنیم؟ به عبارت دیگر اینکه صحت همه چیز را به درک حضوری و تصدیق آن منوط کرده‌ایم آیا درست است که صحت احاطه‌ی نفس بر همه چیز را هم فرض نماییم؟ خود این گزاره با درک حضوری قابل تصدیق است؟

- درک حضوری چه میدان کاربردی دارد؟ آیا کل عالم خارج با تمام کلیات و جزئیات آن را می‌توان با علم حضوری درک کرد؟ آیا همه قادر به انجام آن هستند؟ چه پیش‌نیازهایی دارد؟ آیا حجیت آیا‌ت‌البیناتی مانند قرآن که نشانه‌ی الهی بودن آنها در درون دل انسان‌ها کشف می‌شود با همین علم حضوری درک می‌شود یا در ساحتی از شناخت انسان از خودش قرار می‌گیرد که قابل اشتباه هست؟ چرا؟

- اینکه در اسلام داریم اگر کسی خود را بشناسد خدا را می‌شناسد آیا با علم حضوری درک می‌شود؟ آیا شناخت خداوند در سلسله‌ی رابطه‌ی تشکیکی وجود قطعی‌تر است یا شناخت خود؟ یعنی فرض کنید که حقیر بگویم که درک حضوری «من» از خود معیار صدق هر گزاره‌ای است، اما بعد با حقیقتی مواجه شویم که فوق نفس خودمان است ولی جدای از آن نیست و ما سایه‌ی آن هستیم، درک این حقیقت آیا اولی بر درک از خودمان نیست؟ در این صورت آیا درست است که درک حضوری از خود را معیار صحت بدانیم یا باید معیار را درک حضوری خود از حقیقتی بالاتر مثلاً خداوند قرار بدهیم و البته در آغاز دسترسی به چنین شناختی هم نداریم که اگر معیار آن باشد و دسترسی به آن فراهم نباشد این به نسبی‌گرایی منجر خواهد شد ... اشتباه می‌کنم؟

با تشکر
یا علی علیه‌السلام

سلام علیکم ورحمه الله
...
دوست گرامی بنده به نظرم می رسد که شما معمائی را مطرح کرده اید (یا حداقل بنده اینطور برداشت می کنم) که خودتان پاسخی برای آن در نظر دارید که به نظرتان بهترین پاسخ است و لذا این روش خیلی خوب و بدیهی را زیر سوال می برید.
این خیلی بدیهی است که بهترین روش برای یک کسی که اصل خدا و نبوت را قبول دارد برای پیدا کردن بهترین دین شروع به مطالعه و تحقیق و بحث و تعقل و تفکر و مقایسه ادیان مختلف کند و نهایتا بهترین را به زعم خودش انتخاب کند...بعید می دانم که خداوند هم غیر از این بخواهد.
حالا اینکه آنچه حاصل این زحمات و تحقیقات باشد به شرط آنکه به دور از تعصبات پوچ و حسد و کینه و بر اساس فطرت پاکی که خداوند در قلب انسانها قرار داده است انتخاب کند, حالا شما تضمینی می خواهید که این دین بهترین دین باشد (البته اینکه دین بگویم باز برخلاف عنوان تاپیک است!)
و بهتر است که بگوئیم شخصی (پسر) در حد توانش بحث و مطالعه و تحقیق کرده و نهایتا با وجود مخالفتهای والدینش به اسلام مشرف شده, حالا چه تضمینی از او بخواهیم که این دین بهترین دین است؟!
به قول استاد قمشه ای که می گفتند من همینجا جلوی 70 میلیون اعلام می کنم شما یک دین کاملتر ,کتابی بهتر از قرآن و امامت و نبوتی بهتر از اسلام بیارید ...بنده همین الآن از دین اسلام خارج مشم و وارد آن دین میشم!.....فکر کنم همه مسلمانان هم همین را بگویند, شما نمی گوئید؟

بگذارید یک مثال ذهنی برایتان بزنم ... یک منطقه‌ای را در نظر بگیرید دور از هر آبادی و تمدن دیگری در مناطق دیگر زمین ... در این منطقه سه دین وجود دارد که همگی بت‌پرستی می‌کنند ولی اعتقاداتشان با هم اختلافاتی دارد و سر همین اعتقادات مذهبی هم همیشه با هم در جنگ هستند، هر کسی ادعا می‌کند دین خودش درست است و این دین‌ها هم به گونه‌ای است که می‌گوید باید همه مطیع دین ایشان شوند و اگر مقاومت کردند باید ایشان را مجبور کرد و غیره ...

حالا جوانی (دور از جان پسر داستان شما که خدا شرافت اسلام تشیع را به او اعطا کرده است، این جوان هم مانند تمام خاندانش فرضی است) جویای حقیقت می‌گوید من چرا باید در بند اعتقادات والدینم باشم؟ از کجا معلوم که آن دو دین دیگر بهتر نباشند؟ پس شروع می‌کند به کاری که از نظر شما بدیهی است که درست است ... یعنی ادیان دیگر را مطالعه می‌کند و روی آنها فکر می‌کند و با نظام ارزش‌گذاری باطنی که برای خودش تا آن سن فراهم کرده است شروع به ارزش‌گذاری اعتقادات و اعمال این سه دین می‌کند و دست آخر یکی را که از نظر نظام ارزش‌گذاری‌اش بهتر است را انتخاب می‌کند و به آن پایبند می‌شود اگرچه بخاطر این کارش مقابل دین قبلی‌اش بایستد ... این شخص با فرض اینکه منصف و حقیقت‌طلب باشد اضافه بر این صفات بخاطر شجاعتش هم قابل تحسین است، ولی دست آخر بت‌پرست است و دیگران را می‌خواهد مجبور کند به اینکه دین او را بپذیرند ... آیا از نظر شما او هدایت‌یافته است؟ ... معیار باید داشت برادر ... سنگ محک لازم است که حقیقت از باطل متمایز گردد ... این جوان حتی دین بت‌پرستی برتر را بر اساس نظام ارزش‌گذاری‌ای انتخاب کرد که این نظام خودش در چهارچوب دین والدینش شکل گرفته است و معلوم نیست به خودی خود ارزش حقیقی داشته باشد ... یعنی معیار این جوان در تشخیص حق خودش مشکوک به باطل بودن است و باید صحت‌سنجی شود ...

اگر این جوان به قول ما پی به فطرت پاکی در خودش ببرد و دین برتر بت‌پرستی را که انتخاب کرد با برخی از رسوم آن که خلاف فطرت است مخالفت کرد (حالا فعلاً خود بت‌پرستیدن را کاری نداریم اگرچه همان بزرگترین رسم غلط آن قوم باشد) مقابل آن ایستاد و در واقع آیینی را پذیرفت که در هیچ یک از آن سه دین موجود نبود و شد دینی چهارم که بر مبنای بررسی‌های او و فطرت‌نیمه‌کشف‌شده‌اش بوده است آیا شما او را انسان بزرگتری نسبت به وضعیت قبلی نمی‌دانید؟ اما آیا این کار در اسلام اگر انجام شود اسمش بدعت نیست؟ یعنی اگر کسی اسلام را بپذیرد و خدای احد و واحد را بپذیرد ولی فلان حکم آن به نظرش خلاف فطرتش برسد و بخواهد آن را از اسلام حذف کند آیا این کارش درست است؟ واضح است که نیست؟ برای اینکه این ادعا اثبات شود باید معیاری برای تشخیص عیار حقیقت داشت ...

