جمع بندی معیار شما برای انتخاب اسلام به عنوان راه حق و حقیقت چیست؟

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته،
در تاپیک‌های دیگری صحبت‌هایی بر سر چگونگی تشخیص حقیقت از میان این همه شبه‌حقیقت و باطل مخلوط به حق داشتیم و اینکه معیار سنجش عیار حقیقت برای کسی که به دنبال راه حق و حقیقت می‌گردد چیست ...

سلام علیکم ورحمه الله وبرکاته

مشخصه که معیار عقله. غیر از دین اسلام و مذهب تشیع ، در هر دین و مذهبی عقایدی وجود دارد که غیرعقلانی بودنشان مثل روز روشنه. دوم اینکه در دین اسلام و مذهب شیعه اثنی عشری با هر سوالی که برخورد کردیم پاسخ عقلانی و قانع کننده ای دریافت کردیم که هیچگونه تناقضی با عقل و علم و وحی نداشته است. بلکه غالبا مجهولات علمی را هم پاسخ میدهد...

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر و رحمت خدا بر شما،
ممنون از به اشتراک گذاشتن نظرتان :Gol:

حقیر هم کمابیش موضع شما را داشتم و شاید تا همین دو هفته پیش هم همین را می‌گفتم، ولی از مباحثاتی که با جناب مصطفی۴ و بعد ادامه‌ی آنها در این تاپیک با جناب شعیب و سایر دوستان داشتیم به این نتیجه رسیدم که عقل معیار نیست! عجیب است ولی ظاهر همینطور است! عقل تولید محتوا نمی‌کند ... قلب است که حقیقت را درک کرده و تشخیص می‌دهد و حقیقت به درک حضوری شناخته می‌شود ... هر تفکری بر مبنای یک سری پیش‌فرض است و هر ساختار فکری مبتنی است بر یک سری پیش‌فرض ابتدایی یا اصول موضوعه‌ی آن تفکر که تعاریف و بدیهیات آن ساختار فکری را شکل می‌دهند، مطابق بحث‌هایی که استاد داشتند این بدهیات خودشان مبتنی هستند بر یک سری اولیات و آنها هم در نهایت مبتنی هستند بر اولی‌الأوائل که عدم امکان اجتماع نقیضین است که ما به درک حضوری می‌دانیم و شک نداریم که باطل است ... البته درک حضوری ظاهراً (اگر اشتباه نفهمیده باشم) می‌تواند در عقل عملی هم منشأ تشخیص صدق برخی گزاره‌ها گردد که احتمالاً شهود باطنی در همین راستا باشد ...

اگر اشتباه نکنم عقل کارش تشخیص حقیقت نیست بلکه حکم به فرمانبری از حقیقت می‌کند، یعنی اگر دانست که چه چیزی حق است حکم به اطاعت به آن می‌کند و کسی که کاری را خلاف عقل کند مستحق مجازات می‌شود و کسی که اراده‌اش به تبعیت از عقل تعلق بگیرد مستحق پاداش است

از جهت دیگر پیدا کردن تناقض‌های عقلی در اعتقادات و تفکرات دیگران روش خیلی خوبی است ولی اینکه یک گزاره از یک ساختار فکری را با گزاره‌ای از ساختار فکری خودمان مقایسه کنیم و بگوییم خلاف عقل است و با هم در تضاد هستند این نمی‌تواند مصداق پیدا شدن تناقض و مردود دانستن آن ساختار فکری دیگر باشد، البته اگر اشتباه نکنم.
اما در کنار این مطلب نکته‌ی دیگری هم هست و آن اینکه بررسی تمام مکاتب توسط همگان ممکن نیست و امکان دارد کسی به شما بگوید که اینکه می‌فرمایید در هر دین و مذهب دیگری چنین است و چنان و یا در اسلام اثنی عشری با هر سؤالی برخورد کردیم چنین و چنان این گزاره‌ها حاوی یک صور عمومی هستند که به احتمال زیاد اطلاق موجود در این جملات از استقراء نتیجه گرفته شده و کاملا مشخص نیست. بنابراین باید کمی احتیاط به کار برد ... این گونه بیانات به زعم حقیر اطمینان‌آور هستند ولی برای رسیدن به یقین کافی نیست ... و البته خدای ناکرده منظورم این نیست که شما اهل یقین نباشید، منظورم این است که اگر ان شاء الله اهل یقین هستید هم این یقین را به این دلیل که می‌فرمایید کسب نکرده‌اید و از جهت دیگری به شما اعطا شده است. از راهی که فرمودید می‌توان اطمینان بالایی پیدا کرد ولی هنوز آنطور نیست که مو لای درزش نرود و شخص بتواند فقط اسلام را حق مطلق بداند و هر ساختار فکری و اعتقادی مختلف با آن را باطل و یا مشتمل بر باطل قلمداد کند.

با تشکر
یا علی علیه‌السلام

عرض سلام وادب خدمت شما برادر گرامی

منظور شما از قلب چیست؟ آیا منظورتان همان احساسات است؟ اگر بله آیا برای این سخن خود میتوانید منبع دینی هم بیاورید؟

اگر اشتباه نکنم عقل کارش تشخیص حقیقت نیست بلکه حکم به فرمانبری از حقیقت می‌کند، یعنی اگر دانست که چه چیزی حق است حکم به اطاعت به آن می‌کند و کسی که کاری را خلاف عقل کند مستحق مجازات می‌شود و کسی که اراده‌اش به تبعیت از عقل تعلق بگیرد مستحق پاداش است

همین دانستن اینکه چه چیزی حق است یعنی تشخیص حقیقت. یعنی در هرصورت عقل باید بفهمد حقیقتی که قلب تشخیص داده حقیقت است تا که به فرمانبرداری از آن حکم کند و این خلاف ادعای شماست

چیزی که برای تشخیص حقیقت اصل و اساس محسوب نمیشود، میزان علم و سواد است.به نظر میاید شما علم را بجای عقل گرفته اید.

اگر انسان دانش دینی نداشته باشد مهم نیست بلکه مهم اینست آنچه که به آن امر شده است را بپذیرد و تشخیص درستی این حقایق با احساسات نیست بلکه با عقل است.

ضمن اینکه در قرآن کریم منظور از قلب همان عقل است

اما در کنار این مطلب نکته‌ی دیگری هم هست و آن اینکه بررسی تمام مکاتب توسط همگان ممکن نیست د

بله بررسی همه مکاتب مقدور همگان نیست. برای همین همه انسانها در پیشگاه خداوند تکلیف یکسان ندارند. مخاطب خدایمتعال افرادی هستند که اسلام به آنها عرضه شده است و برای تشخیص حقانیت آن عقل کافی هم داشته اند

سلام علیکم

ضمن اینکه در قرآن کریم منظور از قلب همان عقل است

سلام علیکم

مفهوم قلب در قرآن

ممنون ولی منظور بنده قلبی بود که معیار انتخاب اسلام است

«قلب» در قرآن به معانى مختلفى آمده است؛ از جمله:
1- عقل و درك: انَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ ‏ق، آيه 37.
2- روح و جان: ... وَ إِذْ زاغَتِ اَلْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ اَلْقُلُوبُ اَلْحَناجِرَ، (احزاب، آيه 10)
. 3- مركز عواطف:سَأُلْقِي فِي قُلُوبِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا اَلرُّعْبَ، (انفال، آيه 12) و وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ اَلْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ(آل عمران، آيه 159).

مشخصه که نه روح حیات آدمی میتواند معیاری برای این انتخاب باشد نه عواطف و احساسات

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته

در واقع تنها با قاطعیت می‌توانم بگویم که منظورم از عقل همان احساسات نبوده است، اما اینکه دقیقاً چه باشد را الآن تردید دارم، در واقع در جمع‌بندی که پیشتر در ذهنم داشتم تردید کرده‌ام، مطابق روایت عقل چراغ قلب است و قلب مطابق قرآن در سینه (صدر) است، از جهت دیگر عقل همان است که به واسطه‌ی آن پاداش و جزا داده می‌شود، قلب حرم خداست و سینه ظاهراً سعه‌ی وجودی انسان باشد، جزئيات آن را در این پست و همچنین در این پست (و چند پست بعد از آن) نوشته‌ام، اگر امروز دچار تردید شده‌ام بخاطر مسائل دیگری است که با آنها برخورد کرده‌ام و در نتیجه احتمالاً‌ باید دانسته‌های قبلی‌ام را بر اساس این مسائل جدید به روز کنم، مطالبی که در لینکی که سرکار kobram نیز ارائه داده‌اند بیان شده‌اند باز مسائل دیگری است که باید در نظر داشت ... و جمع‌بندی این مسائل در حال حاضر برایم ساده نیست که در یک خط بگویم منظورم از گفتن عقل در این جمله دقیقاً چه بوده است ... بحث بالایی حقیر چندان دقیق نیست و تا حدودی مبتنی بر درک شهودی فعلی‌ام از مفاهیم است که احتمالاً هم ناقص است و هم امکان دارد از جهاتی اشتباه باشد، به همین دلیل در دفاع از نظرم چیزی برای گفتن ندارم، پاسخ قبلی حقیر را دعوت به تعمیق بحث بشمارید و نه نقدی که به فرمایشتان وارد کرده باشم :Gol:

عرض سلام خدمت شما

با توجه به تفاسیری که در لینک زیر هم آمده است:

مفهوم قلب در قرآن

1- عقل و درك: انَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ ‏ق، آيه 37.

این انتخاب توسط عقل میباشد.

در پست دیگر هم چنین آمده است که قلب محل عقل ورزی است:

ارتباط لغوی که لغویان بین دو واژه ی عقل و قلب برقرار کرده اند، با کاربرد قرآنی این دو واژه نیز مورد تأیید است. قرآن کریم در بیان آیات الهی ارتباط بین عقل با قلب را آشکار می سازد. از آنجا که قلب آدمی مرکز عقل ورزی است، آیات الهی بر قلب فرد عرضه می شود و در صورت عقل ورزی، به تصدیق آیات و ایمان به آنها منجر خواهد شد و در صورت عدم تعقل و تکذیب آن ها، کفر به آیات الهی را در پی خواهد داشت. از این رو فهم آیات الهی در گرو عقل ورزی است که آن را قلب صورت می دهد. بر این اساس قلب فرد کافر که بر اثر اجتناب از عقل ورزی، قادر به درک آیات الهی نیست، به عارضه های ختم، طبع و مانند آن دچار خواهد شد.

در قرآن از عقل و خِرد تعبيرهاي بسيار متنوعي وجود دارد كه هر كدام به يكي از ابعاد اين گوهر نفساني اشاره مي‏كند.

به تعبير ديگر هر كدام از اين واژه‏ها به يكي از ابعاد عقل و خرد آدمي مربوط است.

از آن جا كه اين قوّه مرموز الهي انسان را از زشتي‏ها باز مي‏دارد، به آن عقل گفته مي‏شود از آن جا كه دائما در حال دگرگوني است، به آن قلب و از آن جا كه قسمت اعلاي وجود انسان است، به آن صدر گفته‏اند، نيز از آن جا كه رابطه نزديك با حيات دارد، روح و نفس و هنگامي كه به مرحله خلوص برسد و خالص گردد، به آن لُبّ مي‏گويند و سرانجام هنگامي كه پخته شود، به آن فؤاد اطلاق مي‏شود.(1)
[FONT=arial]
بنابراين مراد از عقل، عقل نهاد انسان مي‏باشد كه به وسيله آن آدمي خوبي را از بدي تشخيص داده و به تفكر و انديشه در مسائل گوناگون مي‏پردازد. در واقع يكي از نيروهاي روح و نفس انسان است، نه خود آن.

در آيات و روايات عقل از طريق آثار و خصوصيّات معرفي شده است.

