اوصاف عالم عقل

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
نکته اول: تصویرسازی از عالم ارواح (عالم عقل) با ذهنیتی که از عالم ماده داریم، خطاست. چرا که اساسا یکی از اداله اثبات عالم مثال، تفاوت اساسی دو عالم ارواح و مادهه است زیرا گفته می‌شود حق از طریق عالم ارواح (عالم تدبیر) امداد خود را به عالم اجسام ارزانی می دارد از طرفی، عالم ارواحِ بسیط با عالم ماده‌ی مرکب هیچ مناسبت و قرابتیی ندارد چطور می‌تواند این دو با هم مرتبط باشد لذا اگر تنها و تنها همین دو عالم باشند، این دو به خودی خود نمی‌توانند با هم مرتبط شوند رذا اثبات می‌شود که یک عالم بینابینی به نام عالم مثال ثابت است که مایه ارتباط عالم ارواح و عالم اجسام است.

نکته دوم: بین تبیین فیلسوفان و عارفان در معرفی عالم عقل تفاوت‌هایی حاکم است.
آنچه که فیلسوف در مورد عالم عقل می‌‌گوید با استفاده از عقل بوده و نتیجه‌ی آن هم یکسری ویژگی‌های کلی از جمله «تجرد» استدر حالی که چون معرفت‌شناسی عارفان نه تنها بر عقل بلکه بر کشف و شهود نیز استوار است، به برخی جزئیات بیشتری از عالم عقل نیز پرداخته‌اند.
در یک تقسیم موجودات عالم عقل به دو دسته «کروبیان» و «روحانیان» یا «نفوس ناطقه» تقسیم می‌شوند.
کروبیان، خود بر دو دسته اند: یکی ملائکه مهیمه و دیگر، ملائکه‌ای که در مجاری فیض قرار می‌گیرند.
روحانیان یا نفوس ناطقه، تفاوتشان با کروبیان در این است که در عین تعلق و تدبیر بدن، از تجرد عقلانی برخوردارند.
به ساحتی که کروبیان در آن قرار دارند، «جبروت» و به ساحتی که روحانیان یا نفوس ناطقه هستند، «ملکوت» گفته شده است.
روحانیان نیز خود بر دو دسته اند: اول، نفوس ناطقه فلکی اند. اینها اهل ملکوت اعلی هستند و دوم، ملائکه موکل بر امور تحت فلک قمر که به آنها ملکوت اسفل می‌گویند.

نکته‌ی سوم: در میان کروبیان از دو حقیقت رئیسی سخن به میان آمده است یکی عقل اول (روح اعظم یا قلم اعلی) و دیگری، نفس کلی.
عقل اول یا روح اعظم، حقیقتی است که همه حقایق در او به صورت اندماجی و جمعی و نهفته موجود است یعنی آن آبی که شما در سؤال خود اشاره کردید دارای حقیقتی اندماجی در عقل اول است منتهی نه آب مادی بلکه به حسب وجود آنجایی؛
دوم، لوح محفوظ است که همین حقایقی که در عقل اول به صورت مندمج قرار دارد، به صورت مفصل در او موجود است منتهی اینجا هم وجود هر چیز به حسب وجود آنجایی اوست.

نکته چهارم: یکی دیگر از اسماء عالم عقل همانطور که گفته شد عالم عقل است. دیگر از اسمهای آن، عالم امر و عالم علوی و عالم ملکوت است.

نکته پنجم: در میان روحانیان مختص به ملکوت اسفل، ملائکه‌ای هستند که موکل بر هر یک از اشیاء مادی اند مثل همان آبی که شما ذکر کردید. حتی در روایات هم وارد شده است که «ینزل مع کل قطرة مَلَک». به قول جامی اهل کشف می گویند تا هفت فرشته نباشد، برگی از شاخ بیرون نیاید. در ادامه جامی می‌گوید: تا موجودی نبود ملکوتی، جسم را خود وجود متصور نشود و این از اسرار بزرگ است. پس شاید به نحوی بتوان پاسخ سؤالتان را به این نکته برگردانیم.