باید به دنبال درست‌ترین دین بود و بالاتر از آن باید به دنبال دین درست بود، فارغ از اینکه چنین دینی امروزه در جایی از جهان جاری باشد و یا نباشد ... اما اگر این فرض که شاید هیچ یک از ادیان موجود دین کامل نباشند را هم به بحث حقیقت‌طلبی اضافه کنیم از شخص جویای حقیقت باید بخواهیم که حتی دین‌های از بین رفته مانند میترائيسم را هم بررسی کند، شاید همانها درست باشند و با فطرت او سازگارتر باشند (البته با شناختی که از فطرتش دارد که معلوم نیست چقدر درست باشد اگر معیاری برای سنجش حقیقت نداشته باشد)

امیدوارم منظورم را توانسته باشم درست بیان کنم ... راه آن جوان خوب است ولی ما ظاهر کاری که او کرده و راهی که رفته است را می‌بینیم، اگر باطن راهی که رفته دقیقا همین باشد که ما می‌بینیم یک عدم قطعیت در آن وجود دارد ... نمی‌گویم راهش اشتباه است ... ولی اگر قطعیتی نباشد همیشه تزلزل امکان دارد ... نه تزلزل در عمل که بگوییم نفس انسان را رها نمی‌کند بلکه حتی تزلزل نظری ... طبیعی است که در هر صورت اگر راهی برای اطمینان یافتن به درستی یک راه باشد این راه را عاقل سعی کند پیدا کند ...

اینکه جناب قمشه‌ای که فرمودند اگر دینی بهتر از اسلام نشانم دهید همان را می‌پذیرم ان شاء الله کسی نتواند دینی را هرگز بیابد که بتواند آن را در نزد ایشان طوری بیاراید که ایشان گمان کنند از اسلام بهتر است مگرنه مطابق فرمایش خودشان می‌خواهند تغییر دین دهند ... آیا به نظر شما عقل انسان به انسان اجازه می‌دهد که اگر احتمال بدهد شاید راه بهتری هم نسبت به اسلام باشد باز هم بر اسلام توقف کند و به دنبال یافتن آن راه بهتر نرود و یا در راه آن تلاش نکند؟ آیا همین احتمال سبب نمی‌شود تا شخص تلاش کند همین دینی که دارد را در جزئیات یا کلیات آن ویرایش کند که برای قابل قبول‌تر شود و با نظرش هم‌سوتر بگردد؟ و آیا این کار بدعت و گناه نیست؟ کسی که به قطعیت نرسیده است آیا در مظان انجام بدعت و یا رها کردن دین خود و تغییر آن نیست؟ البته اگر کسی از اسلام بخواهد تغییر دین بدهد ما اسمش را می‌گذاریم پیروی از هوای نفس و یا فریب خوردن شیطان جنی یا انسی، اما احتمالاً خود آن شخص مدعی تبعیت از عقل و یا فطرت خودش خواهد بود ... با این اوصاف آیا شما وجهی در تلاش برای یافتن معیار حق نمی‌بینید و کسانی که بعد از تحقیق بسیار مسلمان می‌شوند را کاملاً مصمم و اهل یقین می‌شناسید؟ نمی‌گویم نیستند، بیشتر دارم می‌گویم داستان ایمان آوردن صرفاً همین ظاهری که ما از آن می‌بینیم نیست، مطابق فرمایشات استاد معیار ایشان درک حضوری‌اشان هست که ملاک صدق است و گرنه کسی ممکن است هزار سال هم کتاب بخواند و تمام ادیان را هم مطالعه و بررسی کند و قرآن را هم ۵۰۰ بار ختم کند و باز مسلمان نشود، این دلیل بر اشتباه بودن ادیان و اسلام به طور خاص نیست، اگر یک نفر هم با دو بار خواندن قرآن ایمان آورد باز این کار او نیست که دلیل بر درستی اسلام است، معیار یک امر باطنی است، حقیر هم تا به اینجا معیار مطلق دیگری را ندیدم که کسی معرفی نماید، فقط جناب فاتح اشاره‌ای کردند که در فلسفه هم چنین معیاری هست ولی توضیحی ندادند که چطور ...

این قسمت را خوب متوجه نشدم ولی در مورد اینکه بعید بتواننددیگران را هدایت کنند, یک سوال ابتدائی می پرسم و بعد از توضیحات شما در مورد این قسمت, اگر سوالی بود می پرسم.
اما سوال:کدا میک از امامان یا پیامبران توانستند همه مستمعین خود را با ایمان کنند؟!(البته فکر کنم منظور شا را خوب نگرفتم)
(سوال فرعی:در ضمن این مورد هم جزء اهداف تاپیک است یعنی اینکه کسی برای خودش ادله عقلی یا قلبی در حدی باشد که ایمان بیاورد کافی نیست؟ و باید در حدی باشد که بتواند دیگران را نیز مسلمان کند؟)
موفق باشید.

در پناه خدا باشید
یا علی علیه‌السلام

سلام علیکم
...
فکر می کنید نمیشه انجیل یا مزامیر یا وداها یا حتی حافظ را بخوانیم و خودمون رو در مقابل یک حضور پر رنگ احساس کنیم؟ دقیقا ایمانه که باعث این اتفاقه اما ایمان لزوما بر پایه حقیقت نیست

بگذارید یک مثال بزنم ... یک نفر یک کاغذ را به طرح آرم رسمی یک ارگان با شکلی من‌درآوردی چاپ کرد و در کیفش گذاشت و رفت به جایی که نیاز به مجوز ورود داشت ... آن کاغذ را نشان داد و گفت من این نشانه را با خودم دارم از فلان ارگان! آنها نگاه کردند و دیدند چنین چیزی را نمی‌شناسند ... گفتند این طرح آن ارگان نیست ... او اصرار کرد که هست ... اما آنها نپذیرفتند ... نشانه‌ی یک نفر بودن وقتی از شخص دیگر پذیرفته می‌شود که آن نشانه قبلاً شناسانده شده باشد ... نمونه‌ی دیگرش هم دادن نمونه‌ی امضاء به بانک است ... نمی‌شود یک کسی همینطوری هر امضایی که خواست بکند و انتظار داشته باشد که تأیید شود، بلکه این امضاء قبلاً باید توسط شخصی که احراز هویت شده است شناسانده و پذیرفته شده باشد ... قرآن هم نشانه‌ی نبوت پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است یا ادعا شده است که باشد ... این نشانه را آورده‌ است و فرموده که من فرستاده‌ی خدا هستم و این هم نشانه‌ام ... مردم هم می‌خواهند ببینند که ایا واقعا خدا و ولی نعمتشان او را فرستاده است یا نه، پس شروع می‌کنند به بررسی این نشانه ... اما اگر این نشانه را نشناسند و چیز جدیدی باشد آیا درست است که انتظار داشته باشیم که ادعای نبوت این نبی را بپذیرند؟ ... نه ... پس قران از این نظر با کتب دیگر فرق دارد یا ادعا شده است که فرق داشته باشد که ادعا شده است که نشانه‌ی الهی بودن رسالت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله باشد ... یعنی ما اگر قرآن را بخوانیم آن را می‌شناسیم، یا باید بشناسیم، باید ارتباط آن با خدا قبلاً برایمان شناسانده شده و پذیرفته شده باشد ... مگرنه به صرف شاهکار ادبی بودن و یا عجیب بودن و داشتن علوم و غیره که نمی‌شود گفت فراانسانی و بالاتر از آن الهی است ... آیا چنین چیزی در مورد انجیل و حتی اصل انجیل که منزل الهی بوده است (ولی نشانه‌ی نبوت حضرت عیسی علیه‌السلام نبوده است) هم می‌تواند صادق باشد؟ ... پاسخ این سؤال را تنها کسی می‌تواند بدهد که الهی بودن قرآن برایش ثابت شده باشد ... و البته کسی که این مطلب برایش ثابت نشده باشد اظهار نظر درستی در مورد سایر کتب هم نمی‌تواند داشته باشد چون تفاوت خاصی بین قران و سایر کتب نمی‌بیند ...