شخصي از امام ششم(ع) پرسيد: عقل چيست؟

حضرت فرمود: چيزي كه به وسيله آن خدا پرستش شود و بهشت به وسيله آن به دست آيد.(2)
http://porseman.org/q/show.aspx?id=90834

با توجه به روایت بالا باید معیار همان عقل باشد و با قلب تفاوتی ندارد

منظورتان از عقل فطری چیست؟ دست آخر به همان درک حضوری برمی‌گردد یا خیر؟ برداشت‌هایی از عقل و فطرت به صورت جداگانه دارم که نمی‌دانم چطور به هم گره خورده‌اند تا بشوند عقل فطری

به عبارت دیگر فعلاً حقیر فقط درک حضوری را معیار صدق می‌دانم و به زعم حقیر این درک حضوری است که باید منشأ اتصال هر ساختار فکری و اعتقادی به حقیقت متحقق خارجی باشد، بدهیات را هم اینطور تعریف می‌کنم که هرچیزی که درک حضوری تأییدشان کند بدیهی هستند و می‌توانند پیش‌فرض برای تفکر و تعقل‌های بعدی واقع شوند. آیا در این کلام ایرادی می‌بینید؟

با توجه به تعاریفی که از تسلسل ارائه دادید (تعاریف ۸ گانه) حقیر هیچ کدام را به صورت بدیهی باطل نمی‌دانم که البته خودتان هم فرمودید که تسلسل به صورت بدیهی باطل نیست، اینکه تسلسل داشته باشیم و نقطه‌ی ابتدا و انتهایی برای آن نباشد را هم با آن مشکلی ندارم، مگر اینکه شما بفرمایید که می‌توان برقرار بودن چنین تسلسلی را رساند به عکس یکی از بدیهیات حقیقی که درک حضوری از آن داریم و در نتیجه به اعتبار درک حضوری تسلسل بدون ابتدا و انتها ناچار است باطل باشد، در این صورت حقیر برای بار چندم تسلیم می‌شوم و نیازی به دیدن اثباتش هم نیست چون هم به زعم حقیر باطل نبودن تسلسل هیچ ایرادی در براهین اثبات وجود خدا وارد نمی‌نماید، هم به شما و سایر بزرگواران اعتماد دارم، و هم اینکه احتمالاً اگر بیانش کنید به این راحتی‌ها نمی‌توانم آنرا بفهمم

تسلسل از آن جهت باطل است که چون وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد، و این محال است.
توضیح: تسلسل در علل یعنی n شیء در عین حال که ممکن الوجود باشند ممکن الوجود نباشند(واجب باشند) به عبارت دیگر مجموعه ای از ممکن ها بدون علت واجب شوند(الشیء اذا لم یجب لم یوجد)

2-فارابى در برهان خود که به "اسد و اخصر" معروف است، این گونه استدلال کرده است:
اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگرى باشد به گونه‏اى که تا حلقه قبلى موجود نشود، حلقه وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد، لازمه‏اش این است که کل این سلسله وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد، و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است .
توضیح: این برهان هم دقیقا از راه بالا یعنی اجتماع دو نقیض پیش رفته است یک شی در عین حال که ممکن است واجب باشد(علتی برای تغییر آن نیز نیست)

3-صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏ بخش، نظیر این برهان را البته از راه اصالت وجود اقامه کرده که تقریر آن چنین است:
بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏ اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد، و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت، پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود، و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین، نمى‏توان این سلسله را بى‏ آغاز و بدون مستقل مطلق دانست.
توضیح : این برهان هم در دل خود استحاله جمع دو نقیض را دارد تسلسل یعنی یک شی در عین این که عین ربط و وابستگی است عین ربط و وابستگی نباشد . معلول در عین ربط بودن مستقل باشد (اجتماع نقیضین)
3- بیان ارسطو در ابطال تسلسل
کی از ادله ابطال تسلسل قاعده « الزائد علی المتناهی بقدر المتناهی متناهی » است که در این جا به بیان آن بسنده ‏می کنیم:‏
اگر برای ممکنات سلسله ای از علت ها و معلول ها را در نظر بگیریم و آن سلسله به یک مبدا که واجب بالذات ‏است، منتهی نگردد، سلسله ای از علت ها و معلول ها تا بی نهایت به طور بالفعل تشکیل خواهد شد. در این هنگام ‏اگر تعدادی معین از آحاد را که به طور مثال ده عدد است، از سلسله بکاهیم و پس از کاهش ده واحد از سلسله، آن ‏را با حالت پیش از کاهش مورد مقایسه و سنجش قرار دهیم، یکی از سه حالت پیش می آید که به ترتیب عبارتند ‏از‎:‎ ‏1‏‎- ‎عدد سلسله پس از کاهش ده واحد، با عدد سلسله پیش از کاهش آن، مساوی و برابر است‏‎.‎
‏2‏‎- ‎عدد سلسله پس از کاهش ده واحد، کم تر از عدد سلسله پیش از کاهش آن است‏‎.‎
‏3‏‎- ‎عدد سلسله پس از کاهش ده واحد، بیش تر از عدد سلسله پیش از کاهش آن است‏‎.‎
فرض اول و سوم را عقل نمی پذیرد. زیرا در فرض اول لازم می آید کم تر و بیش تر، یا زائد و ناقص، برابر ‏باشند . در فرض سوم لازم می آید که ناقص بیش تر از کامل باشد . بطلان این دو فرض از نظر عقل بدیهی ‏است. فقط فرض دوم، که عدد سلسله پس از کاهش کم تر از عدد سلسله پیش از کاهش باشد، باقی می ماند. در این ‏صورت ناچار یکی از دو سلسله که فرض نموده ایم، بیش تر از دیگری است و زیادتی نیز به مقدار متناهی ‏است . هر چیزی که به مقدار متناهی بر امر متناهی زائد باشد،َ متناهی خواهد بود‏‎.‎
‎ ‎دلیل قاعده این است که زیادتی به مقدار متناهی با امر متناهی ناچار دارای نسبتی است . این نسبت به همان ‏گونه است که یک امر متناهی نسبت به امر متناهی دیگر دارا می باشدَ، در حالی که بین دو امر غیرمتناهی هرگز ‏نمی تواند همان گونه نسبتی که میان دو امر متناهی است، وجود داشته باشد‏‎.‎

به طور خلاصه آیا شما قبول دارید که درک حضوری تنها معیار حقیقی انسان از صدق یک گزاره‌ی حقیقی است و استدلال و برهان و مشاهده و غیره هیچ کدام تا مستند به تصدیق این معیار از حقیقت نباشد هرچقدر هم که استدلال‌ها و مشاهدات مؤید یکدیگر و محکم باشند باز دلیل بر کاملاً درست بودن آنها نیست و حداکثر منجر به ایجاد یک اطمینان ضمنی می‌شود؟

اگر قبول دارید در این صورت آیا اگر کسی بخواهد از نظر اعتقادات خود چنین بستر محکمی که مو لای درزش نرود را فراهم کند چه راهی برای این کار دارد؟ بررسی اعتقادات تمامی ادیان از گذشته تا کنون و بررسی احکام شریعت ایشان و نظرات آن در امور اجتماعی و غیره عمر نوح علیه‌السلام را لازم دارد و البته چنین کاری برای هر شخصی هم ممکن نیست و شخص باید تمام زندگی‌اش را تعطیل کند تا بعد از سالها در کتابخانه گذراندن عمر تازه به راه حقیقت دست بیابد و این چیزی نیست که حقیر به دنبالش باشم ...

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر و ممنون
آیه‌ای که بیان کردید خودش گویای مطلب عظیمی است ... در قران ذکری است که قلب آن را درک می‌کند! این همان وجه اصلی اعجاز قرآن است! هیچ کتاب دیگری نیست که اگر به انسان عرضه شود قلب آن را بشناسد و تأیید کند! البته بعد از شناخت حقانیت آن دیگر حکم عقل است که به آن پایبند شویم ... عقل نظری می‌گوید به آن اعتقاد داشته باش و عقل عملی می‌گوید به آنچه اعتقاد داری عمل کن ...! و این تمام مسیر بندگی است از ابتدای آن تا به انتهای آن!
واقعاً که تمام اسلام (طریقه‌ی تسلیم بودن مقابل حقّ متحقق) در همین یک آیه جمع است ...

[FONT=arial]... وَلَـٰكِن مَّن شَرَ‌حَ بِالْكُفْرِ‌ صَدْرً‌ا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّـهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ * ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا عَلَى الْآخِرَ‌ةِ وَ أَنَّ اللَّـهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِ‌ينَ * أُولَـٰئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّـهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِ‌هِمْ ۖ وَأُولَـٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ [النحل، ۱۰۶-۱۰۸]

خداوند حتی در مورد مکانیزم انجام این کار هم توضیح داده است:

فَمَن يُرِ‌دِ اللَّـهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَ‌حْ صَدْرَ‌هُ لِلْإِسْلَامِ ۖ وَ مَن يُرِ‌دْ أَن يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَ‌هُ ضَيِّقًا حَرَ‌جًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ ۚ كَذَٰلِكَ يَجْعَلُ اللَّـهُ الرِّ‌جْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ * وَهَـٰذَا صِرَ‌اطُ رَ‌بِّكَ مُسْتَقِيمًا ۗ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُ‌ونَ [الأنعام، ۱۲۵ و ۱۲۶]

اگر آلودگی نه فقط ظاهر قلب را گرفته که در ان نفوذ کرده و تمام آن را پر کند دیگر چشم بصیرت انسان کور می‌شود و امید برای نجات آن شخص از بین می‌رود، اینکه آلودگی در داخل قلب هم نفوذ می‌کند از این آیه فهمیده می‌شود:

... وَلِيَبْتَلِيَ اللَّـهُ مَا فِي صُدُورِ‌كُمْ وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ ۗ وَاللَّـهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ‌ [آل‌عمران، ۱۵۴]

راستش برای حقیر تقریباً واضح است که عقل و قلب و صدر یکی نیستند، بلکه با هم رابطه‌ی مشمولیت دارند، یعنی مطابق روایت مبارکه عقل چراغ قلب است و قلب مطابق آیه‌ی مبارکه در صدر است «الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ‌» ... اگر ما تفاوت آنها و حدود تعریف دقیق آنها و کارکرد آنها را خوب نمی‌شناسیم و گاهی ممکن است آنها را اشتباهاً یا از روی تساهل و تسامح به جای هم به کار ببریم بحث دیگری است و البته معرفة‌النفس انفع‌المعارف است اگر به آن بپردازیم، به قول استاد شعیب اللهم‌ارزقنا
یا علی علیه‌السلام

با عرض سلام و تشکر از توضیحاتتون

شما عقل را قبول دارید اما میفرمایید معیار قلب است که مکان عقل است و حرم الله محسوب میشود. صحیح

ما میگوییم اول تعقل نمیکنند یعنی از این چراغی که به ایشان داده شده تا پیش پایشان را ببینند استفاده نمبکنند، بعد بر قلوبشان مهر زده میشود و نتیجه این مهر خوردن اینست که سینه هایشان به کفر گشوده میشود.
اشتباه میکنیم ؟ حتما از نداشتن معرفت نفس است. شما به بزرگی خود ببخشید

یکی از قديمي‌ترين اديان غیر الهی زنده دنيا برهمن مي‌باشد. اين دين در ابتداء بنام دين ودايي ناميده مي‌شده است. كتابهاي مقدس دين ودايي يا هندويي عبارت‌اند از: «ريگ ودا» يعني قطعه‌هاي حمد و ستايش «سامه ودا»، «يجورودا» و «اتروما ودا» در اين مرحله نام خدايان آنان «ايندرا» و «ادونا» بوده و در مرحله دوم كه توسط برهمنان در آن تحول ايجاد مي‌شود دو كتاب‌ بنامهاي «برهمنه‌ها» و «اوپا نيشاد» بر كتاب‌هاي چهارگانه اضافه مي‌گردد و اصول عقايدشان را چنين بيان مي‌كنند.


1 . برهمن مبدأ و منتهاي عالم است
2. آتمن يعني روح و گوهر هستي در پس پرده جسم همه موجودات وجود دارد. 3 . اعتقاد به تناسخ.

در دين هندويي سه خدا مورد پرستش قرار مي‌گيرد كه عبارت‌اند از: «برهما» خداي خلقت، «ويشنو» خداي زندگي و «شيوا» خداي مرگ. دين هندويي معتقد به نظام طبقاتي است و طبقات آنان عبارت‌ است از: برهمن‌ها (روحانيون و انديشمندان) كشاترياها (حكام و جنگجويان) وايشيه‌ها (كشاورزان و صنعت‌گران» شودراها (پائين‌ترين طبقه جامعه)

این دین به خاطر سه گانه پرستی مورد اعتنای ما نیست و کاری به بررسی آن نداریم

7 . دين جين:



اين دين غير الهي بوده و مؤسس آن مهاويرا نام دارد. مهاويرا خودش چيزي نمي‌پرستيد، اما پيروانش او را مي‌پرستند. متون مقدس آيين جين عبارت‌اند از: اگمه‌ها يعني فرائض و سيدهانتاها يعني ذخاير، اصول عقايد دين جين عبارت است از:

1 . عبادت و پرستش مهاويرا 2 . زهد، رياضت، تواضع و عدم كينه‌جوئي 3 . اجتناب از دوستي. و دشمني چون به نظر جايني‌ها دوستي و دشمني هر دو از صورت‌هاي وابستگي بشمار مي‌آيند.
جايني داراي دو فرقه مهم مي‌باشد: 1 . سپيد جامگان (آشوتامبارا) 2 . آسمان جامگان (ديگ امبارا) دين جايني از محدوده هندوستان به بيرون نتوانسته نفوذ بكند

این دین چون غیر الهی است کاری با آن نداریم.

اين دين نيز غير الهي بوده و توسط شخصي به نام «سيدراتا» كه بعدها به نام «بودا» معروف گرديد در هندوستان تأسيس گرديد. دين بودايي نيز مانند دين جين بعد از اينكه بودا خواست در دين هندويي اصلاحات ايجاد كند. به وجود آمده است. بودا نه خودش را پيامبر مي‌دانست و نه خدا و نه تجسمي از آلهه پس در دين بودائي در ابتداء هيچ نوع آلهه و يا خالق عالم ديده نمي‌شود، ولي در طول گذشت زمان كم‌كم بودا به عنوان معبود و يك امر مقدس در نزد پيروان او تبديل گشته است.