نکته ششم: ما در عالم عقل دارای یک حقیقت کلی هستیم. هر ممکنی در عالم عقل به نحو کلی است در عالم مثال به صورت مثالی است و در عالم ماده به صورت مادی. مثلا در عالم عقل، صورت جزئیه یک درخت نیست بلکه معنای درخت هست (این معنا را با معنای مفهومی خلط نکنید).

نکته هفتم: تبیین این که ما چطور از عوالم بالا به عالم ماده آمدیم و چطور آنجا به صورت کلی‌ و اینجا به صورت جزئی مادی در آمده‌ایم نیازمند تحلیلهای فنی است که از بیانش معذورم اجمالا برای کسانی که سالها در علم عرفان نظری تأملات داشته اند سرنخی می‌دهم که از طریق بحث «نکاح» تبیین شده است یک چیزی شبیه آنچه که در طبیعیات به اسم عناصر اربعه و ترکیبات خاص داشتیم منتهی شبیه به آن. در واقع ترکیبات اند که موجب پیدایش صور نوعیه می‌شوند. چیزی در عالم ماده اضافه نمی شود فقط ظهور صورت می‌گیرد یعنی ظهور بیشتری نسبت به مراحل قبلی صورت می گیرد.

نکته هشتم: در مورد حقیقت اشیاء که آیا حقیقت اشیاء در کدام عالم عارفان قائل‌اند که حقیقت اشیاء حتی در عالم عقل هم نیست بلکه در اعیان ثابته در صقع ربوبی است. اما در فلسفه گفته می شود مثلا ذات یک حیوان در عالم عقل منقوش است اما عارفان می‌گویند نفس الامر اشیاء، اعیان ثابته است. حتی عالم عقل، فقط جلوه‌ای از حقیقت است اماا لبّ و اساس حقیقت، در اعیان ثابته است.

نکته نهم: این که گفته شد موجودات در عالم عقل به نحو کلی اند و از طرفی گفته شد تفاصیل همه موجودات هم در عالم عقل هست کلامی متناقض و پارادوکسیکال نیست زیرا مراد از کلی بودن اشیاء در عالم عقل، حکومت یک نوع توحد بر این عالم است هر چه از عالم عقل به پایین می‌آییم از این توحد کاسته می‌گردد. توحد هم به معنای توحدد عقلی است مثلا کسی که به عین ثابت دست پیدا می کند از ازل تا ابد موجود را در این عین ثابت می‌بیند یعنی تمام تفاصیل در عین ثابت هست اما دقت شود این تفاصیلش مثل تفاصیل عالم مثال و ماده نیست باید با یک نحوه توحد عقلی همراه باشد.
همچنین است عالم عقل، اگر می‌گوییم تمام مفصلات در عالم عقل می‌باشند اما به همراه یک نوع توحد جمعی احدی باشد. حقایق در عالم عقل، هیچ رنگی ندارند. آنوقت، این بی‌رنگی در عالم صقع یعنی در عین ثابت بیشتر است.

ما یک «اشرفیت»‌داریم و یک «اکملیت»؛ انسان نسبت به ملائکه اکمل است اما اشرف نیست. ملائکه اشرف هستند اما اکمل نیستند زیرا این انسان است که با بدن عنصری همه حضرات را در خود جمع کرده است.
از طرفی وحدت است که تأمین کننده شرف است.
البته یک نکته‌ی دیگری هم هست (که یک مقدار فنی و سنگین است) که اکملیت انسان به جمع احدی کثرت است نه به جمع کثرت. و الا اگر جامع کثرات بودن ملاک باشد این مسئله در همه عالم هست زیرا عالم هم جامع کثرات است. ولی به معنای عام خود دارا بودن کثرات، یک کمال است
اما عالم عقل چون فوق مادی است شرافتش بیشتر است. این شرافت به جهت تقدم رتبی اوست. یعنی اول باید عالم عقل بیاید بعد عالم مثال و بعد عالم ماده.
عقل اول اولین صادر هست اما دقت شود این اولیت به لحاظ عالم تدوین و تصدیر نه مطلقا. به صورت مطلق اولین صادر نیست.
اینی هم که می گوییم عالم تدوین و تصدیر به اعتبار این که «قلم اعلی» است یعنی قلمی که می‌نگارد البته نگاشتن کلمات وجودی نگاشتن تکوینی است. لذا از قلم به بعد را عالم تدوین و تصدیر می‌گویند.