اگر فکر می‌کنید آنچه حقیر گفتم درست نیست و در باره‌ی سایر کتب هم تجربه‌پذیر است این یعنی شما نشانه‌ی الهی بودن قرآن را به عنوان کتابی متمایز از سایر کتب نتوانسته‌اید بپذیرید و طبیعی است که تصدیق حقیر هم نمی‌تواند شما را به یقین برساند چرا که دلایل حقیر جنبه‌ی شخصی دارد ... شاید حقیر نتوانسته باشم درک باطنی‌ام را خوب انتقال دهم که برای شما هم تجربه‌اش ملموس گردد، شاید بهتر باشد دوستان دیگر هم نظرشان را در مورد تفاوت قرآن با سایر کتب بدهند و اینکه چطور الهی بودن رسالت رسول خدا را پذیرفتند و تأیید کردند و همین شد عامل مسلمان شدنشان بعد از شاید مسلمان به دنیا آمدن و بزرگ شدنشان ... شاید بهتر باشد خودتان به طور خاص آیات‌البینات بودن قرآن را محک بزنید ... در این صورت باید معیار صدق را بشناسید و روی آن اتفاق نظر پیدا نمایید ...

فکر می کنم نبوت و ارسال رسل نشون دهنده همینه که این کار شدنیه، وگرنه خدا برای هدایت انسان ها به حجت باطنی بنده می کرد.

درباره متن پنهان هم اگه اشکال نداره بعدا مزاحم میشم

با سلام و عرض ادب
خدا قوت
این ملاک در حسن و قبح یک قول و نظر است که منسوب به بو علی در اشارات و همفکران اوست(خواجه در شرح اشارات و محمد حسین غروی در نهایه الدرایه و علامه طباطبایی در برخی از قسمت های المیزان)
که میدان دار اصلی این نحوه تعیین منشا "حفظ نظام و بقاء نوع مشترک در بین همه مردم" یا همان"مصالح و مفاسد نوعی" می باشد که وجه رعایت آن "زیبا بودن آن در نزد همه عقلا است که جمیل هم مطلوب به نفسه است" می باشد.
که البته اشکالاتی بر آن وارد کرده اند که وارد نمی باشد
...
اما این که که ملاکش مصلحت نوعیه است از این جهت مورد اعتناست که مقبول عند الکل است عند کل العقلا . و ایراد نشود که این یک حکم عقلایی است نه عقلی که جواب این است که این حکم درست است عقلایی است اما از لحاظ عقل عقلا صادر می شود نه از جهت عرفی آنها.
...
این که ما می گوییم که منشا آن و ملاک آن رعایت مصلحت نوعیه است بدین معنا نیست که انسان برای حکم دادن به این مساله نیاز به شناخت مصلحت نوعیه و شناخت جامعه و عرف داشته باشد که اگر نشناسد حکم بدان ندهد نه! بلکه هر عاقلی هنگامی که به عقل خود مراجع می کند و قضیه حسن عدل و قبح ظلم را عرضه می کند شکی در تصدیق آنها نمی کند و فرقی بین تصدیق این دو با تصدیق"الکل اعظم من الجزء " نیست چرا که انکار آن انکار بدیهی است و اگر انکار کند انکارش یک نوع سفسطه است و این حکم یک ضرورت عقلی است .
این قسم از حسن و قبح عقلی واقعیتی در نفس الامر خودش دارد و این نفس الامر همان ملاکات حسن و قبحی است که عرض شد که مشهور می گفتند چون آن مشتمل بر مصالح و مفاسد نوعیه است شهید مطهری می فرمود که به خاطر موافقت با فطرت است و برخی از محققین از فلاسفه می گفتند چون حسن و قبح در سبیل کمال وجودی و عدم آن است . این ها ملاکات تطابق حسن و قبح با نفس الامر بودند .
پس قضایای حسن وقبح در عقل عملی برخی ضروری اند و نیاز به تفکر ندارند مانند این که ظلم قبیح است یا عدل حسن است (به خاطر تطابقشان با نفس الامر و گره وجودی این قضایا با فطرت انسانی و گروهی از آن ها نظری اند و نیاز به بررسی و تفکر دارند
و نکته دیگر این که همین قضایای ضروری عقل عملی در باب حسن و قبح(حسن عدل و قبح ظلم) دو شانی است یعنی ذو جهت است دو جهتی است:

• این قضایا از یک جهت از مشهورات است که مطابق آراء عقلا و آراء محموده است ؛ که از این جهت از بدیهیات خارج است
  
• از یک جهت واقعیت نفس الامریه که گاهی مطابق نفس الامر هست و گاهی نیست؛ که از این جهت از ضروریات و بدیهیات است
  

نکته دیگر این که همان گونه که در ضروریات عقل نظری کمک گرفتن از محسوسات ضرری به بداهتش نمی زد در عقل عملی نیز مدد گرفتن از مشهورات بدان ظرری نمی زند و زمینه ساز این بداهت است.
دلیل بدیهی و ضروری بودن حسن و قبح در عدل و ظلم هم این است که همه افراد با هر گرایشی و دینی و هر سطح معلوماتی و حتی اگر با هیچ کسی هم رفت و آمدو معاشرت نداشته باشد باز هم به حسن عدل و قبح ظلم حکم می کند و می فهمد که ظلم کردن بد است و نیکی کردن خوب است.

در بحث ملاکات حسن و قبح اشاره ای هم به این مطلب شد که برخی از امور چون با عقل عقلا سرو کار دارد و یکنواختی انسان ها در این جنبه رعایت خواهد شد و بحث حسن عدل و قبح ظلم با فطرت انسانی سر و کار دارد می تواند معیاری برای کل بشر باشد چه این که حکم به استحاله اجتماع نقیضین هم این گونه است.