دين بودايي امروز در سرزمين سيلان، برمه، كامبوج، تايلند، چين، كره، ژاپن، تبت و مغولستان رائج مي‌باشد. فرقه‌هاي بودايي عبارت‌اند از: هينايانا، مهايانا و لاما.

دين كنفوسيوس:

اين دين غيرالهي بوده و توسط شخصي به نام كنفوسيوس كه اسم اصلي او «كونگ چيو» بوده ودر سال 551 ق.م در ايالت «شانتونگ» چين متولد گرديده، تأسيس شده است.

كتب ديني كنفوسيوس كه خود او نوشته است عبارت‌اند از: شوچينگ (تاريخ)،‌شي‌ چينگ(شعر)، لي چي (شعائر) يي چينگ (تحولات) و چون چيو (سالنامه). خود كنفوسيوس ادعا پيامبري و هيچ چيز ديگري را كه دلالت بر تقدس او بكند نكرده است ولكن در نزد پيروانش رفته رفته به عنوان معبود تبديل گشته و در حال حاضر در معابد پرستيده مي‌شود.
این دین غیر الهی است و قابل اعتنا نیست

نتیجه:

در بین ادیانی که بیان شد فقط چند دین هستند که باید آنها را بررسی کنیم و ببینیم که آیا بر حق هستند و یا نه؟
البته گروه ها و نحله ها و عرفان های جدیدی به عنوان دین خود را معرفی کرده اند که مانیازی به بررسی آنها نمی بینیم چه این که اکثر این عرفان ها از اومانیسم و انسان گرایی سر برآورده و خود را معرفی کرده اند.

پس در بین دین های ابراهیمی باید جستجویی بکنیم ببینیم واقعا کدام دین بر حق است و آن را اخذ کنیم و بپذیریم
آ«چه که واضح است در بین ادیان یهودیت مسیحیت و اسلام که در یک راستا هستند (انشا الله بحث خواهد شد) و به ادیان ابراهیمی معروف اند باید به نتیجه واحدی رسید و برای بررسی زردشتیت و صابئی هم باید وقت جدا گانه ای گذاشت.
ادامه دارد....

سلام
مگر ما حق انتخاب دین رو داریم ؟
یک مسلمان زاده حق انتخاب داره؟؟؟؟؟ مثلا میتونه فرضا یهودی یا مسیحی بشه ؟؟؟؟

بسم الله ... الرحمن الرحیم
حق نداریم ولی مختاریم، اگر کسی بخواهد یهودی بشود خداوند به زور مانعش نمی‌شود و کسی که بخواهد کافر شود هم در دنیا می‌تواند راهش را انتخاب کند ... مثالش هم در تاریخ زیاد است کسانی که مؤمن بودند و کافر شدند، مسلمان بودند و مسیحی شدند، یهودی شدن هم که خود یهودی‌ها راغب نیستند کسی یهودی شود ولی اگر کسی خواست یهودی هم می‌تواند بشود ... ولی آزاد نیست ... یعنی بازخواست می‌شود ...
یا علی علیه‌السلام

بسم الله ... الرحمن الرحیم،
سلام علیکم برادر و رحمت خدا بر شما،
درباره‌ی همان دلیلی که فرمودید بازخواست می‌شود، اگر قاصر باشد معذور است ولی قاعدتاً اینطور نیست و خدا بدون دلیل کسی را بعد از ایمان داشتنش گمراه نمی‌کند
بازخواست یعنی از او می‌پرسند که بنی‌آدم آیا با شما عهد نکردم که شیطان را عبادت نکنید؟ آیا حق را انکار کردید وقتی به شما روی کرده بودید و روی از آن گردانیدید با آنکه می‌دانستید؟ و مشابه آنها ...
آزاد بودن با مختار بودن فرق دارد ... کسی که آزاد گذاشته می‌شود که کاری را بکند یا نکند یعنی اجازه داده شده است که آن کار را بکند یا نکند (از نظر شرعی مثل کاری که مباح است، یا حتی مکروه یا مستحب است، هر کسی آزاد است که انجام دهد یا ندهد)، ولی ممکن است کسی اجازه نداشته باشد کاری را بکند ولی به او اختیار داده شده و توانایی نافرمانی را در او ایجاد کرده باشند و به او بگویند این کار را نکن که اگر کردی بازخواست می‌شوی، چنین شخصی دیگر آزاد نیست که آن کار را بکند یا نکند بلکه مختار است که بکند یا نکند ...
چون به ما اجازه نداده شده است که از اسلام خارج شویم پس در این کار حقّی نداریم، به زور مانعمان نمی‌شوند ولی به خودمان هم رها نخواهیم شد و قاضی روز قیامت امروز خودش شاهد ماست ...
در پناه خدا باشید،
یا علی علیه‌السلام

• معیار شما برای انتخاب اسلام به عنوان راه حق و حقیقت چیست؟
  

با سلام
در دعای امام سجاد (ع) یه بار خودنم که نوشته بود خدایا از کمی توشه در مواقف طولانی و دراز چکار کنم!

در واقع اسلام تنها دینی هست که برای تمام سکنات عالم درون که با مرگ سفر در اعماق ان تازه شروع می شود همه نوع توشه ای را در دعاهایش دارد!

مثلا گمون کنم دعای کمیل خوندن پل های کوچک و بزرگ بروی ترکهای پر از مواد مذاب در داخل کوهستان هایی هست که در دنیای بعد مرگ باید از روی ان عبور کنیم!

آیا شما با قلب می‌فهمید یا با عقل؟ آیا جز این است که عقل به دل مدد می‌رساند که دل بتواند درست درک کند؟ آیا جز این است که عقل وسیله است برای درک اکتسابی و دل قادر به درک حضوری حقایق عالم نیز هست؟ حقانیت قرآن نهایتاً با قلب درک می‌شود یا با عقل؟
یا علی علیه‌السلام

بسم الله الرحمن الرحیم

سلام علیکم ورحمه الله

ببینید جناب باء طبق آیه شریفه لهم قلوب لایفقهون بها.. و ایه شریفه لهم قلوب یعقلون بها... انسان باقلب میفهمد و میاندیشد. توضیح اینکه تعقل با قلب یعنی اینکه بوسیله باطن و نهادش میفهمد.

نکته:
فطرت همه انسانها پاک است و همگی توان درک حقایق را دارند. یعنی همان قلب که میفرمایید معیار فهم است در قدم اول که معیار انتخاب دین محسوب میشود برای همه انسانها یکسان است.

پس ما باید دنبال معیاری باشیم که باعث اختلاف فهمها و پذیرشها میشود. چه چیز باعث میشود یکی مسلمان شود دیگری به یک دین دیگر رو بیاورد؟

مگر نه اینکه معیار این سنجش از نظر شما قلب است و قلب و روح و جان و فطرت هر چه که اسمش را میگذارید در روز اول برای همه پاک و الهی بوده است؟؟؟

سوال:

آیا لازم است انسان در مرحله اول به خود اجازه ی تعقل را بدهد تا در مرحله بعدی قلبش آن را بفهمد یا اینکه به این امر نیازی نیست؟

کسی که خدا راه راست را به او نشان داده اما نمیپذیرد این فرد به خود اجازه تعقل کردن را نمیدهد هرچند که قلبش هنوز مهر نخورده باشد و بتواند حقایق را درک کند. خداوند هم میفرماید:

ویجعل الرجس علی الذین لایعقلون. پلیدی را بر کسانی قرار دادیم که نمیاندیشند.

پس اگر منظور شما معیار پذیرش در هدایت اولیه انسانهاست که قطعا هم همین است. این معیار به خود هر فردی برمیگردد (یعنی اینکه بیاندیشد یا نیندیشد) نه آن قلبی که خداوند در نهاد او قرار داده.

چون همه انسانها در این زمینه یکسانند و فطرت الهی را دارند و قوه تشخیص حق از باطل را در این زمینه دارند. (به استثناءات یعنی عقب مانده های ذهنی کاری نداریم)

حالا بهتره ببینیم خود خداوند در قرآن کریم از چه لفظی در اینباره استفاده میکند. شکایتی که خداوند در قرآن میکند اینست که چرا نمی اندیشید. (افلاتعقلون) نمیفرماید چرا از قلوبتان استفاده نمیکنید

افانت تسمع الصم ولو کانوا لایعقلون. آیا تو میخواهی کران را شنوا کنی ولو اینکه تعقل نکنند.

موفق باشید

ضمن اینکه سوال شما اینست معیار شما برای انتخاب دین اسلام چیست. آیا همه میدانند که با قلبشان تعقل میکنند؟ این سخن شما تنها اثری که دارد اینست که موجب سوء تفاهم شود و مردم فکر کنند ایمان آوردن بوسیله قلب یعنی همان احساسات است

بهتره عنوان تاپیک را تغییر بدهید.

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر،
ما که وجود اختیار را نفی نکردیم که شبهه‌ی جبر از آن به مشام برسد، آنچه نفی شد آزاد بودن است و نه مختار بودن ... گفته شده است مجاز نیستید این کار را بکنید و بدانید که اگر این کار را بکنید مجازات خواهید شد، اما مختار هستید و کسی شما را مجبور نمی‌کند، یعنی می‌توانید با اختیار خودتان از اسلام خارج شوید ولی مسؤولیت آن بر عهده‌ی خودتان است و مسؤولیت هم چیزی است که از شخص در موردش سؤال شود، این سؤال یعنی همان بازخواست ... وقفوهم انهم مسؤولون ... ایشان را نگاه دارید که باید پاسخ بدهند که چرا کردند آنچه را که کردند ... کجای آن جبر است؟
کسی که در اسلام والدینش متولد می‌شود همانقدر مختار است که یک نفر که در کفر به دنیا آمده است مختار است، آنچه بین ایشان متفاوت است امکانات و استعدادهای متفاوتی است که دارند و هر کسی در برابر میزان امکاناتی که به او داده شده است ازش انتظار می‌رود و دست آخر مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد «لَا يُكَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»
یا علی علیه‌السلام

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم مجدد برادر و رحمت خدا بر شما،
حقیر معیاری برای خودم داشتم وقتی موضوع این تاپیک در دل تاپیک دیگری شکل می‌گرفت، این تاپیک زده شد برای بررسی اینکه آیا معیار دیگری هم برای به اطمینان ۱۰۰٪ رسیدن در مورد حقانیت اسلام وجود دارد یا خیر. دوست عزیزی که با ایشان بحث می‌کردیم در ابتدا اصرار داشتند که باید به تمام عقاید احترام گذاشت چون همیشه چند درصد ولو ناچیز وجود دارد که اعتقادات ما اشتباه باشد و اعتقادات آن دیگران درست باشد، حقیر مدعی شدم که امکان رسیدن به اطمینان ۱۰۰٪ در اعتقادات هم وجود دارد و در نتیجه دادن چنان احتمال ولو اندکی یک ضرورت عقلایی ندارد و بعد از آن بحث داشتیم که آیا واقعاً چنین چیزی ممکن است یا خیر و اگر بله چطور، مسأله وقتی در آن تاپیک پخته شد در این تاپیک به طور خاص مطرح شد تا ببینیم سایر دوستان از مسلمان گرفته تا مسیحی یا یهودی یا زردشتی یا کافر چطور به عقاید خود رسیده‌اند و آیا کسی هست که حقانیت آیین خودش را به یقین قبول داشته باشد یا خیر، اگر بله چطور این حقانیت را متوجه شده است و معیارش برای حقیقت چه بوده است؟ آیا صرف اینکه والدینش بر آن دین بوده‌اند دلیلش بوده است یا خودش به صورت مستقل حقانیت آیینی که پذیرفته را تحقیق کرده و پذیرفته است ... اینکه پرسیده شد معیار شما برای انتخاب اسلام (یا هر دین و آیین الهی یا غیرالهی دیگر) چیست به این دلیل و با این سابقه‌ی ذهنی بوده است ... قرار نیست همه بدانند که با قلبشان تعقل می‌کنند یا خیر، قرار نیست که اصلاً همه چیزی به اسم باطن برای خودشان قائل باشند و در نتیجه بجز این قلب صنوبری شکل در قفسه‌ی سینه‌اشان قلب دیگری را هم در درون خود به رسمیت بشناسند که تعقل را هم به آن نسبت دهند، قرار بر این است که هر کسی معیار خودش را اگر ادعا می‌کند درست است و قابل اعتماد است بیان کند تا روی آن به فکر و مباحثه بنشینیم که شاید همه‌ی ما از این بررسی چیزی عایدمان شود که در تحکیم عقاید خود یا تغییر عقایدمان به سمت عقاید صحیح‌تر یاورمان باشد ... و نتیجه این باشد که هر انسانی بداند که به طور خاص خودش باید یک مجموعه‌ی اعتقادی صحیح برای خود بیابد و اگر نمی‌داند راه این کار چیست در این تاپیک مطالبی را بخواند که به او یاری برساند، ان شاء الله.
همه معتقدند خودشان بر حق هستند ولی کمتر در مورد اینکه چطور به این نتیجه رسیده‌اند صحبت می‌شود ... خیلی‌ها دوست دارند عقایدی داشته باشند که لااقل خودشان در درستی آن تردید نداشته باشند، اینجا محلی است برای به اشتراک گذاشتن آن حرفهای ناگفته ... برخی ممکن است گمان کنند راهشان همراه با قاطعیت بالایی است و بعد متوجه شوند که اینطور نیست و راهشان چندان هم قابل اعتماد و اتکا نیست و بهتر است بیشتر در قابل اتکا بودن آن تردید کنند و اقدام به محکم‌سازی آن کنند، برخی هم ... غیره و غیره

با این حساب به نظر شما عنوان تاپیک چه باشد تا بهتر شود؟
یا علی علیه‌السلام

سلام علیکم ورحمه الله وبرکاته

ما پاسخ تاپیک شما رو دادیم شما نپذیرفتید و مطلب منحرف شد.