خلاصه: به هر میزان سلسله تراتیب و جهات امکانی (واسطه‌های فیض) کمتر باشد بر شرافت افزوده می‌گردد. چون با واسطه‌های کمتری فیض حق را دریافت می‌کنند از شرافت بیشتری برخوردارند.

ما اصلا هیچ چیز در هستی نداریم مگر اینکه از کلیت به جزئی رسید و جزئیت یعنی همان کلی به اضافه اضافات و قیود.

این مطلب را حتی اگر بخواهیم در فضای صدرا بگوییم باید گفت: اساسا در هستی که هستیم حق سبحانه یک حقیقت بسیط بدون قید است بعد در عالم عین (در مقابل عالم علم) همان حقیقت بسیط به صورت عقل اول ظهور می‌کند (دقت شود بستر را طوری کنید که به ظهور و تجلی بانجامد) = یصیر المطلق مقیدا.

تجلی یعنی همین بالایی که بی‌قید است یک قیدی بخورد. پس موطن تجلی را مطلق به اضافه قید پر می‌کند.

اصلا خاصیت بسیط بدون قید این است که دم به دم قید می‌خورد و حالاتش افزوده می‌شود. این حرف راجع به حق است حال هر امر کلی و هر سبب کثیر و کثرت در ظهور اینچنین است. اصلا در مواطن بالاتر همیشه کلیت است که خود را به جزئیت می‌ریزد. عقل فعال چطور شد که این بقر و غنم شد؟!.

همین می‌آید پایین به اضافه یک قید آنگاه می‌شود بقر و غنم ... . گفته می شود کسانی که جبرئیل را دیده اند یک بالش شرق عالم را فرا گرفته و یک بالش غرب عالم را؛ همین قیدها پرها و بالهای اوست که البته پر و بالهای خودش است همین یکی است که با قید «آن» شد.

اما به حسب هر قیدی یک بال شد. پس باید گفت این طبیعت همه‌شان هست به اضافه قیود. همیشه یک حقیقت کلی داریم که با قیودی که می‌خورد این تعین می‌شود. این تعین، خارجی است (فضای بحث ما اصلا ذهنی نیست) پس این عروض، خارجی است. بدون صاحب حال، حال را نداریم. «تعین»، حالی از آن حقیقت است.

در بحث کمون و بروز و بستر تجلی، همیشه باید این حرف را بزنیم و همیشه کلی است که به جزئی تبدیل می‌شود. لذا عارفان می‌گویند ما جوهر واحد نخستین داریم. حقیقتا «انسان» داریم و بعد افراد داریم. ملاصدرا قائل است رب النوع انسان فرد عقلانی و بالذات انسان کرد.

حالا رابطه این فرد عقلانی با اشخاصش چیست؟ چطور باید تحلیل کرد یک بحث دیگر است. اجمالا در همین یک جمله خلاصه کنیم که فرد عقلانی یک کلی سعی است.
اگر نیازمند به توضیحات بیشتری هستید بپیوندید به تاپیکی تحت عنوان عین ثابت که در این ایام در حال بحث و گفتگوست.

سلام علیکم
لطفا ارتباط صدر و ذیل این جمله رو به لحاظ منطقی بیان کنید

عقل و استدلال تنها کلیت عالم عقل را اثبات می‌کند و الا جزئیات با عقل قابل اثبات نیست.