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم و عرض ادب و احترام و تبریک عید مبعث
بابت تأخیر در پرسیدن سؤال عذرخواهی می‌کنم، :Gol: دنبال کردن برخی مطالب برایم سنگین است و گاهی به خودم وقت می‌دهم که بهتر آنها را بفهمم و گاهی وقت دادن چند روزه هم به جایی نمی‌رسد و همچنان در حیرت باقی می‌مانم (و البته حسی توأم با احساس نادانی از ناآشنایی با موشکافی‌ها و اصطلاحات فلسفی دارم).
در پست ۲۶ برای حقیر سؤالی پیرامون اصالت «حسن و قبح عقلی» مطرح شد که:[INDENT]

اینکه همه‌ی انسان‌ها صرفنظر از نگاهشان به عالم در هر زمان و هر جامعه و هر فرهنگی از ظلم بدشان می‌آید و عدل را می‌پسندند برای حقیر قابل قبول است، ولی از آنجا که نگاه ایشان به مصادیق ظلم و عدل متفاوت است این شبهه برای حقیر پیش می‌آید که آیا تنفر از ظلم و دوست داشتن عدالت آیا حقیقتاً بخاطر بداهت بد بودن ظلم و خوب بودن عدالت است و یا اینکه اصلاً چیزی را که دوست داشته باشند می‌گوییم عدالت و چیزی را که بدشان بیاید را می‌گویند ظلم؟ به عبارت دیگر آیا ظلم و عدالت همان نام چیزهایی است که انسان‌ها بدشان می‌آید یا خوششان می‌آید و یا اینکه محتوایی بجز آن هم دارند؟ اگر فقط همان نامگذاری باشد آن وقت اینکه بگوییم همه‌ی انسان‌ها از ظلم بدشان می‌آید و از عدالت خوششان می‌آید مانند این است که بگوییم همه‌ی انسان‌ها از برخی چیزها خوششان می‌آید و بالتبع از سایر چیزها بدشان می‌آید. این عبارت اخیر البته بدیهی هست ولی اصطلاحاً trivial هم هست و کمکی به درک‌های بعدی و سطح بالاتر نمی‌کند، چه آنکه همه کس از یک چیز خوششان نمی‌آید ...

در نحوه حکم عقل عملی به حسن و قبح منشا درک آن نظرات علما مختلف است ولی همه بر این که عقل اولیا و بالذات این حکم را دارد متفقند.
"حسن عدل و قبح ظلم و عدوان" از مدرکات عقلی، که داخل در احکام عقل عملی است و برگرفته از آراء بدیهی مشترک بین عقلاست و گاهی «قضایای مشهوره » و گاهی «آراء محموده » نامیده می شود، . ... این قضایا واقعیتی جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
شیخ الرئیس (بوعلی سینا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائی است که محموده و گاهی هم مشهوره نامیده می شود. و مراد، آرائی است که اگر انسان باشد و عقل مجردش یا وهمش یا حسش، و به قبول آن قضایا و اعتراف بدانها تربیت نشده باشد و استقرا از کثرت جزئیات، وی را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت و حمیت و جز آن هم که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وی را بدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل یا وهم یا حس خویش، بدانها حکم نمی کند; مانند حکم انسان به این که اخذ اموال مردم قبیح است و این که کذب قبیح است و ارتکاب آن شایسته نیست و الی آخر».
...
علامه خواجه نصیرالدین طوسی(ره) در شرح کلام وی فرموده است: «قسمی از مشهورات مشتمل بر مصالحی است که عامه مردم را در بر می گیرد; مانند قضیه عدل نیکوست. و گاهی هم از آنها به شرایع غیر مکتوبه تعبیر می شود. چه، شرایع مکتوبه ممکن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگیرد و مراد شیخ از عبارت قضایایی که همه شرایع الهی بر آن متفق ند معنایی است که بیان کردیم. و قسم دیگری از مشهورات از مقتضیات اخلاق و انفعالات نفسانی است; مانند قضیه دفاع از حریم خود واجب است و ایذای حیوان، بدون جهت، قبیح است.... و آراء محموده عبارت است از قضایایی که مصلحت عمومی و اخلاق فاضله مقتضی آن است....»
...
این حقیقت که عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه ای است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه ای که موجب اختلال نظام می گردد، امری است که همه انسانها آن را می یابند و لذا همه نیز بدان اعتراف و اذعان دارند.
در نهایت، این دریافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصادیق] احسان و ظلم فرق می کند. (این تفاوت افراد احسان و ظلم نیز از جهت تعلقشان به اموری که مناسب با قوه ای از قوای انسانی است، حاصل می گردد.) و همین طور این حقیقت هم که هر عاقلی نفس خویش و آنچه را که بدان مربوط می شود دوست دارد، امری است وجدانی که هر انسانی آن را در وجدان خویش احساس می کند. و همین طور این حقیقت که هر مصلحتی با انسان ملائم است و هر مفسده ای با وی منافر، امری است وجدانی که انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا می یابد. بنابراین هر انسانی یقینا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه این مطالب از واقعیات است و کسی را در آنها نزاعی نیست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنی صحت مدح بر اولی و صحت ذم بر دومی است. مدعا در این مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلی که مشتمل بر مصلحت و مفسده اند.