درمورد پیروان دیگر ادیان و مذاهب که فرمودید، حقیقت اینست که اکثر انسانها پیرو هز دینی که باشند دینشان را از آباء و اجدادشان به ارث میبرند. مگر اینکه این موضوع برایشان مهم باشد و تحقیقات درستی انجام دهند. اینکه انسان برایش سوال پیش بیاید که مثلا این مساله خاص عقلانی نیست و بعد قضیه را پیگیری کند یا نکند این به طرز فکر آدمها برمیگردد و نمیتوان منکر آن شد.

حال شما میپرسید چرا طرز فکر ها با هم متفاوت است. دلیلش خیلی چیزها میتواند باشد. تاثیر وراثت، محیطی که پرورش میابند، اجتماع ، خوراک ...

کسی که از اسلام خارج می‌شود عموماً عذر موجهی در قیامت نخواهد داشت

سلام وقت بخیر
خب تشخیص این با ما نیست قربان.شخص خودش میدونه در قیامت

حتماً در یکی از این مراحل حقانیت قرآن را به درک حضوری متوجه خواهد شد ... این وعده‌ی خداست و بررسی صدق این وعده لازم است برای آنکه شخص بتواند در قیامت برای خروج از اسلام عذری برای خود داشته باشد.

بسم الله ... الرحمن الرحیم
سلام علیکم برادر عزیزم و رحمت خدا بر شما،
اینکه گفتم بر اساس یقین شخصی خودم بود و نمی‌توانم درستی آن را برای کس دیگری اثبات کنم چون درک شخصی قابل انتقال به غیر نیست مگر از طریق تصرفات باطنی که حقیر چنین توانایی ندارم ... گرچه از غیر ایجاد تصرف باطنی هم ممکن است از طریق کلام ...
حقیر از بعد نظری تردید ندارم که کسی که وارد این مراحل بشود حقیقت را خواهد یافت و اگر بگوید نیافتم یا آنچه باید را انجام نداده و یا به خودش و بعد به حقیر دروغ می‌گوید ... گرچه معمولاً همان گزینه‌ی اول است و در مرحله‌ی تدبر و بعد تحدی کوتاهی می‌شود ... در واقع افراد زیادی نیستند که تحدی کنند ... می‌گویند قران آسمانی نیست بدون آنکه تحدی را امتحان کنند با آنکه خدای قرآن گفته است اگر تردید دارید مانند آنرا بیاورید ... اگر تحدی نکرده قرآن را رد کنند طبیعی است که عذری در قیامت نداشته باشند

حکم دین است دیگر برادر ... حقیر خلاف آنرا نگفتم ... ولی همان حکم دین هم شرایطی دارد که صادر شود و هر کسی در خلوت خودش کافر شود را اعدام نمی‌کنند ... منافق یعنی کسی که کافر است و ادای مؤمنین را در می‌آورد و در اسلام هم حکم ظاهری بر علیهش نداریم تا دشمنی‌اش با حق را آشکار نکرده باشد ... لازم نیست حتی همه‌ی واجبات را انجام دهد و همه‌ی محرمات را ترک کند تا تغییر دینش آشکار نشود، بلکه اگر واجبات را ترک کند و محرمات را انجام دهد هنوز می‌تواند مسلمان به حساب بیاید ولی یک مسلمان فاسق و گناهکار ... الآن تحت تبلیغات دشمنان اسلام متأسفانه خیلی‌ها هستند که در همین ایران دیگر مسلمان نیستند و مثلاً فقط به خدا اعتقاد دارند و پیامبر خدا را به پیامبری نمی‌شناسند، ولی تا وقتی که این مسأله به صورت شخصی خودشان باشد باقی مسلمان‌ها باید فرض بر اسلام او بگذارند و تا می‌شود گاف‌های او را هم زیرسبیلی رد کنند ... و البته از ایشان فاصله بگیرند ... و خلاصه سفره‌اشان را تا می‌شود از ایشان جدا کنند ... اجرای حکم مرتد یک سری شرایط سخت را می‌طلبد ... آن کسی که خونش حلال می‌شود باید خیلی طغیان‌گر باشد تا به این مرحله برسد ... اجرای حکم در باره‌ی او دیگر یک حکم اجتماعی است چرا که اگر به او دست بیابند و بعد او توبه کند دیگر از نظر اجرای حکم این توبه پذیرفته نیست گرچه همیشه امید هست که خداوند توبه‌ی بندگان را بپذیرد، در این حالت اجرای حکم دنیا بر اساس یک معیار است و عذاب شدن یا نشدن بعد از مرگ یک معیار دیگر دارد که به باطن شخص بستگی دارد ... احکام دنیا بر اساس ظاهر است و نه باطن ... بخاطر همین است که احکام دینی برای این دنیا را می‌گویم ربطی به ایمان و اعتقاد شخص در باطنش ندارد و تابع عملکرد بیرونی اوست ... در حالیکه در آخرت هم ظاهر و هم باطن هر دو مهم هستند ... در نتیجه باطن تنها بعد از مرگ است که به طور جدی مورد بازخواست قرار می‌گیرد ... در این دنیا هم بازخواست دارد ولی به صورت تکوینی و نه تحت اجرای قوانین تشریعی ... مثلاً ایمانش ناقص باشد خداوند در همین دنیا مصیبت‌هایی را به او می‌رساند که شاید متنبه شده و بازگردد ... این مصیبت‌ها جلوه‌هایی از عذاب‌های اخروی است که بر اساس باطن انسان‌ها بر زندگی ایشان مترتب می‌شود ولی تشریعی هم نیستند و در داگاه چنان احکامی صادر نمی‌شود
یا علی علیه‌السلام

میرسیم به اینجا که اگر یه مسلمان در مسائل دچار دوگانگی شد از کی سوال کنه ؟
چطور مدارک خارج از دین جمع کنه
در جامعه خیلیها هستند شک دارن
ممکنه شما اونهارو مرتد هم بدونی ولی وقتی اعمال نگاه میکنیم میبینیم طرف اعتقاد داره اصلا مسلمانه توصل میکنه ...مشکلش اینه با هرکی میره بحث کنه یا میشه مشرک یا نفهم یا مرتد .... خب براش مشکل به وحود میاد
میره با 4تا دیگه صحبت میکنه که ردش نمیکنن بعد اطلاعات غلط بهش میدن و.... ادامه داستان
ما باید بتونیم به نسل امروز جواب بدیم جوابی که اونهارو قانع کنه.... نباید نیتمون رد کردن کوبیدن باشه
این جو و حکمی که میگید خیلیهارو از سوال کردن میترسونه و باید بهشون حق بدیم ....

در اسلام هیچ عوارضی برای پرسش برای دانستن نداریم و هر کسی که بخواهد بداند را کمک می‌کنند تا بداند ...

والا در حال حاظر هر سوالی عوارض داره دوست عزیز ..... ممنون از شما

حکم ارتداد از اون احکام سوال برانگیز هست که توی همین سایت هم بحث های زیادی درباره اش شده. ولی واقعا جاش توی این تاپیک نیست.این تاپیک به دنبال معیاری برای کشف حقیقته. اعتقادهای درونی رو به چالش می کشه نه رفتار بیرونی. به فرض اگر کسی به این نتیجه برسه که اسلام حق نیست، حکم اعدام تاثیری توی عقیده اش میذاره؟

سلام علیکم
این همه مراکز پاسخگویی به شبهات وجود داره، مثل همین جا. بعدم این روزا که مردم اینقدر راحت توی کوچه و خیابون سخنرانی می کنن فکر نمی کنم کسی از سوال پرسیدن بترسه

حکم ارتداد از اون احکام سوال برانگیز هست که توی همین سایت هم بحث های زیادی درباره اش شده. ولی واقعا جاش توی این تاپیک نیست.این تاپیک به دنبال معیاری برای کشف حقیقته. اعتقادهای درونی رو به چالش می کشه نه رفتار بیرونی. به فرض اگر کسی به این نتیجه برسه که اسلام حق نیست، حکم اعدام تاثیری توی عقیده اش میذاره؟

مسئله حق بودن بودن نیست عزیز ....حق بودن کلی هست یعنی من میدونم حق هست ولی دوسش ندارم ....
میگم نظر خود شخص تغییر میکنه بنا به دلایلی
ممکنه تاثیر بزاره
یعنی شما میگی باید اعدامش کنن ؟؟؟؟
نظر کلی من اینه :: سر شخصی مختار هست بنابه عقل و پژوهش خودش دینش رو انتخاب کنه نه از جبر خانواده و اسم و فامیل
چرا بررادر خیلی ها از سوال پرسیدن میترسن چون عواقب جالبی براشون نداره
همچین رحت هم نمیشه صحبت کرد حتی همینجا ... خیالت راحت مواردی هست که....

سلام برشما

اگر کسی لجاجت و عناد نداشته باشد و بدون هیچگونه غرضی به این باور برسد که فلان دین برحق است هیچگاه سعی نمیکند علنا با دیگر ادیان به مبارزه بپردازد.

توجه بفرمایید صحبت سر ادیان است سر مردم است سر آخر و عاقبت سوئی است که با این دشمنیها گریبانگیر تک تک افراد میشود... متقابلا یک مسلمان هم با پیروان دیگر ادیان سرجنگ ندارد...

حتی خداوند در قرآن هم دعوت به وحدت بین ادیان کرده است و میفرماید:

[FONT=arial]قُل يا أَهلَ الكِتابِ تَعالَوا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَينَنا وَبَينَكُم أَلّا نَعبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشرِكَ بِهِ شَيئًا وَلا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضًا أَربابًا مِن دونِ اللَّهِ ۚ فَإِن تَوَلَّوا فَقولُوا اشهَدوا بِأَنّا مُسلِمونَ﴿۶۴﴾
[FONT=arial]
بگو: اى اهل‏ كتاب! به سوى سخنى بياييد كه ميان ما و شما مشترك است. جز آنكه خداوند را نپرستيم وچيزى را شريك او قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را بجاى خدا ارباب نگيرد. پس اگر (از اين پيشنهاد) سرباز زدند، بگوييد: گواه باشيد كه ما مسلمان و تسليم خدائيم.[FONT=arial]

سلام
مگر ما حق انتخاب دین رو داریم ؟
یک مسلمان زاده حق انتخاب داره؟؟؟؟؟ مثلا میتونه فرضا یهودی یا مسیحی بشه ؟؟؟؟

خب حالا که ما به این جا رسیدیم که برخی از ادیان هستند که ادعا دارند از طرف خدای واحد آمده اند و دستور العملی برای زندگی انسان ها از طرف او دارند باید به آنها اعتنا کنیم و آنها را بررسی کنیم و ببینیم کدام دین می تواند برنامه سعادت دنیای مرا تامین کند.
بعد از بررسی ادیان موجود به دین صابئین زرتشت یهودیت مسیحیت و اسلام رسیدیم.
چند نکته قابل توجه است :
1. این ادیان دارای کتاب های خاص خود می باشند که بعضا مورد استفاده آنها در مراسمات دینی شان می باشد
مثلا صابئین مندائی در حدود ده کتاب دارند که برخی از آنها اصول دینی شان و برخی از آنها دعا ها و برخی از آنها احکام دینی شان می باشد:
مقدس ترین کتاب مذهبى مندائى ها (صابئین مندائی) کنزا به معناى گنج است که آن را سید رارابا یعنى کتاب بزرگ گویند.
صابئین در مجموع ده کتاب مذهبى دارند:
1- کینزاربا یا سدره یا صحف آدم، پیرامون خلقت و پیدایش موجودات و سرگذشت انسان و صفات خداوند به بحث پرداخته است. تألیف این کتاب به اوائل قرن هشتم میلادى مى رسد.
2- دراشه ادیهیا یا ادار فشادهیى یا سدرادیهى، یعنی تعالیم یحیی که پیرامون زندگى یحیى و تعالیم او بحث مى کند.
3- قلیتا (قلستا)، درباره احکام و مراسم ازدواج و غسل تعمید بحث مى کند.
4- سدرادنشماتا، درباره آداب تلقین اموات و چگونگى دفن و جدائى روح از بدن و دستورات مربوطه مى باشد.
5- دیونان یا دیوان، شامل دستورات مذهبى و آداب و سنن صابیان است.
6- اسفرملوائین یا اسفارمالاشیا، درباره حوادث آینده و پیشگوئى و آینده نگرى نوشته شده است و علماء این مذهب از این کتاب سعد و نحس ایام و بخت و طالع افراد را باز مى یابند.
7- اینانى یا اناشید، درباره عبادت و احکام اموات است.
8- دهقیق زیوا یا هیقل زیوا، کتاب ادعیه و اوراد مذهبى است.
9- پغره، درباره علم تشریح جسم انسان و ترکیب آن و تحولات جسمانى انسان بحث مى کند.
10- دساتیر، مسائل مختلف مذهبى، اجتماعى و... را دربردارد.
برخى این کتاب را ساختگى مى دانند. محققان بر ساختگى بودن این کتاب تأکید دارند. از میان این کتب آن چه مهم و قابل توجه زیاد مى باشد، کتاب اول است که به صحف آدم مشهور است. این کتاب در سال 1925 توسط پروفسور لیدزیارشگىبه زبان آلمانى ترجمه شد. در این کتاب اصول اساسى آئین صابئین آمده است و درباره احکام دین، جهان آخرت و تعالیم اخلاقى، اجتماعى و مذهبى بحث کرده است. در این کتاب به داستان زندگى آدم و شیت و نوح و سام و یحیى و... پرداخته شده و نمائى از عقاید و احکام هر کدام آورده شده است.