سلام علیکم
بنده عمدا از شما خواستم که ربط منطقی صدر و ذیل جمله‌تان را بفرمایید تا با تحلیل این جمله پی به این نکته ببرید که بین این دو هیچ ربط منطقی و استلزامی نیست. اگر استلزامی برقرار شود باید از سوی اقوی به اضعف صورت پذیرد نه اضعف به اقوی. این که عالم ماده فلان خصوصیت را دارد پس عالم عقول و مفارقات هم اینچنین باشد، فاقد ربط منطقی است.
اما این که چرا قوه و استعداد ندارد یکی از پاسخ‌ها همان توحد و وجود کلی داشتن عالم عقول و مفارقات است.
در ضمن با عرض معذرت، موضوع این تاپیک راجع به عالم عقل با توجه به مبانی و ادبیات عارفان است. «عالم عقل» در ادبیات عارفان و ادبیات فلاسفه، از قبیل مشترک لفظی است. مثل خیلی از الفاظ دیگر که از فلسفه به عرفان راه پیدا کرده و تعریفی دیگر برای آن شده است نباید آنها را با هم خلط کنیم.

عرفا حتی حرکت را در تعین اول هم راه می‌دهند اما آن حرکت با حرکتی که شما در عالم ماده می‌شناسید متفاوت است. این حرکت یک حرکت وجودی است. واقعا حرکت است اما حرکتی که زمان ندارد حالا چطور؟! هنوز در فلسفه برایش فکری نشده است.
عرفا تصریح کرده‌اند که اگرچه در بحث حرکت، قوه و فعل می‌خواهیم اما اینطور نیست که همیشه قوه پایین‌تر ازفعل باشد بلکه اتفاقا این قوه، قوی‌تر است. مثلا شما قابلیت تکلم دارید بعد تکلم می‌کنید این قوه، فعلی است/ قابلیتی است که موثر است و ایجاد می‌کند لذا قوی‌تر است.
در عرفان حرکت، حرکت حبی است. از بطون به ظهور آمدن است از قوه قوی تر به سمت ظهور و فعلیت آمدن است.

سلام علیکم
برعکس این سخن را داریم که در حکمت صدرایی می گویند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی است نه انضمامی.
[=Traditional Arabic][=Traditional Arabic]برخی (گمان کنم مثل صاحب شوارق) گفته‌اند هر ماده با صورت فعلى تركيب اتحادى و با صورت بعدى تركيب‏ انضمامى‏ دارد که این سخن تمامی نیست؛ زیرا ترکیب ماده با صورت بعدی اتحادی است ولو بالقوة.
[البته این بحث از موضوع تاپیک ما خارج است!]
حالا اگر متنی در جایی سراغ دارید بیاورید تا در آن سیاق معنا کنیم.

سلام علیکم
اصلا متوجه منظورتون نمی شوم. ولی اگر بخواهم با قوه حدسم مقصودتون رو بفهمم فکر کنم مشکل از این جا است که شما توقع دارید عین خصوصیت صورت و ماده در عالم ماده، در عالم ارواح نیز اینگونه باشد. ملاصدرا بعضا اسمش را می‌گذارد «هیئات معنویه مندمجه». شیخ اشراق با عنوان «هیئات در بالا» از آنها نام می‌برد. مثلا ما یک عقل اول در بالا داریم و یک چیزهایی که در او موج می‌زند اینها «مناسبات» اویند. توابع اویند.
مثلا در عالم ماده، وقتی یک بیماری بر زید عارض می‌شود می‌گوییم این بیماری بر زید عارض شد اما وقتی در عقل اول می رویم اسم این بیماری در زیدی که در عقل اول است، «مناسبات» است. چون در آنجا مندمج است و مندک. وقتی این مناسبات به پایین آمد چون مفصل شد اسمش را می‌گذاریم عرض. اما در بالا می گوییم آن حقیقت مناسبت دارد با عقل اول.
در عرفان، از نفس رحمانی که بگذریم، مابقی اعراض اند حتی جواهری که ما آنها را جواهر می دانستیم اعراض اند یعنی حالات وصفاتی اند که روی یک متن نشسته اند.
پس تمام جواهر «جوهرٌمتحدٌ» می‌باشند یعنی یک جوهرداریم نه آنکه ده تا جوهر داشته باشیم .مثل اینکه نفس انسان که جوهر شد حیوانیت ازشئونات وحالات اوست ازتوابع اوست (ترکیبی از جواهر نیست) شاید بتوان این را به انضمام تعبیر کنیم.