مثلاً فرض کنید در فلسفه‌ی اسلامی امروز تسلسل را باطل می‌دانند در حالیکه حقیر آن را پذیرفته‌ام، با وجودیکه حقیر هم نمی‌توانم بی‌نهایت را درک کنم مانند سایر بزرگواران، با این وجود اینکه تسلسل را باطل بدانند به نظرم اشتباه است. این بحث در قرن ۱۹ در ریاضیات پیش آمد وقتی شخصی به اسم کانتور ادعا کرد که جبر میان بی‌نهایت‌ها را اختراع کرده است. او گفت که من قبول دارم که بی‌نهایت اعداد طبیعی را هر چقدر هم که به جلو پیش برویم نمی‌توانیم به آن دست پیدا کنیم چون مطابق تعریف آن باز هم بزرگتر است ولی آمد و حرف دیگری زد، یعنی گفت ما فرض کنیم که از هر طریق به بی‌نهایت رسیده‌ایم و حالا بیاییم و در مورد بعد از بی‌نهایت صحبت کنیم. برای این کار یک معیار دیگر برای تعریف اعداد به کار برد و اعداد تعمیم‌یافته را تحت عنوان اعداد کاردینال معرفی کرد که قادر به شمردن اعداد بعد از بی‌نهایت هم باشند. از نظر فلاسفه‌ای که تسلسل را باطل می‌دانند بی‌نهایت بی‌نهایت است و فرقی میان بی‌نهایت اعداد طبیعی و بی‌نهایت اعداد حقیقی نیست، هر دو بی‌نهایت هستند که یعنی دست‌نیافتنی، اما با جبر کانتور معلوم شد که بی‌نهایت اعداد حقیقی بسیار بسیار بزرگتر است از بی‌نهایت اعداد طبیعی! در زمان کانتور ریاضی‌دان‌های حتی خیلی بزرگی هم با او مخالفت کردند و یا کارش را بی‌ارزش دانستند و شاید این مخالفت‌ها یکی از دلایلی شد که او سالهای آخر عمرش را در بیمارستان روانی بستری شد. اما در رقابت میان دو ریاضیدان بزرگ به نام پوانکاره از فرانسه و هیلبرت از انگلستان وقتی پوانکاره نظر کانتور را مردود دانست هیلبرت نظری عکس داد و گفت هیچ کس نمی‌تواند ما را از بهشتی که کانتور برای ما فراهم کرده است بیرون نماید ... و به زعم حقیر اینکه از آن به بعد نظریه‌ی کانتور به بهشت کانتور معروف شد خالی از وجه نیست ... الآن دیگر ما مفهوم بی‌نهایت را به عنوان مفهومی دست‌نیافتنی نمی‌دانیم اگرچه تعریف آن همچنان همان دست‌نیافتنی باشد ... در واقع دست‌نیافتنی بودن بی‌نهایت را ویژگی بی‌نهایت می‌دانیم که آن را وابسته به راهی می‌شمریم که آن بی‌نهایت از آن طریق بررسی می‌شود ... مثال جالبش شاید همگرایی دنباله‌های بی‌نهایت باشد ... برای شما یک دنباله‌ی بی‌نهایت می‌گذارند پیش رویتان که مثلاً سه جمله‌ی اولش را نوشته‌اند و بعد با یک ضابطه می‌گویند می‌توان این دنباله را تا به بی‌نهایت ادامه داد. شما می‌توانید تا جمله میلیاردیم آن را هم بسازید و باز هم به جلو بروید تا هر مقدار که خواستید ... اگر از شما بپرسند که آخرین جمله‌ی آن چیست جوابی ندارید چون حدّ یقفی برای آن نیست و تا بی‌نهایت می‌توان این کار را ادامه داد و هرگز هم نمی‌توان گفت که این جمله آخرین جمله‌ی دنباله باشد ... از این نظر اگر تسلسل باطل باشد باید بگوییم دنباله‌ی بی‌نهایت نداریم و دست آخر باید در جایی صبر کرد ... ولی بعد می‌بینیم که از راه‌ها و تکنیک‌های دیگری می‌توان مقدار همگرایی دنباله را یافت ... بدون اینکه حتی لازم باشد مثلاً ۳ جمله‌ی اول دنباله را هم تشکیل داد ... بعد می‌بینیم که مقدار همگرایی دنباله‌ای بی‌نهایت عددی است ساده مانند ۱ و نه یک موجود خیلی عجیب و غریب که باید به چشم دست‌نیافتنی به آن نگاه کرد. البته برخی دنباله‌ها ممکن است اثبات شوند که همگرا نیستند ولی این نشان می‌دهد که ما راه درستی برای شناخت آن نداریم. برای مثال باز در ریاضیات ما فضای باناخ را داریم که فضایی کامل است، یعنی سوراخ ندارد، به این معنا که هر دنباله‌ی کوشی از آن در داخل خودش همگرا می‌شود، یعنی هر موجودی که در این فضا زندگی کند خروجی هر دنباله‌ی کوشی را می‌تواند بشناسد و درک کند، ولی مجموعه‌ی اعداد گویا یک فضای باناخ نیست، یعنی سوراخ دارد، مثلاً برخی از دنباله‌های کوشی ممکن است به اعداد اصم همگرا شوند که از نظر موجوداتی که در مجموعه‌ی اعداد گویا زندگی می‌کنند غیرقابل‌شناخت باشند ... بنابراین حقیر ادعا می‌کنم هر بی‌نهایتی قابل شناخت است و تنها موجودات ساکن یک دنیای خاص شاید از درک او عاجز باشند ... بی‌نهایت موجودی خیالی نیست که نشود به آن دست یافت بلکه هر شناختی راهی دارد و گاهی راهی که ما برای شناخت آن بی‌نهایت انتخاب کرده‌ایم راه درستی نیست و نقص دارد ... خداوند وجودی بدون حد و بی نهایت است ولی کدام فیلسوف اسلامی تا کنون گفته است که چون بی‌نهایت است پس وجود ندارد و موجودی فرضی است؟ این است که حقیر می‌گویم تسلسل به خودی خود باطل نیست، اینکه در نظریه‌ی حکمت متعالیه هم به جای ۱۰ عقل واسط بی‌شمار مرتبه برای وجود قائل شده‌اند یعنی اینکه مانند دنباله‌ای از اعداد حقیقی آن را گرفته‌اند که خودش بی‌شمار عضو دارد و با اعداد طبیعی قابل شمارش نیست (اعداد طبیعی همان وسیله‌ی طبیعی انسان برای شمارش است و اگر بخواهد تعداد اعداد حقیقی بین صفر تا یک را هم بشمرد باز عدد کم می‌آورد!)

این یک مثال بود که به زعم حقیر حتی اجماع عقلی عقلا هم کافی نیست و حتی چه بسا به طور مطلق بدیهی فرض کردن نتیجه‌ی آن اشکال دارد و مثلاً منجر به تکفیر شخصی مانند کانتور خواهد شد. اگر بگوییم حکم عقل هر شخص عاقلی که در احکام عقلی تمام عقلای هم‌دوره و عقلای دوران دیگر هم با مخالفت روبرو نشود را می‌توان بدیهی در نظر گرفت حقیر می‌توانم بپذیرم ... ولی اینکه بگوییم هر عاقلی این مطلب را که حکم عقل بنده هست تأیید می‌کند معیار درستی نیست همانطور که مخالفان اسلام هم همین را می‌گویند و بر همین اساس ما را متحجر و خشک‌مغز می‌خوانند و البته ما هم نظر مشابهی در مورد ایشان داریم ... معیار اگر این باشد که این حکم عقل من است و هر عاقلی تصدیق می‌کند تنها وقتی قابل قبول است که شرط «هر عاقلی» در آن و نظر عقلی آن «تمام عقلا» به تمام و کمال قابل تحصیل و بررسی باشد و به همین سبب دیگر حقیر هم نمی‌گویم هر عاقلی با این اشکال بنده موافق است چون به احتمال زیاد خواهم دید که شما این حکم عقل حقیر را در پست بعدی جواب محکم و با صلابت خواهید داد :Nishkhand:

اگر در این مطلب به جای بطلان نظر حقیر موافق آن بودید آن وقت حقیر در مورد بدیهی بودن این معیار تردید دارم، چرا که این معیار مطلق نیست و تنها اطمینان‌آور است و باز باید برگردان آن به درک حضوری را بررسی نماییم و به خودی خود قابل اطمینان کامل نیست ...