دین صابئی به دو شاخه اصلی مندائی و حرانی تقسیم شده است که حرانی ها خود را به اهل کتاب نزدیک کرده و بعضا خود را مسیحی می خوانند.
شعبه مندائی که اغلب کنار رود های بزرگ مثل دجله و فرات و کارون زندگی می کنند معروف به مغتسله هستند به این معنا که یکی از آداب دینی شان غسل ها مکرر در یک روز می باشد . آنها به آب روان احترام خاصی می گذارند و وضو و آداب خاصی با آب دارند.

یکی از اداب آین دین ازدواج است که با غسل انجام می شود و مندائی حق ازدواج با غیر مندائی را ندارد.
مندائیان خود را همان صابئین و پیروان حضرت یحیی می دانند
حضرت یحیی (علیه السلام) از پیامبران الهی است که بر بنی اسرائیل مبعوث گردید. نام آن حضرت در قرآن کریم 5 بار (1) و در انجیل یوحنا 16 بار (2) و در انجیل مرقس 12 بار (3) و در انجیل لوقا 17 بار (4) و در انجیل متی 9 بار آمده است. حضرت یحیی (علیه السلام) فرزند حضرت زکریای پیغمبر (علیه السلام) است. چنانکه در شرح زندگی حضرت زکریای سوم (علیه السلام) گذشت، حضرت زکریا (علیه السلام) و همسرش الیصابت در کهنسالی به معجزه و بشارت الهی صاحب فرزندی شدند و او را یحیی (علیه السلام) نامیدند. تاریخ ولادت آن حضرت، شش ماه قبل از میلاد فرخنده مسیح (علیه السلام) بود. حضرت یحیی (علیه السلام) در گهواره سخن می گفت و در کودکی به پیامبری رسید.
معجزات حضرت یحیی زیاد بوده و قابل توجه است.
اما آنچه که امروزه از کتب و معارف مندائیان می باشد چیزی به نام معجزه مطرح نیست و فقط پیروان آنها از روی همین آموزه ها و بیشتر از راه خانواده خود به این دین ایمان می آورند.
نکته پایانی این که سالیان سال هیچ گونه تبلیغ و دین پذیری جدیدی در مندائیان نبوده و عقیده ای به پذیرش از بیرون دین خود ندارند.
اما چند سالی هست که مستشرقین متعددی برای زنده کردن این دین تقریبا ساکت با انتشار کتاب های آنها و تبلیغ اطراف آن سعی به زنده کردن وپویایی این دین قدیمی کرده اند(نکته: این کار مستشرقین -زنده کردن ادیان قدیمی و ساکت و فرقه سازی و حتی تاسیس دین جدید - هدفمند بوده که انشا الله اگر فرصت بود درباره آن بحث خواهیم کرد)

نکته کارگشایی که در بحث پی جویی ادیان توحیدی هست پیگیری دو نکته در آنهاست
19 سیر تاریخی این ادیان
2) معیار و ملاک ادعایی این ادیان
در ملاک اول بنا بر شواهد تاریخی زردشت یهودیت صابئی و مسیحیت و اسلام است (البت در تاریخ پیدای زرتشت از 650 سال تا 6500 سال قبل از میلاد گفته اند)
در ملاک دوم هم بجث معجزه در ادیان مختلف بوده و نقل تاریخی و اسناد برجا مانده از آن می تواند راهگشا باشد.
دین زرتشت به محوریت کتاب اوستا دارای تعالیم مختلفی است که برخی از آن به یگانه پرستش و برخی به ثنویت یاد کرده اند اما در پیجویی در کتاب اوستا قول توحیدی تقویت می شود.
در تاریخ ذرتشت معجزاتی نقل شده است که قابل بررسی است
اما دین مسیحیت و یهودیت نیز معجزاتی در آن توسط موسی و عیسی رخ داده است که قابل انکار نیست
دین اسلام که در آن ادعای خاتمیت و جاودانگی هست معجزات تاریخی مختلفی نقل شده و کتاب آنها به عنوان معجزه جاوید مطرح است.
با بررسی دو نکته- تاریخ و معجزه - می توان به حقانیت یا عدم حقانیت دین خاصی پی برد.
در بین این ادیان چه که تمایز خاصی را ایجاد می کند یکی ادعای جاودانگی و خاتمیت اسلام و دیگری معجزه جاوید و جاری این دین است یعنی در هر زمان و مکان که کسی بخواهد به پیامبری این پیامبر ایمان بیاورد می تواند معجزه او را ببیند و آن را بیازماید.
در دین مسیحیت و یهودیت گزاره هایی را میبینیم که انتظار پیامبری در آخر الزمان را یادآور می شود یعنی باید در طول تاریخ دنبال پیامبر بعدی گشت (به شرط این که آمده باشد)
پس بهترین کار در روند این است ابتدا به سراغ قوی ترین احتمال رفت و آن را بررسی کرد.

سوال:
اگر حقیقت خارجی وجود دارد ما چطور آن را از میان این همه فرقه و مذهب و آیین بیابیم؟ از کجا معلوم که اسلام تشیع که در آن متولد شدیم همان آیین مبتنی بر حقّ ناب باشد؟ و اینکه معیار سنجش عیار حقیقت برای کسی که به دنبال راه حق و حقیقت می‌گردد چیست ؟؟

جواب:
مقدمه
مباحثی در معرفت شناسی به عنوان معیار صدق و حقیقت شناخت مطرح است که به صورت خیلی جزئی و مو شکافانه به چگونگی شناخت و مساله شناخت حقیقت و واقعیت و ملاک های صدق قضایا و... می پردازد که به نظر می رسد برای جلوگیری از برخی سوء فهم ها پرداخت به آن به عنوان پیش نیاز بحث ما ضروری باشد.
ما برای این که بحث خیلی تخصصی نشود وارد بحث شناخت نمی شویم و دوستان را به کتاب "مساله شناخت " شهید مطهری ارجاع می دهیم.(1)
نتیجه بحث در آن کتاب شریف این است که شناخت امکان دارد و اسلام آن را تایید کرده است"و علم الادم اسماء کلها" و به مساله شناخت دعوت کرده است"قل انظروا ما ذا فی السموات و الارض"(2) اما این شناخت ابزاری می خواهد که همان حس است قرآن می فرماید:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۙ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (3)
و خدا شما را از شكم مادرانتان در حالى كه چيزى نمى‏دانستيد بيرون آورد و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد باشد كه سپاسگزارى كنيد
پس قرآن وسیله شناخت را ابزار حسی می داند البته به حواس اکتفا نکرده بلکه افئده را به عنوان قوه تحلیل گر اطلاعات بیان می دارد.
در کنار ابزار حسی ابزاری به نام "دل" هم برای رسیدن به شناخت مطلوب بیان شده است "و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین" (4) فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیه(سوره شمس) و راه آن تذکیه و تقواست "ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا"(5)و الذین اهتدوا زادهم هدی(6)
بنا بر این قرآن منبع شناخت را هم طبیعت(حس) ، عقل، دل و تاریخ می داند.
در بحث امکان شناخت هم شناخت شناسان مسلمان شناخت را ممکن می دانند و ملاک هایی برای صدق قضایا بیان کرده اند:
صداقت یک قضیه ، در مطابقت آن قضیه با واقعی به حسب خودش است، گاهی مطابق با نفس الامرش است و گاهی با طبیعت موضوعِ خود و گاهی هم با عین وخارج.
پس اول این که شناخت امکان دارد و ابزار و منابع آن برای انسان فراهم است و برای صدق و کذب آنها نیز ما ملاک داریم؛
علما در منطق و فلسفه گفته‌اند اگر بخواهيم يک مسئله نظري را حل کرده و برهان بياوريم، بايد تمام مسائل نظري را به مسائل بديهي برگردانيم.
برخي از بديهيات عبارتند از: «اجتماع ضدين محال است»، «ارتفاع ضدين جايز است»، «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است» .
همه استدلال‌ها بايد به امور بديهي ختم شوند. به عنوان مثال، سه زاويه مثلث به طور حتم مساوي با دو زاويه قائمه است چون اگر اين را نپذيريم لازمه‌اش ارتفاع نقيضين يا اجتماع نقيضين است. تمام مسائل نظري بايد به مسائل بديهي ختم شود وگرنه هيچ مشکلي حل نمي‌شود.
آفريدگار متعال يک سلسله علوم بديهي براي ما آفريده که همه افراد آن را قبول دارند. به عنوان مثال علم به «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين» در ما هست و به وسیله آن تمام مشکلاتمان را حل مي‌کنيم.
همان گونه که در علوم نظري، تمام مسائل نظري بايد به بديهي منتهي شود، در علوم عملي هم باید مسائل غير واضح به مسائل واضح منتهي شود. هيچ‌گاه امر مجهول، مجهول ديگري را حل نمي‌کند. هميشه بايد امور واضح، مشکلات را حل کنند.
در بديهيات دوگونه قضيه داريم: الف- خود معيار ب- غير خود معيار. اگر قضيه پيچيده باشد غير خود معيار است و اگر واضح باشد، خودمعيار است.
بايد تمام مسائل پيچيده و غير واضح »خواه در عقل نظري و خواه درعقل عملي« به قضاياي خود معيار منتهي شوند.
قضاياي خود معيار در عقل نظري «محال بودن اجتماع ارتفاع نقيضين» و در عقل عملي، «حسن و قبح عقلي» هستند.که حسن و قبح عقلی خود نیز به "عدل و ظلم " منتهی می شود.

بعد از بیان مقدمه ؛ وقتی ماقائل شدیم که شناخت حقایق امکان دارد و ابزارش هم در اختیار ماست و برای درستی و نادرستی این شناخت ها ملاک داریم(برگشت به گزاره های بدیهی و حسن و قبح عقلی است ) درباره مهمترین شناخت زندگی خود یعنی شناخت راه کمال و سعادت و دین و برنامه صحیح زندگی حتما حتما ملاک خواهیم داشت و امکان رسیدن به آن برای انسان خواهد بود بدون شک.
بعد از این مقدمه به ملاک در شناخت راه حقیقت و سعادت می پردازیم:
انسان با گزاره های قطعی که در وجود خود می یابد هم می تواند خدای خود را ثابت کند و هم می تواند صفات او را بشناسد و آنگاه که از راه شناخت صفات او به دین او پی ببرد ارسال رسل و انزال کتب را از جانب او بداند و به دین حق پی ببرد و حتی به مذهب حقه راه یابد فقط و فقط باید او از طریق عقلی که در وجود او روشنگری می کند منحرف نشود احساسات و گرایش های بیرونی و تعصبات او را به سوی خود نکشاند.
این خالی کردن وجود از هر چه که غیر حکم عقل است نیز مشکل است که خیلی از آدم ها نه تنها بدان تن نمی دهند بلکه اسیر و گرفتار تمایلات و کشش های بیرونی اند.

پس اولین کاری که برای شناخت حقیقت و راه سعادت کرد باید خالی الذهن شد حتی اگر شده برای برحه ای به همه داشته ها و نداشته ها و کشش ها و تمایلات و محبت ها و ...کافر شد و خود را در دست هیچ کس جز عقل نداد و خود باشد و یک امور بدهی که عقلش آن را تصدیق می کند ولاغیر.