انسان مرکب ازنبات وحیوانیت وناطقیت است (تمام مراحل که ازجنس الاجناس تا به پائین جمع می شودتا انسان می شود) حالاجوهر کدامشان است؟ آیا همه اینها جوهر است نبات و حیوان و نطق وانسان یا یک جوهر بیشتر نداریم؟
فلاسفه می گویند(خصوصا ملاصدرا) : شیئیت شئ به فصل اخیر آن است یعنی جوهر همین ناطق است.یعنی تمام حقیقت شئ را فصل اخیر تشکیل می‌دهد. به نفس ناطقیت انسان آمده است یا به عبارت دیگر درفصل اخیر تمام حقایق مادون به نحو اندماجی هست وهمه از شئونات اویند (رجوع به نهایۀ الحکمه) «جسم جوهرٌبجوهریۀ الناطق» و «نبات جوهرٌبجوهریۀ الناطق...» وجود چون بسیط است جوهریت را همان فصل اخیر تأمین می کند جوهریت انسان ،به انسانیت اوست. جسم و انسان جوهرٌ اما به جوهریت صورت. پس جسم ونبات و... همه جوهرٌ به جوهریت نفس وناطق و انسان. پس اینجا یک جوهرداریم نه آنکه چهار جوهر داشته باشیم. بقیه را حالات این جوهر می دانیم نفس رحمانی یک حقیقت وُحدانی ست و یک حقیقت واحد است وقائم به خودش هم است؛ ما بقی (عقل اول و...)جوهر اند اما به جوهریت نفس رحمانی .فی الواقع یک متن داریم که در همه ساری است.

اگر گفته می شود «انضمام» این یعنی همان تجلی؛ یعنی دردرون خودش به نحو اندماج وبالقوه دارد بعد بروز می‌دهد منتهی این بیرون ریختن بر طبق یکسری شرایطی است در هنگام بروز محتاج به حسب شرایط است مثلا نمی تواند درعالم عقل، عالم ماده را بیرون بریزد.

سلام علیکم
بله همینطور است.
در هر امر موجود، با این سه چیز مواجهیم: الف: اسماء؛ ب: اعیان؛ ج: نفس اجتماع. هر سه اینها اعتباری اند (اعتبار به معنایی که در عرفان گفته شده) منتهی اجتماع باید بر وجه مناسب صورت پذیرد مثلا در عقل اول به نحوی و در عالم ماده به نحوی دیگر. در عالم ماده باید عناصر هم دست به دست هم بدهند و انواع ترکیب‌ها صورت پذیرد. و همچنین فرقی ندارد این امر موجود یک شیء جزئی باشد یا عام و شامل (مثل عقل اول)

اینطوری نگویید. بگذارید یک مقدار توضیحاتم رو بیشتر کنم البته به شرطی که بیشتر سرگردان نشوید.
چرا هر شیئی دارای حکم خاصی است در حالیکه منبع همه آثار حضرت حق است؟ اگر منبع یکی است باید همه یکدست باشند؟ سرش چیست؟
سرش به سه چیز بر می‌گردد در واقع که یکی از این سه چیز غلبه پیدا می‌کند و باعث پیدایش احکام خاص می‌گردد.

یکی از آنها در این توجه ایجادی خداوند است که حق با چه اسمی توجه ایجادی می‌کند. اولین جهتی که باعث می‌شود این را ایجاد کند اسم خاص است (جهت خاص اسمی است).