اما در مورد اینکه فرمودید که حسن عدل و قبح ظلم در اصل خود مورد پذیرش است گرچه در مصادیق اختلاف نظر باشد نظر حقیر این بود که عدل و ظلم بدون مصادیق خود معنایی از خود ندارند و اگر مصادیق تغییر کند در این صورت معنای کلی هم تغییر می‌کند و دیگر نمی‌توان در کلیت آنها هم با یکدیگر به توافق رسید. با این وجود اینکه حفظ نظام انسانی و رعایت مصلحت عامه مورد پذیرش عقل است را پذیرفتم با اینکه پیشتر در موردش اشکال داشتم. :Gol: مبنای نپذیرفتنم این بود که شاید کسی به این نتیجه برسد که مصلحت شخصی‌اش بر مصلحت عامه اولویت دارد و حب ذات او را به هر بداخلاقی از نظر ما وا بدارد و به خودی خود کسی نمی‌تواند بگوید که او اشتباه می‌کند و ما درست می‌گوییم، مثلاً می‌شد این نظر عامه‌ی مردم و عقلای ایشان را حمل بر محافظه‌کار بودن ایشان و جسارت آن افراد خاص نمود و گفت ایشان ریسک این کار خود را می‌پذیرند و قبول دارند که اگر گیر بیفتند از ایشان انتقام گرفته خواهد شد، اما الآن که پذیرفتم با توجه به این مطلب بوده است اگر اصل بر مصلحت فردی گذاشته شود و همه این را به عنوان یک اصل درست بپذیرند (با توجه به این مسأله‌ی بدیهی دیگر که همه‌ی انسان‌ها حب نفس دارند) در بلند مدت دیگر نظامی باقی نمی‌ماند که شخص بخواهد از این جهت به لذات و سعادت‌های ملموس دیگری در بستر آن برسد، این یعنی اگر اجتماع و همکاری میان اعضای آن باشد سعادت کلی افزایش می‌یابد و اگر کسی که معیارش حب نفس باشد می‌تواند بر امواج آن برای خود موج‌سواری کند بخاطر این است که دیگران با حفظ اجتماع این امکان را به او داده‌اند و اگر نمی‌دادند دیگر دریایی هم نبود که او بر امواجش بتازد ... از این جهت چون مصلحت نفس به صورت حداکثری نمی‌تواند در زمانی که اصالت به رعایت منافع شخصی داده شده است به صورت بلند مدت تأمین شود و طلب حداکثری این مصلحت شخصی منجر به حداقلی شدن آن در بلندمدت خواهد شد از نظر عقل چنین کاری به مصلحت خود شخص هم نیست، گرچه در عمل چون می‌دانیم افرادی که تن به چنین کارهایی بدهند اندک هستند و در نتیجه اصل نظام حفظ می‌شود (در تجربیات بعد از حوادث غیرمترقبه‌ای مانند زلزله که آمار دزدی و جنایت حفظ می‌شود و از طرف افراد بیشتری از اجتماع بقای خود بر بقای نظام اولویت داده می‌شود چنین احساس ناامنی و در نتیجه حداقل شدن همان مصلحت شخصی را نیز شاهد هستیم) همیشه موجی برای موج‌سواری هست ولی حکم بدیهی عقلی تابع شرایط نیست و در نتیجه می‌توان گفت که حفظ نظام اجتماعی به لحاظ عقلی مطلوب است و هر نظام اخلاقی که با آن همسو نباشد عقلاً محکوم به بطلان است ... این را می‌شود در یک نگاه کلی به همان حسن عدل و قبح ظلم نسبت داد ... گرچه در مصادیق و راه انجام این کار دیگر به این راحتی‌ها توافق نظری پیش نیاید ... مثل اینکه تمام جوامع یا لااقل آنهایی که حقیر می‌شناسم قوانینی برای خود دارند که در راستای حفظ نظام اجتماعی خودشان باشد، چه قوانین قبیله‌ای باشد و چه قوانین روستا و چه قوانین شهر و چه قوانین کشور و چه قوانین بین‌المللی ... همه قانون دارند ولی قانون‌های آنها یکسان نیست ... حتی یک قانون از این قانون‌ها هم نیست که در راستای بر هم زدن نظام اجتماع باشد اگرچه در برخی از آنها افرادی سودجوی در مقام قانونگذاری به عمد و افرادی جاهل به سهو راه فرارهایی را برای کسانی که تمایل دارند بتوانند روی امواج نظم جامعه موج‌سواری نمایند باز بگذارند ... حتی نظم نوین جهانی که تهیه‌کننده‌اش استکبار جهانی است باز می‌خواهد پیوستگی جامعه حفظ شود گرچه خودش را می‌خواهد سوار بر دوش مردمی کند که این نظم را حفظ می‌کنند ...

حالا نتیجه چه می‌شود؟
آیا اگر زمانی در آینده شخص عاقلی بیاید که نظریه‌ای ارائه بدهد که بشود بدون حفظ نظام اجتماعی و برمبنای حداکثر مصلحت شخصی قوانین را بچیند و این کار را که در حال حاضر از نظر ما غیرممکن است طوری انجام دهد که از هم پاشیدن نظام اجتماعی ضرری به آن مصلحت شخصی حداکثری نزند ما می‌توانیم حکم به اشتباه بودن او بدهیم؟ خیر! در اینجا حکم عقلی مطابق با یک بدیهی حقیقی است ... یعنی اینجا اگر کسی بیاید و قوانینی بنویسد که اجازه دهد افراد اجتماع نظام اجتماع را در راستای مصالح شخصی خودشان مخدوش کنند در این صورت دیگر اجتماعی باقی نمی‌ماند که خود این قوانین دیگر بخواهند حداکثری باقی ماندن آن مصلحت‌های شخصی را تضمین نمایند ... اما این امکان هست که کسی بیاید و بگوید من برخی از مصالح فردی را برای همه بر مصلحت جمع ترجیح می‌دهم و در نتیجه اجازه می‌دهم اجتماع از جهاتی سقوط کند ولی از جهات دیگری سعی در حفظ آن می‌کنم تا حداکثری بودن مصالح شخصی حفظ شود ... به زعم حقیر این همان کاری است که مثلاً امپریالیسم انجام داده است و البته هر ایسم دیگری در کنار اسلام هم به نوعی دارد توازن میان مصالح را بر هم می‌زند و از جهتی به مصالح اجتماعی ضرر وارد می‌کند و از جهات دیگری سعی در حفظ خود می‌کند و اینکه تمامی ایسم‌ها محکوم به فنا هستند و هیچ اجتماعی نمی‌تواند بر مبنای این ایسم‌های بشری تا بی‌نهایت داوم بیاورد و نظام آن مخدوش نشود یک اعتقاد قلبی برای ماست، گرچه عقل بر مبنای شواهد تنها بتواند بخشی از آن را ببیند یا پیش‌بینی کند ولی عقل تجربی و عملی در تمامی این موارد از ابتدا حکم به بطلان آنها نمی‌دهد و گاهی اتفاقا عقلای جوامع منشأ این ایسم‌ها بوده‌اند ... بنابراین واضح است که هیچ عاقلی نمی‌آید بر مبنای مخدوش کردن نظام برای نظام برنامه‌ریزی کند و این عقل را نباید جزء مسائل عقل تجربی در نظر گرفت که تنها ناظر بر حسن عدل و قبح ظلم باشد ... خود این مسأله به زعم حقیر ریشه در امکان نداشتن اجتماع نقیضین دارد که آن هم از بدهیات عقل نظری است ... به عبارت دیگر به عقیده‌ی حقیر تا اینجای کار عقل عملی از خودش هیچ استقلالی نداشته و مبتنی بر استدلال‌های عقل نظری است که آن هم مبتنی بر بدیهیات پذیرفته شده توسط عقل نظری است که آن هم مبتنی بر درک حضوری انسان از خودش هست ...

آیا پس درست است که بگویم مبنایی‌ترین معیار صدق حقیقت در درک حضوری انسان و سپس بدیهات (یا به قول شما اولیات و سپس بدهیات که حقیر هنوز فرقشان را متوجه نشده‌ام) است؟

در بحث ملاکات حسن و قبح اشاره ای هم به این مطلب شد که برخی از امور چون با عقل عقلا سرو کار دارد و یکنواختی انسان ها در این جنبه رعایت خواهد شد و بحث حسن عدل و قبح ظلم با فطرت انسانی سر و کار دارد می تواند معیاری برای کل بشر باشد چه این که حکم به استحاله اجتماع نقیضین هم این گونه است.

بر همین اساس شاید بهتر باشد که ابتدا وجود فطرت و سپس حدود آن اثبات شود ...