حال با این ذهن خالی انسان برود سراغ خودش . و یک سری سوالات از خودش بکند و به دور از هرگونه شبهه و محدودیتی به این سوالات جواب دهد. سوال هایی از هستی و رابطه انسان با هستی، و این که آیا انسان وجودش از خودش است یا این که کسی او را به وجود آورده است و اگر کسی او را به وجود آورده است آیا خود ان علت، علت دیگری دارد.
با همین سوالات بدیهی وجود خدا ثابت می شود و باز می توان با ادامه دادن سوالات صفات خدا را نیز ثابت کرد .
یکی از صفات خدا حکیم بودن اوست باز سوال می کند آیا خدای حکیم انسان با این ظرفیت عظیم را رها گذاشته و یا برنامه ای برای او داده است که با این سوال به وجود پیامبر می رسد .
از رهگذر همین سوالات به سراغ ادیان موجود در جهان می رود و آنها را بررسی می کند.
در گام اول آن دین هایی که الهی هستند را انتخاب کرده و دین های غیر الهی را (مانند هندو، سیک، بهمن و ...) کنار می گذارد.
آنگاه در بین دین های الهی مانند یهودیت، مسیحیت، زرتشت(البته با مسامحه) و صابئین و اسلام تحقیق می کند که کدام دین بر حق است.

نکته کارگشایی که در بحث پی جویی ادیان توحیدی هست پیگیری دو نکته در آنهاست
19 سیر تاریخی این ادیان
2) معیار و ملاک ادعایی این ادیان
در ملاک اول بنا بر شواهد تاریخی زردشت یهودیت صابئی و مسیحیت و اسلام است (البت در تاریخ پیدای زرتشت از 650 سال تا 6500 سال قبل از میلاد گفته اند)
در ملاک دوم هم بحث معجزه در ادیان مختلف بوده و نقل تاریخی و اسناد برجا مانده از آن می تواند راهگشا باشد.
دین زرتشت به محوریت کتاب اوستا دارای تعالیم مختلفی است که برخی از آن به یگانه پرستش و برخی به ثنویت یاد کرده اند اما در پیجویی در کتاب اوستا قول توحیدی تقویت می شود.
در تاریخ ذرتشت معجزاتی نقل شده است که قابل بررسی است
اما دین مسیحیت و یهودیت نیز معجزاتی در آن توسط موسی و عیسی رخ داده است که قابل انکار نیست.
دین اسلام که در آن ادعای خاتمیت و جاودانگی هست معجزات تاریخی مختلفی نقل شده و کتاب آنها به عنوان معجزه جاوید مطرح است.
با بررسی دو نکته- تاریخ و معجزه - می توان به حقانیت یا عدم حقانیت دین خاصی پی برد.
در بین این ادیان چه که تمایز خاصی را ایجاد می کند یکی ادعای جاودانگی و خاتمیت اسلام و دیگری معجزه جاوید و جاری این دین است یعنی در هر زمان و مکان که کسی بخواهد به پیامبری این پیامبر ایمان بیاورد می تواند معجزه او را ببیند و آن را بیازماید.
در دین مسیحیت و یهودیت گزاره هایی را میبینیم که انتظار پیامبری در آخر الزمان را یادآور می شود یعنی باید در طول تاریخ دنبال پیامبر بعدی گشت (به شرط این که آمده باشد)
پس بهترین کار در روند این است ابتدا به سراغ قوی ترین احتمال رفت و آن را بررسی کرد.
دینی که ادعای خاتمیت، جاودانگی، تکمیل بودن و بی نقص بودن دارد و معجزه اش در هر زمان و هر مکان جاری است و دائم با صدای بلند تحدی می کند اسلام است.
اگر کسی می خواهد بگوید اسلام دین برتر الهی نیست باید به جواب تحدی دین اسلام یعنی مانند آوری قرآن جواب دهد.

پی نوشت ها:

• مطهری، مرتضی، مساله شناخت، انتشارات صدرا.
  
• یونس:101.
  
• نحل:78.
  
• عنکبوت: 69.
  
• انفال:29.
  
• محمد:17.
  

[HL]سوال: اگر یک زمان علم بشر به این نتیجه رسید که تسلسل باطل نیست آیا این به معنای انکار ضروریات عقلی است؟[/HL]

جواب:
وقتی ما معیاری برای صدق تمامی گزاره ها می گزاریم (معیار صدق) که همان برگشتش به قضایای بدیهی و برگشت آنها به اولیات و اولی الاوائل بوده است و برگشت اولی الاوائل را که همان استحاله اجتماع نقیضین می نامیم به علم حضوری قرار دادیم . و علم حضوری خطا نپذیر است و دیگر معیار صدق نمی خواهد چرا که حضور معلوم عند العالم است از این به بعد دیگر هر گزاره ای چه ریاضی و چه تجربی و چه فلسفی باید به این گزاره برگردد تا صادق باشد.
پس در تجربیات بشر اگر به جایی رسیدند که گفت اجتماع نقیضین ممکن است ما می گوییم چون به علم حضوری درک می کنیم که اجتماع نقیضین محال است پس گزاره تجربی کاذب است و جای کار بیشتری دارد .
به عبارت دیگر آنچه که در طول تاریخ بشر قابل تغییر است تجربیات و مشاهدات و ....بشر است نه احکام صرفا عقلی بشر مگر این که این احکام به بداهت ثابت نشده باشد . چرا که عقل بشر و درون مایه و سرشت و علوم حضوری بشر که در طول تاریخ عوض نمی شود . مگر این که بگوییم بشری که می آید اصلا بشر نیست چیز دیگر ی است.

3. اما مهمترین نکته این بخش که انشا الله راهگشایی برای ذهن همگی باشد این است که استحاله تسلسل بر عکس استحاله دور از بدیهیات نیست و از نظریات است و باید به بدیهی برگشت کند(دور و استحاله آن بدیهی است). پس اگر طریق صحیحی برای برگشت به بدیهی در آن مطرح نشود می تواند قابل مناقشه باشد.
اما نکته بسیار مهم در استحاله تسلسل این است که ما بدانیم کدام تسلسل را می گوییم محال است آیا هر تسلسل محال است هرگز این گونه نیست مگر اعداد محدود اند مگر زمان محدود است مگر اجزاء داخلی یک جسم در تقسیم شدنشان محدود اند این ها را ما به عینه و با علم بدیهی تجربی درک می کنیم که این گونه نیست تازه اگر مکاتب فیزیک و ریاضی جدیدی هم مثل آنچه شما ذکر کردید بایند که دیگر چه بهتر .

راستی کدام تسلسل را فلاسفه باطل می دانند:
در کتب فلاسفه هشت گونه تسلسل بیان شده است:

1. تسلسل در امور معدومه: این تسلسل عبارت است از یک سلسله عدمهای نامتناهی که پشت سر هم واقع شوند و چون عدم واقعیت خارجی ندارد لذا باید در محیط ذهن عدمهارا فرض نمود و نامتناهی قرار داد.

2. تسلسل در امور اعتباریه: یعنی ذهن ما فرض کند که اگر مثلا وجودی در خارج موجود باشد باید برای او هم وجودی باشد و برای وجود دوم نیز وجودی دیگر باشد همچنان این تصورات را تا بی نهایت ادامه دهد. مانند تقسیم و ترکیب جسم در ذهن به اجزای نامتناهی.

3. تسلسل لا یقفی: عبارت است از این که تمام افراد سلسله در خارج بالفعل موجود نباشند ولی تا بی نهایت بتوان بر او افزود مانند عدد، که می گویند نامتناهی لا یقفی است.

یعنی ما در باب عدد به نقطه ای نمی رسیم که بالاتری نداشته باشد بلکه هر عددی را فرض کنیم بالاتر از آن عددی قابل تصور و تحقیق است گرچه جلو این عدد دهها یا صدها یا هزارها صفر بچینیم.

4. تسلسل در امور اجتماعی ترتبی: یعنی موجودات نامتناهی که در وجود با هم جمع نیستند و میانشان رابطه علی و معلولی برقرار است مانند: اجتماع علل و معلولهای مترتب بر یکدیگر در یک زمان و مکان.

5. تسلسل در امور اجتماعی غیر ترتبی: یعنی تحقق مجموعه ای که همه اجزای نامحدود آن وجود بالفعل یافته اند وحتی اجتماع در وجود هم دارند، اما میان آنها ترتب نبوده، وجود برخی متوقف بر وجود برخی دیگر نمی باشد. مانند تعداد نامحدودی از موجودات که رابطه علی و معلولی میان آنها برقرار نیست بلکه همه در عرض یکدیگر بوده و هستند به علتی بیرون از خود می باشند مثل فراهم آمدن میوه درختان و ریگهای بیابان که ترتب علی و معلولی بر یکدیگر ندارند.

6. تسلسل در امور ترتبی غیر اجتماعی: یعنی اجزای سلسله نامحدودی که وجود بالفعل دارند اما اجتماع در وجود ندارند مانند حرکت زمین و اجزای زمان و سایر سیارات و پدیده هایی که در بستر زمان به تدریج تحقق می یابند به گونه ای که پاره ای از آنها هنگام وجود اجزای دیگر معدوم می گردند، زیرا در این مجموعه آنچه تحقق دارد و موجود است، همیشه محدود و متناهی می باشد.

7. تسلسل در امور غیر اجتماعی غیر ترتبی. یعنی اجزای سلسله ای که نه وجود بالفعل دارند ونه در وجود با هم مجتمع هستند مانند: افراد، جمادات، نباتات وحیوانات.(1)

8.تسلسل مورد بحثی که حکما آن را باطل و محال می شمارند، تسلسلی است که اجزای نامحدود آن هم وجود بالفعل و هم اجتماع در وجود و هم ترتب علی و معلولی داشته باشند و در میان اجزای آن رابطه علی و معلولی برقرار باشد.

شروط تسلسل چیست:
تسلسلی محال و ممتنع است که دارای سه شرط اساسی داشته باشد، اگر سلسله ای از حوادث یکی از آن شرایط را نداشته باشد آن محال نبوده و ادله ی امتناع تسلسل شامل آن نخواهد شد، شرایط مذکور به عبارت ذیل است.

1. اجزای سلسله بالفعل موجود باشند: با توجه به این شرط تحقق مجموعه ای که برخی از اجزای نامحدود آن بالقوه موجود است محال نخواهد بود مانند برخی از مراتب عدد، زیرا در چنین مواردی آن بخش از سلسله که تحقق می یابد همیشه محدود و متناهی می باشد فی المثل هر جسمی قابل انقسام به اجزای کوچک تر است، تا بی نهایت به این معنا که هر قدر به اجزای کوچکتری تقسیم شود، باز هم می توان آن را تقسیم کرد.
2. اجزای سلسله در وجود با یکدیگر جمع شوند، در نتیجه مجموعه ای که اجزای نامحدود آن وجود بالفعل یافته اند، اما اجتماع در وجود ندارند محال نخواهد بود مانند سلسله اجزای زمان و نیز حوادث زمانی این گونه سلسله اگر چه نامحدود و غیر متناهی هستند لکن تسلسل مصطلح را تشکیل نمی دهد، زیرا اجزای آن به تدریج تحقق می یابند و وجود برخی از اجزای آن همراه با عدم برخی دیگر می باشد.
3. بین اجزای سلسله ترتب علی و معلولی برقرار باشد: با توجه به این شرط تحقق مجموعه ای که همه اجزای نامحدود آن وجود بالفعل یافته اند و حتی اجتماع در وجود هم دارند اما میان آنها ترتب نبوده ووجود برخی متوقف بر وجود برخی دیگر نمی باشد محال و ممتنع نخواهد بود مانند : نامحدودی از موجودات که رابطه علیت ومعلولیت در بین آنها برقرار نیست بلکه همه در عرض یکدیگر بوده و هستند به علتی بیرون از خود می باشند. مقصود از ترتب اجزای سلسله توقف ووابستگی برخی از آنها به بعضی دیگر می باشد پس اگر تعداد پدیده های عالم ماده در یک زمان واحد نامحدود باشد، با براهین امتناع تسلسل نفی نمی شود.
جهت اعتبار شروط سه گانه مذکور در تسلسل آن است که در صورت فقدان هر یک از این شروط سلسله ای که دارای اجزای موجود و نامحدود باشد تحقق نخواهد یافت، تا براهین محال بودن تسلسل در آنها جاری گردد.
عبارت علامه در نهایة الحکمة چنین است:
«ان التسلسل انما مستحیل فیما اذا کانت اجزاء السلسلة موجودة بالفعل و ان تکون مجتمعة فی الوجود و ان یترتب بعضها علی بعض فلو کان بعض الاجزاء موجودة بالقوة کبعض مراتب العدد فلیس بمستحیل لان الموجود منه متناه دائما وکذا لو کانت موجودة بالفعل لکنها غیر مجتمعة فی الوجود کالحوادث الزمانیة بعضها معدومة عند وجود بعض. لتناهی ما هو الموجود منها دائما، وکذا لو کانت موجودة بالفعل مجتمعة فی الوجود، لکن لا ترتب بینها، وهو توقف البعض علی البعض وجودا کعدد غیر متناه ومن موجودات لا علیة ولا معلولیة بینها.والوجه فی ذلک انه لیس هناک مع فقد شی ء من الشرائط الثلاث سلسلة واحدة موجودة غیر متناهیة حتی یجری فیها براهین الاستحالة(2)
البته ناگفته نماند که برخی از متکلمین قدیم شرط دوم را در استحاله تسلسل لازم نمی دانستند
مانند محقق داماد در قبسات می گوید: امتناع تسلسل دو شرط اساسی دارد: «الترتب والاجتماع فی الوجود بالفعل»(3)

1. اجزای سلسله ترتب علی و معلولی داشته باشند.