دیگری، هنگامی که این اسم اثر می‌کند. یعنی در حال تأثیر هم یک سری احکامی غلبه می‌کند. مثلا فرض کنید بر دو شیء یک اسم حاکم است مثلا اسم علیم هم اینجا هست و هم آنجا؛ ولی با هم فرق دارند این به خاطر آن است که لحظه‌ تأثیر یک حالتی پیش می آید که در او تیز بینی ایجاد می‌کند ولی در دیگری وسعت حافظه ایجاد می‌کند. چنین مطلبی را ابن عربی در فص عیسوی بیان کرده است که حالت لحظه تأثیر موثر است.
سوم، خود قابل است. قابلیت ها هم به حسب قابلیت اعیان ثابته یا اعیان خارجه اند. ولی اصل و ریشه همان اعیان ثابته است. خلاصه یکی از این سه(اسم باعث، حال تأثیر، قابلیت) اگر غلبه کرد بقیه تابع می‌شوند.

اعیان به دنبال موجودیت اند. اما مگر اعیان چیست؟ اعیان آن جهتی است که در اسماء هست. اینطور نیست که یک اعیانی باشد و سپس تجلی به این اعیان بخورد تا مثلا هزارتا موجود درست شود. در حقیقت با کشف لمی باید گفت هزار اسم داریم پس هزار عین داریم. پس این که می‌گوییم اعیان اثر دارند و دخیل اند به چه معناست؟ مثلا اسم علیم می‌گوید من باید در عین ثابت علامه بنشینم آنجا که قرار است اصل اسم تعین یابد (در آن در مرحله بطونی‌اش) باید یک توجهی به این عین ثابت باشد تا خودش را پایین بکشد (به سمت آن عین ثابت بکشد) عین ثابت حیثیت تقییدیه نفادیه است برای اسم. یعنی تا اسم نباشد این نیست.

از اول فاعل که قرار است به سمت قابل بیاید، باید یک چیزی در او بگذرد تا این اسم، خصوصی شود این همانی است که در آن به عنوان جهت قابلی در نظر می گیریم از اول این تجلی واحد قرار است توجهی بکند بشود علیم، مرید ... .
یکی لم است علت است دلیل است. تا جهت فاعلی نباشد تا اسماء نباشد اعیان نداریم. اعیان صورت اسماء است اسم است که این اعیان را می‌آورد اما حالا چیست که این اسم متعدد شد (متنوع شد)؟ می‌گوییم به خاطر عین. عین را بالاتر که می‌بریم در همان باطن اسم این لحاظ خوابیده. همانجا که می‌خواهد این اسم بخصوص شود، عین در آن نهفته است. در اعیان ثابته به بعد هم همینجور است این اعیان ثابته طلب دارند که به ما وجود بده. وقتی داده شد می‌گوییم این طلب اعیان بوده است و الا عین خارجی جز عین ثابت خودش کس دیگری در او دخالت نکرد. از آن طرف اعیان ثابته طلب وجود می‌کنند اما اسماء هستند که او را موجود می‌کنند (جهت فاعلی است) اما در حقیقت اگر این لحاظ عین ثابتی نبود، او هم موثر نمی‌شد و لذا می‌گوییم الشیء لا یوثر الا فی نفسه. پس طلب به خود است.

در فلسفه می‌گویند جهتی است در فاعل که تبدیل میشود به معلول، عرفا می‌گویند جهت در فاعل یک چیزی است که مناسبت دارد با معلول و از همان اول یک معلول و یک نحوه طلب در فاعل هست که تبدیل می‌شود به این معلول خاص. در واقع حتی آنجایی که حاکم، حاکم است محکومِ محکوم علیهش است.
از اول وقتی چنین میلی پیدا شد به خاطر اینکه عین ثابت این میل را به او داد. باز بالاتر که می رویم می‌گوییم عین ثابت چرا آمد؟ می‌گوییم یک میلی در این اسم است از اول گفتند تو که می‌خواهی علیم باشی باید علامه به عنوان عین ثابتت باشد و تو که می‌خواهی مضل باشی باید شیطان به عنوان عین ثابتت باشد پس از اول می‌گوید بیایم تا خودم را مضل کنم تا بشوم شیطان.