اگر کسی بخواهد بعد سؤال کند که چرا چیزی که فطری است را باید درست بدانیم دیگر پاسخش شاید به لحاظ نظری چندان ساده نباشد، مثلاً می‌توان گفت که باطناً می‌دانیم که درست است و در آن تردید نداریم، یا اینکه اگر غلط باشد هم ما راهی برای متوجه شدن آن نداریم که البته این پاسخ اخیر چندان جالب نیست. شاید باید اول وجود خدا را اثبات کرد و بعد گفت که خداوند ما را اینطور خلق کرده است پس لابد خوب است، اما خود این اثبات اگر نخواهد جایی متصل به درک باطنی بشود به دور می‌رسد که باطل است و البته باز از نظر عقلی باطل است که معلوم نیست نظری درست باشد ... این رویکرد به چیزی جز تردید و نسبی‌گرایی نمی‌رسد ... با وجود تمام این تردیدهای نظری از نظر عملی پاسخ این سؤال برای کسی که در درون استدلالها و استنکاف‌های نظری غرق نشده است روشن است ... ما در زندگی باید بهترین کاری را کنیم که می‌توانیم و بالاترین اطمینان بر درستی هم از همان درک باطنی نشأت می‌گیرد و حکم عقل هم معتبر است چون به تصدیق درک حضوری می‌رسد و در نتیجه انسان عاقل تا می‌تواند جایی که چشمش می‌بیند و به درستی آن اطمینان دارد حرکت کند در جایی که چشمش نمی‌بیند و به آن اطمینان ندارد حرکت نمی‌کند و همچنین با توجه به اینکه شاید آنچه می‌بیند خطای باصره باشد و اطمینان داشتنش هم ناشی از اشتباهات دیگری باشد که مثلاً ناشی از تخیل است سعی نمی‌کند به این مسیر تاریک قدم گذاشتن را نزد خودش توجیه نماید ... چنین کسانی همواره در تاریکی «جهل» باقی می‌مانند و اگر بارقه‌ی نوری به چشمشان بیاید که بخواهند به سمت آن بروند خداوند آن نور را با شکل‌گیری شبهات جدید از بین می‌برد تا ایشان در جهل خود همواره سرگردان باشند «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارً‌ا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّـهُ بِنُورِ‌هِمْ وَتَرَ‌كَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَّا يُبْصِرُ‌ونَ»، برای ما ساده است که بگوییم ایشان چون فطرت خود را انکار کرده‌اند و در آن تردید کرده‌اند دیگر در ندانم‌گرایی محض افتاده‌اند و راهی برای شناخت به خدا ندارند، همانطور که در آن روایت از قول معصوم علیه‌السلام بیان گردید که اگر خداوند خودش را معرفی نکند کسی راه به سوی شناخت او ندارد و کسی که هیچ جهت ارجحی را نشناسد تمامی جهات از نظرش علی‌السویه خواهند بود ... این سرگردانی در ژرفای هر نسبی‌گرایی از جمله نسبی‌گرایی اخلاقی و ندانم‌گرایی اعتقادی و غیره وجود دارد ... و کسی را که خدا در گمراهی خود رها کند کسی را یارای هدایت او نیست ... طبیعی است که انسان عاقل هم خودش را درگیر هدایت کسی که خداوند رهایش کرده باشد نمی‌کند و احتمالاً از همین جهت است که ان عالم بزرگوار در طلیعه‌ی آوردن براهین خود فرمودند که این مطلب را همه قبول دارند جز شکاکین و سوفسطاییان که ما اصلاً با ایشان وارد بحث هم نمی‌شویم

برای این که دلیل بر این که این حکم از فطرت برگرفته و منشا می شود یک دلیل عقلی و یک دلیل نقلی می آوریم:
دلیل عقلی همان مشترک بودن عقلا در این حکم حتی بدون مراجعه به عرف (گرچه منشا انتزاع این حکم از عرف است چون حالت مقایسه باید رخ دهد ولی اصل این حکم از درون انسان است مستقلا و بدون هیچ کمکی؛ توضیحش در بالا آمد که مثلا در حکم بدیهی در تجربیات و حسیات اگر چه حس به کمک می آید اما حکم از درون است)و شرع و هیچ چیز دیگری است و این عمومیت درونی همه انسان ها نشان از سرشتی بودن این حکم می دهد. و این که این حکم یک منشا واحد همگانی دارد و آن را فطرت گوییم.

باز هم از تلاش علمی شما برای روشن شدن مطالب تشکر ویژه می کنم
و عرض می کنم :
برادر بزرگوار این مطالب راغنیمت بدانید برای آنها بسیار زحمت کشیده ام و پی جویی های علمی شما پاسخ مثبتی به این کار ناقابل بنده است:Gol:

تا این جا کلام آیه الله مکارم بود اما وجهی که بیشتر از همه به نظر می رسد همان برهان افتقار و فقر وجودی است این که انسان وقتی خود را می شناسد به فقیر بودنش پی می برد و هر چه انسان از لحاظ علمی غنی تر شناختش از فقرش بیشتر(فقیرتر) این همان چیزی است که سلمان فرمود الفقر فخری. و این همان است که می فرمایند اثبات وجود خدا نیاز به برهان ندارد و بدیهی است و حتی برخی می گویند انسان به علم حضوری می یابد خدا را به این معنا که انسان خودش را بذاته درک می کند و ملازم با درک وجودش فقر وجودی اش را درک می کند این فقر چون که یک قضیه دو طرفه است یعنی اضافه اش اشراقی است یعنی به محض درک نفسش که فقیر است مضاف این اضافه را می یابد که همان غنی بالذات است و هرچقدر انسان خودش را بهتر بشناسد که فقیر است ذاتش نداری است دارای مطلق و غنی بالذات را بهتر خواهد شناخت.
با این تعبیر ادامه سوال شما هم جواب داده می شود که آیا غیر از ذات خودمان باید مثلا بالا تر خودمان را باید درک حضوری کنیم که عرض شد درک یک طرف اضافه مخصوصا اضافه اشراقی به همان نسبت که این طرف را شناختی آن طرف را می شناسی .
این که عرض شد خیلی مهم است و نکات والایی را داراست:
این که انسان در اضافه اشراقی علم اجمالیب به وجود پیدا می کنید اما این که آیا علم تفصیلی هم پیدا می کنید یا نه؟
جواب: خیر بلکه ما به اندازه سعه وجودی خودمان که هر چه بیشتر باشد و این درک بیشتر باشد طرف اضافه را(خدا را) می شناسیم اما نه خود او را بلکه اسمای او را چرا که او بسیط حقه است و جزئی ندارد که ما به واسطه مقدار درک خود به جزئ آن دست یابیم یا این که به کل آن علم یابیم که او در فهم ناید و او کمال لایتناهی است و اسماء او هر اندازه که انسان خود را ظرف تجلی آن اسماء قرار دهد با شناخت خود آنها را می شناسند اینجاست که این حدیث زیبا قابل توجه است که فرمود:إنّ هذه القلوب أوعية، وخيرها أوعاها . و چه زیبا فرمود القلب حرم الله و در جای دیگر فرمودقلب المومن عرش الرحمن. (اللهم ارزقنا..)