2. اجزای سلسله بالفعل موجود باشند. البته ایشان شرط اول و دوم را یکی به حساب آوردند لذا به دو شرط قایل شده اند.
این بحث اختلافی به اصل مطلب ما ظربه ای نمی زند(مزید اطلاع عرض کردم)
پس در تسلسل های هفتگانه ای که گذشت هیج استخاله ای ندارد.

سوال:پس تسلسل محال در کجاهاست:
صوری که تسلسل در آنها جاری است

الف. تسلسل فقط در ناحیه علل: و التسلسل فی العلل ترتب معلول علی علة وترتب علته علی علة وعلة علته علی علة وهکذا الی غیر النهایه(4)

تسلسل در ناحیه علل، عبارت است از ترتب یک معلول بر علت خودش و ترتب آن علت بر علت دیگر وترتب علت دوم بر علت سوم وبه همین ترتیب تا بی نهایت ادامه یابد.

این در جایی است که سلسله نقطه آغاز نداشته باشد اما نقطه پایانی داشته باشد، یعنی معلولی که خودش علت چیزی نباشد، و فقط معلول غیر باشد در آن یافت می شود اما علتی که خودش معلول علت دیگری نباشد در آن وجود ندارد در چنین سلسله ای، هر علتی، معلول علت دیگری است اما چنین نیست که هر معلولی علت معلول دیگری باشد.

ب. تسلسل فقط در ناحیه معلولها: این تسلسل در جایی است که سلسله مفروضه نقطه شروع داشته باشد اما نقطه پایانی نداشته باشد چنین سلسله ای از علت اولی وعلت نخستین آغاز می شود، ولی هرگز به معلول نهایی نمی رسد.

ج. تسلسل هم در ناحیه علل و هم در ناحیه معالیل: این تسلسل در جایی است که سلسله مفروضه نه نقطه شروع و نه نقطه پایانی داشته باشد. یعنی معلولی که خودش علت چیزی نباشد و علتی که خودش معلول چیزی نباشد بلکه هر علتی خودش معلول علت دیگری و هر معلولی خودش علت معلول دیگری است. بنابر این چنین سلسله ای از هر دو طرف تا بی نهایت ادامه می یابد و آغاز و پایانی برای آن نیست (5)

گفتیم تسلسلی محال و ممتنع است که دارای شرایط سه گانه ای که قبلا ذکر کردیم باشد، با توجه به شروط یاد شده می توان گفت امتناع تسلسل اختصاص به تسلسلی دارد که هم در ناحیه ی علل و هم در ناحیه ی معالیل باشد.

اما طبق بیان محقق داماد تسلسل فقط در ناحیه ی علل مورد بحث است و براهین اقامه شده بر امتناع تسلسل تنها تسلسل در ناحیه ی علل غیر متناهی را نفی می کند اما تسلسل در ناحیه ی معلولها را نفی نمی کند. اما علامه رحمه الله بیان محقق داماد را نقل نموده و رد می کند(6)

پی نوشت ها:

• سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا ، ج1، ص458.
  
• طباطبایی، نهایة الحکمة، جامعه مدرسین، مرحله 8، فصل پنجم، ص 170.
  
• محمد بن محمد باقر داماد حسینی (میر داماد)، القبسات، انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، ص 234.
  
• طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 8، فصل 5، ص 167.
  
• علی شیروانی، شرح مصطلحات فلسفی بدایة الحکمة ونهایة الحکمة، چاپ اول، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1373، ص 39.
  
• طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 8، فصل 5، ص 169.
  

سوال
اگر معیار صدق قضایا برگشت به اولیات باشد به چه دلیل ادعا دارید که بدیهیات خطا نا پذیر هستند؟

جواب:
این که حواس ظاهر انسان در کسب علم و دانش سهم دارند شکی در آن نیست تا جایی که می گوییم:" من فقد حسا فقد فقد علما" اگر کسی یکی از حواسش را نداشته باشد بدون یک قسمت از علم را(بسته به وسعت کارایی آن حس) از دست خواهد داد کور مادرزاد همه علومی که از طریق باصره می توانست داشته باشد را ندارد رنگ ها را نمی تواند درک کند هر چقدر درباره سرخی و سفیدی برای او توضیح دهید جز مفهومی از آن درک نمی کند و همچنین در شامه و ضائقه و سامعه و... . البته تمام علوم انسان توسط این حواس نیز درک نمی شود و قوای باطنی هم مدرکاتی دارند.
اما حرف اینجاست که معیار صدق این قضایا چیست ؟ تطابق با نفس الامر است.
نفس الامر هر شی به حسب خود است اگر قضیه از خارج اخذ شده باشد معیار صدقش تطابق با خارج و اگر از ذهن اخذ شده باشد تطابق آن ذهن است که قضایای انتزاعی را نیز در بر می گیرد
لازم می بینم این نکته را متذکر شوم وقتی انسان علمی از چیزی به دست می آورد یک مفهوم کلی را دارا شده
مفاهيم کلي که در علوم عقلي از آنها استفاده مي‌شود به سه دسته تقسيم مي‌گردند: مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي، مانند مفهوم انسان و مفهوم سفيدي؛ مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيهٔ فلسفي، مانند مفهوم علت و مفهوم معلول؛ و مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيهٔ منطقي، مانند مفهوم عکس مستوي و مفهوم عکس نقيض.

مفهوم کلي يا قابل حمل بر امور عيني است و به‌اصطلاح اتصاف آن خارجي است، مانند مفهوم انسان که بر حسن و حسين و... حمل مي‌گردد و گفته مي‌شود «حسن انسان است» و يا قابل حمل بر امور عيني نيست و تنها بر مفاهيم و صورت‌هاي ذهني حمل مي‌گردد و به‌اصطلاح اتصاف آن ذهني است، مانند مفهوم کلي و جزئي (به اصطلاح منطقي) که اولي صفت براي «مفهوم انسان» و دومي صفت براي «صورت ذهني حسن»

واقع مي‌شود. دستهٔ دوم را که تنها بر امور ذهني حمل مي‌شود، «مفاهيم منطقي» يا «معقولات ثانيهٔ منطقي» مي‌نامند.

اما مفاهيمي که بر اشياء خارجي حمل مي‌شوند، به دو دسته تقسيم مي‌گردند: يک دسته مفاهيمي که ذهن به‌طور خودکار از موارد خاص انتزاع مي‌کند؛ يعني همين‌که يک يا چند ادراک شخصي به‌وسيله حواس ظاهري يا شهود باطني حاصل شد، فوراً عقل مفهوم کلي آن را به‌دست مي‌آورد، مانند مفهوم کلي «سفيدي» که بعد از ديدن يک يا چند شي‌ء سفيد‌رنگ انتزاع مي‌شود، يا مفهوم کلي «ترس» که بعد از پيدايش يک يا چندبار احساس خاص به‌دست مي‌آيد. چنين مفاهيمي را مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي مي‌نامند.

دستهٔ ديگر مفاهيمي هستند که انتزاع آنها نيازمند به کندوکاو ذهني و مقايسهٔ اشياء با يکديگر مي‌باشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقايسهٔ دو چيزي که وجود يکي از آنها متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه انتزاع مي‌شود؛ مثلاً هنگامي که آتش را با حرارت ناشي از آن مقايسهٔ مي‌کنيم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مي‌دهيم، عقل مفهوم علت را از آتش، و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مي‌کند و اگر چنين ملاحظات و مقايساتي در کار نباشد، هرگز اين‌گونه مفاهيم به‌دست نمي‌آيند، چنان‌که اگر هزاران‌بار آتش ديده شود و همچنين هزاران‌بار حرارت احساس شود، ولي بين آنها مقايسة‌اي انجام نگيرد و پيدايش يکي از ديگري مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلول نمي‌آيد. اين‌گونه مفاهيم را «مفاهيم فلسفي» يا «معقولات ثانيهٔ فلسفي» مي‌نامند و اصطلاحاً مي‌گويند: معقولات اُولي هم عروضشان خارجي است و هم اتصافشان. معقولات ثانيهٔ فلسفي عروضشان ذهني، ولي اتصافشان خارجي است، و معقولات ثانيهٔ منطقي هم عروضشان ذهني است و هم اتصافشان.
پس همه درک های انسان به یک گونه نیستند اما در علوم حصولی منشا دریافت این علوم و درک ها خارج است
در کنار این دسته علوم حصولی علومی داریم که به آن علوم جضوری می گوییم که بر خلاف علوم حصولی نیازی به واسطه شدن مفاهیم و صور اشیاء ندارد بلکه خود آن اشیا نزد نفس حاظر اند و درک مستقیم و بدون واسطه انجام می شود و در بیشتر موارد برای بیان آن علم حضوری ذهن مفاهیمی از آن ساخته تا قابل ارائه باشد.
پس باید سنخ این علوم هم سنخ نفس مدرکه انسانی باشد تا قابلیت درک آن را داشته باشد
این ها همه یک بحث بود
اما بحث اصلی ما در ملاک صدق و دستیابی به حقیقت است که آیا این درکی که من کرده ام صادق است یا کاذب. بحث این جاست.
در علوم حصولی که عرض شد بحث صدق در تطابق آن با نفس الامر است و در علم حضوری به علت حضور شی لدی النفس دیگر واسطه ای نیست که رهزن علم باشد و صادق است.
در قضایایی که ذهن آن را از سنجش بین امور خارجی و ساختن مفاهیم کلی و قضایای مولف از چند گزاره واسطه درک است بحث کمی جدی تر می شود که ملاک صدق این قضایا چیست؟
در همین جا یک نتیجه مهم می گیریم که اگر علمی حضوری بود(واقعا) و ملاک های آن را داشت حتما صادق است و آنجه که صدق و کذبش آمیخته نحوه توصیف و تحلیل و تصویر و تطبیق این علم است.که باز می شود علم حصولی. تصور در مفهوم است و تصدیق در گزاره های مولف از دو چیز .هر یك از تصور و تصدیق بر دو قسم می باشند: یا «بدیهی» هستند و یا «نظری» . «بدیهی» عبارت است از ادراكی كه نیاز به نظر یعنی فكر نداشته باشد، و اما «نظری» عبارت است از ادراكی كه نیاز به نظر و فكر داشته باشد. به عبارت دیگر: «بدیهی» آن است كه خود به خود معلوم است و «نظری» آن است كه خود به خود معلوم نیست بلكه باید وسیله ی شی ء یا اشیاء دیگر معلوم شود. به تعبیر دیگر «بدیهی» آن است كه معلوم شدنش نیازمند به فكر نیست و اما «نظری» آن است كه معلوم شدنش نیازمند به فكر است. می گویند مثلاً تصور حرارت و برودت احتیاجی به فكر ندارد پس «بدیهی» می باشند، تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی كه هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد، بر خلاف تصورات نظری كه احتیاج به تشریح و توضیح دارند. اما تصدیقات: ذهن در قضاوت و حكم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است؛ یعنی گاهی تصور دو طرف نسبت كافی است كه ذهن جزم و یقین به وجود یا عدم نسبت كند و گاهی كافی نیست، باید دلیلی در كار باشد تا ذهن میان دو طرف نسبت حكم كند. مثلاً این كه «5 از 4 بزرگتر است» نیازی به فكر و استدلال ندارد، و اما این كه «225=15*15» نیازمند به فكر و استدلال است. همچنین این كه «جمع میان نقیضین ممتنع است» از تصدیقات بدیهی است، و اما این كه «ابعاد جهان آیا متناهی یا نامتناهی است؟ » نظری است.

نقطه‌ي اصلي اشكال در علوم حصولي اين است كه چگونه مي‏توان مطابقت آنها را با متعلّقات خودشان تشخيص داد در حالي كه راه ارتباط ما را با خارج، همواره همين صورتهاي ادراكي و علوم حصولي، تشكيل مي‏دهند؟!

بنابراين بايد كليد حلّ اشكال را در جايي جستجو كرد كه ما بتوانيم هم بر صورت ادراكي و هم بر متعلّق ادراك، اشراف يابيم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت ديگري درك كنيم. و آن قضاياي وجداني است كه از يك سو متعلّق ادراك را كه مثلاً همان حالت ترس است حضوراً مي‏يابيم و از سوي ديگر صورت ذهني حاكي از آن‌را بي‏واسطه درك مي‏كنيم. و از اين­روي قضيّه‌ي «من هستم» يا «من مي‏ترسم» يا «من شك دارم» به هيچ­وجه قابل شك و ترديد نيست. پس اين قضايا (وجدانيات) نخستين قضايايي هستند كه ارزش صد در صد آنها ثابت مي‏شود و خطا و اشتباه، راهي به سوي آنها نمي‏يابد. البتّه بايد دقّت كنيم كه اين قضايا را با تفسيرهاي ذهني، درنياميزيم.