اگر اشتباه نفهمیده باشم؟ :Gig:
با تشکر و ببخشید اگر مقداری از موضوع تاپیک خارج شدم (فکر کنم به کمک شما پاسخ خوبی از سؤال ابتدایی تاپیک گرفته باشم، اگر گفته‌هایم در راستای نتیجه‌گیری در پست‌های قبلی از نظر شما اشتباه نباشند، و به همین دلیل کمی هم سر به بیابان‌های حیرت ذهنی‌ دیگرم زدند :Nishkhand::Gol:)
یا علی علیه‌السلام

استاد اخلاقمون توی دانشگاه میگفت . ادم موفق دوتا بال معنویت و علم باهم داره
هیچوقت تو زندگیم نخاستم فقط وقف دین یا فقط وقف علم باشم . میدونم علم دینی هم هست ولی من علاقه ندارم همه زندگیمو وقفش کنم . دلم میخاد اونیکی بالم علوم دیگه باشه
دین خانواده ام همینه . به نظرم تا حالا داخلش ضعفی ندیدم .نیازهامو جواب داده

دین خانواده ام همینه . به نظرم تا حالا داخلش ضعفی ندیدم .نیازهامو جواب داده
چندتا دلیلم دارم که اسلام بهتره ولی بقیه دین هام هم قبول دارم . جهت همشون یکیه
شاید در اینده نقصی در اسلام دیدم و تصمیم گرفتم عوضش کنم .
فعلا که راضیم :)

با سلام خدمت شما دوست گرامی
...چند نکته برای روشن شدن بحث نیاز به توجه دارند:

1.این که بنده در شناخت مبانی حسن و قبح عقلی چند نظر را بیان کردم اول برای این بود که بار علمی بحث بالاتر برود ثانیا برای این بود که زوایای نهان آن آشکار شود . این که یک بار آن را مصلحت نوعیه و بار دیگر درجات کمال و در آخر به عقل فطری رساندیم برای این بود که در مصلحت نوعیه این سوال هنوز می توانست ادامه یابد که ملاک صدق مصالح نوعیه چیست و دوباره سوال ادامه بیابد.
که این واکاوی و رساندن آن به عقل فطری در این جهت به ما کمک می کرد
و از طرفی گفتیم برخی قضایا می تواند چند جهتی باشند مانند حسن و قبح که عرض شد از یک جهت از مشهورات و از جهت دیگر از بدیهیات است.

2.درباره آنچه که درباره بطلان تسلسل و وجوه آن گفته شد و سوال شما که اگر روزی مثلا فهمیدند که تسلسل باطل نیست و .... این نشان می دهد که احکام بشر امروزی شاید فردا مورد مناقشه قرار بگیرد باید یک نکته را توجه کنید که این اشکال شما نه تنها در حسن و قبح مطرح می شود بلکه در تمامی بدیهیات و اولیات نیز قابل طرح است پس سوال شما در حسن و قبح فقط نیست بلکه در همه موارد است
که در پاسخ باید بگوییم وقتی ما معیاری برای صدق تمامی گزاره ها می گزاریم (معیار صدق) که همان برگشتش به قضایای بدیهی و برگشت آنها به اولیات و اولی الاوائل بوده است و برگشت اولی الاوائل را که همان استحاله اجتماع نقیضین می نامیم به علم حضوری قرار دادیم . و علم حضوری خطا نپذیر است و دیگر معیار صدق نمی خواهد چرا که حضور معلوم عند العالم است از این به بعد دیگر هر گزاره ای چه ریاضی و چه تجربی و چه فلسفی باید به این گزاره برگردد تا صادق باشد.
پس در تجربیات بشر اگر به جایی رسیدند که گفت اجتماع نقیضین ممکن است ما می گوییم چون به علم حضوری درک می کنیم که اجتماع نقیضین محال است پس گزاره تجربی کاذب است و جای کار بیشتری دارد .
به عبارت دیگر آنچه که در طول تاریخ بشر قابل تغییر است تجربیات و مشاهدات و ....بشر است نه احکام صرفا عقلی بشر مگر این که این احکام به بداهت ثابت نشده باشد . چرا که عقل بشر و درون مایه و سرشت و علوم حضوری بشر که در طول تاریخ عوض نمی شود . مگر این که بگوییم بشری که می آید اصلا بشر نیست چیز دیگر ی است.

به عبارت دیگر فعلاً حقیر فقط درک حضوری را معیار صدق می‌دانم و به زعم حقیر این درک حضوری است که باید منشأ اتصال هر ساختار فکری و اعتقادی به حقیقت متحقق خارجی باشد، بدهیات را هم اینطور تعریف می‌کنم که هرچیزی که درک حضوری تأییدشان کند بدیهی هستند و می‌توانند پیش‌فرض برای تفکر و تعقل‌های بعدی واقع شوند. آیا در این کلام ایرادی می‌بینید؟

3. اما مهمترین نکته این بخش که انشا الله راهگشایی برای ذهن همگی باشد این است که استحاله تسلسل بر عکس استحاله دور از بدیهیات نیست و از نظریات است و باید به بدیهی برگشت کند(دور و استحاله آن بدیهی است). پس اگر طریق صحیحی برای برگشت به بدیهی در آن مطرح نشود می تواند قابل مناقشه باشد.
اما نکته بسیار مهم در استحاله تسلسل این است که ما بدانیم کدام تسلسل را می گوییم محال است آیا هر تسلسل محال است هرگز این گونه نیست مگر اعداد محدود اند مگر زمان محدود است مگر اجزاء داخلی یک جسم در تقسیم شدنشان محدود اند این ها را ما به عینه و با علم بدیهی تجربی درک می کنیم که این گونه نیست تازه اگر مکاتب فیزیک و ریاضی جدیدی هم مثل آنچه شما ذکر کردید بایند که دیگر چه بهتر .

راستی کدام تسلسل را فلاسفه باطل می دانند:
در کتب فلاسفه هشت گونه تسلسل بیان شده است:

ان شاء الله از ایرادهای حقیر که از سر کم‌اطلاعاتی است دلگیر نشوید
به طور خلاصه آیا شما قبول دارید که درک حضوری تنها معیار حقیقی انسان از صدق یک گزاره‌ی حقیقی است و استدلال و برهان و مشاهده و غیره هیچ کدام تا مستند به تصدیق این معیار از حقیقت نباشد هرچقدر هم که استدلال‌ها و مشاهدات مؤید یکدیگر و محکم باشند باز دلیل بر کاملاً درست بودن آنها نیست و حداکثر منجر به ایجاد یک اطمینان ضمنی می‌شود؟
اگر قبول دارید در این صورت آیا اگر کسی بخواهد از نظر اعتقادات خود چنین بستر محکمی که مو لای درزش نرود را فراهم کند چه راهی برای این کار دارد؟ بررسی اعتقادات تمامی ادیان از گذشته تا کنون و بررسی احکام شریعت ایشان و نظرات آن در امور اجتماعی و غیره عمر نوح علیه‌السلام را لازم دارد و البته چنین کاری برای هر شخصی هم ممکن نیست و شخص باید تمام زندگی‌اش را تعطیل کند تا بعد از سالها در کتابخانه گذراندن عمر تازه به راه حقیقت دست بیابد و این چیزی نیست که حقیر به دنبالش باشم ...

با تشکر
یا علی علیه‌السلام