نظير اين اشراف را در قضاياي منطقي كه از صورتها و مفاهيم ذهني ديگري حكايت مي‏كنند مي‏ يابيم زيرا هر چند حاكي و محكي در دو مرتبه‌ي ذهن قرار گرفته‏ اند ولي هر دو مرتبه‌ي آن نزد نفس (= منِ درك كننده) حاضرند. مثلاً اين قضيّه كه «مفهوم انسان، مفهوم كلّي است» قضيّه‏اي است كه از ويژگي «مفهوم انسان» حكايت مي‏كند مفهومي كه در ذهن، حاضر است و ما مي‏توانيم با تجربه‌ي درون ذهني، اين ويژگي را در آن تشخيص دهيم يعني بدون بكار گرفتن اندامهاي حسّي و واسطه شدن صورت ادراكي ديگري دريابيم كه اين مفهوم، حكايت از فرد خاصّي نمي‏كند بلكه قابل صدق بر افراد بي‏شمار است، پس قضيّه‌ي «مفهوم انسان، كلّي است» صادق خواهد بود.

بدين ترتيب راه براي بازشناسي دو دسته از قضايا گشوده مي‏شود ولي اين مقدار هم براي تشخيص همه‌ي علوم حصولي، كفايت نمي‏كند. و اگر بتوانيم ضمانت صحّتي براي بديهيّات اوّليه به دست بياوريم به موفقيّت كامل رسيده‏ ايم زيرا در پرتو آنها مي‏توانيم قضاياي نظري و از جمله قضاياي حسّي و تجربي را بازشناسي و ارزشيابي كنيم.

براي اين كار بايد در ماهيّت اين قضايا بيشتر دقّت كنيم: از يك سوي، مفاهيم تصوّري آنها را مورد بررسي قرار دهيم كه از چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به دست مي‏ آيند؟ و از سوي ديگر در رابطه‌ي آنها بينديشيم كه چگونه عقل، حكم به اتّحاد موضوع و محمول آنها مي‏كند؟
اين قضايا از مفاهيم فلسفي، تشكيل مي‏ يابند مفاهيمي كه به علوم حضوري، منتهي مي‏شوند. يعني نخستين دسته از مفاهيم فلسفي مانند «احتياج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلا واسطه و وجدانيات، انتزاع مي‏كنيم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً مي‏يابيم و ساير مفاهيم فلسفي هم به آنها بازمي‏گردند.

و امّا جهت دوم ـ يعني كيفيت‏ حكم به اتّحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقايسه‌ي موضوعات و محمولات اين قضايا با يكديگر، روشن مي‏شود. به اين معني كه همه‌ي اين قضايا از قبيل قضاياي تحليلي هستند كه مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مي‏آيد. مثلاً در اين قضيّه كه «هر معلولي احتياج به علّت دارد» هنگامي كه به تحليل مفهوم «معلول» مي‏پردازيم به اين نتيجه مي‏رسيم كه معلول عبارت است از موجودي كه وجود آن، وابسته به موجود ديگري باشد يعني «احتياج» به موجود ديگري داشته باشد كه آنرا «علّت» مي‏ناميم. پس مفهوم «احتياج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتّحاد آنها را با تجربه‌ي درون ذهني مي‏يابيم. به خلاف اين قضيه كه «هر موجودي احتياج به علّت دارد» زيرا از تحليل مفهوم «موجود» مفهوم «احتياج به علّت» به دست نمي‏آيد، و از اين­روي نمي‏توان آن‌را از قضاياي بديهي به حساب آورد بلكه از قضاياي نظري صادق هم نيست.

بدين ترتيب، روشن مي‏شود كه بديهيّات اوّليه هم منتهي به علوم حضوري مي‏شوند و به سرچشمه‌ي ضمانت صحّت، دست مي‏يابند.

ممكن است اشكال شود كه آنچه را ما با علم حضوري مي‏يابيم معلول شخصي است پس چگونه مي‏توانيم حكم آنرا درباره‌ي هر معلولي تعميم دهيم و چنين حكم كلّي را بديهي بشماريم؟

پاسخ اين است كه هر چند ما از يك پديده‌ي خاصّي ـ مانند اراده‌ي خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع مي‏كنيم ولي نه از آن جهت كه داراي ماهيّت ‏خاصّي است و مثلاً از اقسام كيف نفساني به شمار مي‏رود بلكه از آن جهت كه وجود آن، وابسته به وجود ديگري است. پس هر جا اين خصوصيّت ‏يافت ‏شود اين حكم هم براي آن ثابت خواهد بود. البتّه اثبات اين خصوصيّت براي موارد ديگر،

نيازمند به برهان عقلي است و از اين­روي اين قضيّه به تنهايي نمي‏تواند نيازمندي پديده‏هاي مادّي را به علّت، اثبات كند مگر آنكه با برهان عقلي، وابستگي وجودي آنها ثابت شود چنانكه به خواست خدا در باب علّت و معلول، برهان آن‌را بيان خواهيم كرد، ولي با همين قضيّه مي‏توان حكم كرد كه هر جا وابستگي وجودي، ثابت ‏شود طرف وابستگي يعني وجود علّت هم ثابت خواهد بود.
نتيجه آنكه: راز خطا ناپذيري بديهيّات اوّليه، اتكاء آنها بر علوم حضوري است.

سوال: معیار حکم عقل عملی به حسن عدل و قبح ظلم چیست؟ آیا عمومیت آن با مخالفت برخی از افراد جامعه با عدل و گسترش ظلم مخدوش نمی شود؟

جواب:
در نحوه حکم عقل عملی به حسن و قبح منشا درک آن نظرات علما مختلف است ولی همه بر این که عقل اولیا و بالذات این حکم را دارد متفقند.
"حسن عدل و قبح ظلم و عدوان" از مدرکات عقلی، که داخل در احکام عقل عملی است و برگرفته از آراء بدیهی مشترک بین عقلاست و گاهی «قضایای مشهوره » و گاهی «آراء محموده » نامیده می شود، . نزد اهل منطق، صحت مواد اولیه قضایای برهانی، که منحصر در ضروریات شش گانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفس الامر است. و صحت قضایای مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شیئی است که آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع یافته است. چه، این قضایا واقعیتی جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
شیخ الرئیس (بوعلی سینا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائی است که محموده و گاهی هم مشهوره نامیده می شود. و مراد، آرائی است که اگر انسان باشد و عقل مجردش یا وهمش یا حسش، و به قبول آن قضایا و اعتراف بدانها تربیت نشده باشد و استقرا از کثرت جزئیات، وی را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت و حمیت و جز آن هم که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وی را بدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل یا وهم یا حس خویش، بدانها حکم نمی کند; مانند حکم انسان به این که اخذ اموال مردم قبیح است و این که کذب قبیح است و ارتکاب آن شایسته نیست و الی آخر».
بوعلی در آخر بحث خویش از این گونه قضایا به «تادیبات صلاحیه » تعبیر، و آن را به اقسامی تقسیم کرده است از جمله قضایایی که همه شرایع الهی بر آن متفقند و نیز قضایایی که ناشی از انفعالات و خلقیاتند.
علامه خواجه نصیرالدین طوسی(ره) در شرح کلام وی فرموده است: «قسمی از مشهورات مشتمل بر مصالحی است که عامه مردم را در بر می گیرد; مانند قضیه عدل نیکوست. و گاهی هم از آنها به شرایع غیر مکتوبه تعبیر می شود. چه، شرایع مکتوبه ممکن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگیرد و مراد شیخ از عبارت قضایایی که همه شرایع الهی بر آن متفق ند معنایی است که بیان کردیم. و قسم دیگری از مشهورات از مقتضیات اخلاق و انفعالات نفسانی است; مانند قضیه دفاع از حریم خود واجب است و ایذای حیوان، بدون جهت، قبیح است.... و آراء محموده عبارت است از قضایایی که مصلحت عمومی و اخلاق فاضله مقتضی آن است....»
علامه قطب الدین، صاحب محاکمات، نیز همین مسلک را اختیار کرده و گفته است که این قسم از مشهورات یا از تادیباتی است که صلاح عمومی در آن است، مانند قضیه «عدل حسن است » و «ظلم قبیح است »، یا از آنچه شرایع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضیه «کشف عورت قبیح است » و «مراعات کردن ضعفا نیکوست ».
این حقیقت که عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه ای است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه ای که موجب اختلال نظام می گردد، امری است که همه انسانها آن را می یابند و لذا همه نیز بدان اعتراف و اذعان دارند.
در نهایت، این دریافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصادیق] احسان و ظلم فرق می کند. (این تفاوت افراد احسان و ظلم نیز از جهت تعلقشان به اموری که مناسب با قوه ای از قوای انسانی است، حاصل می گردد.) و همین طور این حقیقت هم که هر عاقلی نفس خویش و آنچه را که بدان مربوط می شود دوست دارد، امری است وجدانی که هر انسانی آن را در وجدان خویش احساس می کند. و همین طور این حقیقت که هر مصلحتی با انسان ملائم است و هر مفسده ای با وی منافر، امری است وجدانی که انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا می یابد. بنابراین هر انسانی یقینا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه این مطالب از واقعیات است و کسی را در آنها نزاعی نیست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنی صحت مدح بر اولی و صحت ذم بر دومی است. مدعا در این مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلی که مشتمل بر مصلحت و مفسده اند.
روشن است که اقتضای افعال محبوب و مکروه نسبت به مدح و ذم به دو گونه است: یا به نحو اقتضای سبب نسبت به مسبب و مقتضی نسبت به مقتضا، و یا به نحو اقتضای غایت نسبت به ذوالغایت. اما اقتضا به معنای اول در جایی است که انسانی نسبت به دیگری اسائتی روا دارد. در این صورت در این شخص به مقتضای برخوردش با شیئی که با وی منافر بوده و از آن متالم گشته، انگیزه ای برای مذمت و عقوبت شخص مسی ء نمایان می گردد، تا بدین وسیله از وی انتقام بگیرد و تشفی خاطر حاصل کند.
در این مورد، سببیت فعل مکروه برای مذمت، سببیت واقعی است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضای به معنای دوم در جایی است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به این که در عدل و احسان، مصلحتی عام و در ظلم و عدوان، مفسده ای عام نهفته است. و در نتیجه، این مصلحت عام، عقلا را به حکم به مدح فاعل فعلی که مشتمل بر آن مصلحت است برمی انگیزد و همین طور آن مفسده عام، عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلی که مشتمل بر آن مفسده است برمی انگیزد. پس این تحسین و تقبیح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان می گردد.
حفظ نظام و بقای نوع مشترک برای همه امری محبوب است و خلاف آن مکروه. و همین موجب می شود که عقلا حکم به مدح فاعل فعلی کنند که مشتمل بر مصلحتی عام است و نیز حکم به ذم فاعل فعلی نمایند که مشتمل بر مفسده ای عام است. و به این ترتیب، مراد از این که عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول این معنی در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ایشان، است و نه در نفس الامر;همان گونه که محقق طوسی(قدس سره) در عبارات زیر بدان تصریح کرده است:
«احکام ضروریه باید با خارج مطابقت داشته باشد، و این قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.»
شیخ الرئیس بوعلی سینا در اشارات می گوید:
«و اما مشهورات، پس قسمی از آن عبارت است از همین اولیات و امثال آن که قبول آنها لازم و واجب است، لکن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ این است که قبول آنها واجب است، بلکه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبت بدانهاست.».
و بعد از آن مشهورات بالمعنی الاخص را ذکر کرده که عین عباراتش را پیش از این آوردیم
و اما تنظیر اعانت حکم عقل عملی نسبت به حکم عقل نظری، به اعانت حس نسبت به حکم عقل نظری، جوابش آن است که اگر مراد از عقل عملی، نفس قوه مدرکه باشد، در این صورت باید گفت که کار این قوه جز ادراک نیست و ثبوت مدرک از ناحیه جوهر عاقل نیست

اما این که در مصداق یابی ظلم و عدل افراد گاها اختلاف می کنند دلیل بر عدم اعتبار حسن و قبح آن هم به نحو عقلی نمی شود .
هر انسانی فی نفسه احسان به غیر را نیکو می شمارد چه به خود او بشود چه به دیگران بخواهد بکند . فرقی دراین جنبه نیست. شاید در مصداقش نفس او دخالتی بکند و او را به غیر حق راهنمایی کند ولی جدای از مصادیق هیچ کس در هیچ جای دنیا نمی گوید نا عدالتی خوب است و احسان و عدل بد.
حال دخالت دواعی نفسانی افراد که مانع از مصداق یابی صحیح است جدا یا از درک وجدانی و اولی عقل عملی است و این دیگر می رود در بحث اخلاق و ملاکات خوب و بد . که آیا نفع شخصی ملاک است یا نفع نوعی ؟ که در فلسفه اخلاق بحث می شود. و در همانجا بحث می شود که در باره آن عده قلیلی که در جامعه انسانی خوب را بد می دانند و بد را خوب چه باید گفت که اجمالا عرض کنم که همان جا هم اگر بررسی کنیم در کلیات حسن عدل و قبح ظلم حتی آنها نیز اختلافی ندارند و اشکالشان در مصداق یابی است.