جمع بندی اثبات صفات واجب الوجود

سلام

سلامی مضاعف بر آن مرد گرم
که تازد در این عرصه با ساز نرم
ز اوصاف ممکن پی واجب است
به کوه مغلان او راهب است
من ترجمه وجود مطلق را خواستم نه نتیجه آن را. اول ترجمه وجود مطلق را بفرمایید : یا ترجمه اش یگانگی است خوب پس حالا ثابت کنید که یگانه است. اگر ترجمه اش نیست و معنی دیگری
وجود مطلق = هستی منزه از همه قیود حتی قید اطلاق .
او وجودش صمدی است مراد این است که خدا برتر و بالاتر از آن است که مثل موجودات محدود و ممکنات، در تصور کسی بگنجد و قابل تصور باشد، چون او هستی نامحدود است. در تصور قلب و ذهن موجود است محدود مثل انسان نمی گنجد(او بزرگ است، در آین? کوچک ننماید .

دارد همان معنی را برایش اثبات کنید بعد از آن به یگانگی برسید. یا لینک بدهید. پست های قبلی یگانگی را با اندکی دور به خود یگانگی برمی گرداند.

خوب این منزه بودن را اثبات کنید. ولی عدم که چیزی نیست که با چیزی ترکیب شود. ایشان هم باید اثبات کنند فرقی نمی کند.
گویند :
اگر عدم چیزی ی نیست پس عدم پول چرا پدر همه در می آورد ؟؟!!
آیا عدم کمال چیز است یانه ؟
عدم ذات چیز است یانه ؟
........

می خواهیم این رابری بین اسامی را ثابت کنیم. چون خدا بودن ویژگی هایی را می طلبد که ما هنوز نتوانسته ایم برای واجب الوجود معروف اثبات کنیم.
هنوز قبول نداریم خدایی هست. برای اثبات آن ابتدا ثابت کردیم که موجودی هست که یکی از ویژگی های خدا را دارد. (واجب الوجود بودن)
حالا باید سایر ویژگی های خدا را به آن نسبت دهیم با استدلال. مثل یگانه بودن.
بلي در طبع هر داننده اي هست

که با گردنده گرداننده اي هست

از آن چرخه که گرداند زن پير
قياس چرخ گردنده همان گير

اگر چه از خلل يابي درستش
نگردد تا نگرداني نخستش

چو گرداند ورا دست خردمند
بدان گردش بماند ساعتي چند

هميدون دور گردون زين قياسست
شناسد هر که او گردون شناسست

اگر نارد نمودار خدائي
در اصطرلاب فکرت روشنائي

نظامی گنجوی

با سلام

وجود مطلق = هستی منزه از همه قیود حتی قید اطلاق .

1- خوب وجود مطلق بودنش را حالا اثبات بفرمایید.
2- چرا وجود مطلق لازم است یگانه باشد. چرا دو وجود مطلق نداشته باشیم و چون ما در یکی از این دو وجود شناوریم، وجود آن یکی را به دلیل تباین کامل ادراک نمی کنیم. این که ما از کتاب و درخت یک وجود انتزاع می کنیم ولی ماهیتشان متفاوت است شاید به دلیل استقراء از عادتی باشد که در نتیجه شناوری در این وجود حاصل شده است.
منظورم این است که از کجا معلوم که دو وجود واجب بالذات مستقل بی خبر از هم نداشته باشیم که هر کدام جداگانه تمام مراتب وجودی از عقل اول تا عقل فعال را مجزا برای خود نداشته باشند.

:Gig:

البته اگر باشد هم قبول دارم که به ما ربطی ندارد. :Nishkhand:

آیا عدم کمال چیز است یانه ؟

انتظار ندارید دوباره شروع کنم به آن داستان سابق که موجودات از ناقص کردن ذات بوجود آمده اند.:Nishkhand:

ممنون

با سلام

1- خوب وجود مطلق بودنش را حالا اثبات بفرمایید.
2- چرا وجود مطلق لازم است یگانه باشد. چرا دو وجود مطلق نداشته باشیم و چون ما در یکی از این دو وجود شناوریم، وجود آن یکی را به دلیل تباین کامل ادراک نمی کنیم. این که ما از کتاب و درخت یک وجود انتزاع می کنیم ولی ماهیتشان متفاوت است شاید به دلیل استقراء از عادتی باشد که در نتیجه شناوری در این وجود حاصل شده است.
منظورم این است که از کجا معلوم که دو وجود واجب بالذات مستقل بی خبر از هم نداشته باشیم که هر کدام جداگانه تمام مراتب وجودی از عقل اول تا عقل فعال را مجزا برای خود نداشته باشند.

:Gig:

البته اگر باشد هم قبول دارم که به ما ربطی ندارد. :Nishkhand:

انتظار ندارید دوباره شروع کنم به آن داستان سابق که موجودات از ناقص کردن ذات بوجود آمده اند.:Nishkhand:

ممنون

یکی از ادله مشهور توحید، دلیلی است که به تمانع نام یافته ، از این دلیل تقریرها و روایت‌های گوناگون ارائه شده است که در ذیل به یکی اشاره می‌شود:
هر گاه دو خداوند فرض شود، با سه احتمال رو به رو خواهیم بود:
1ـ تنها یکی از آن دو می‌تواند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کند، ولی دیگری قادر به چنین کاری نیست، در این صورت روشن است که خدای حقیقی همان اولی است . دومی به دلیل مغلوب بودن اراده‌اش نمی‌تواند خدا باشد.(1)
2ـ هر دو می‌توانند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کنند.
3ـ هیچ کدام نمی‌توانند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کنند.(2)
دو احتمال اخیر نیز به نوعی با فرض اولیه ما، یعنی فرض وجود دو خدا سازگار نیست، زیرا احتمال دوم مستلزم مغلوب شدن اراده خدایان مفروض و احتمال سوم مقتضی عجز و ناتوانی آن ها از غلبه بر دیگری است . این دو معنا یعنی مغلوب شدن اراده و عجز از غلبه بر دیگری، با وجوب وجود منافات دارد. بنابر این احتمال دوم و سوم نیز نامعقول‌اند .چون احتمال دیگری در بین نیست ،فرض تعدد خدایان باطل می‌گردد.(3)
برهان یاد شده از این آیه گرفته شده :
«لو کان فیهما آلهةٌ إلاّ الله لفسدتا؛(4) اگر در آسمان و زمین غیر از خدای یکتا خدایی ‌بود ، جهان فاسد می‌شد».
بنابر این فرض دو خدا برای عالم شرعاٌ و عقلاٌ محال است. برای مطالعه در باب توحید و خداشناسی، کتاب «توحید در قرآن» تألیف استاد جوادی آملی و کتاب آموزش کلام اسلامی، ج 1، تألیف محمد سعیدی مهر، مفید و مناسب است.
اما درباره این فرض که دو واجب الوجود یا بیش تر از روی مصلحت و توافق با هم بسازند و در اداره جهان با توافق هم عمل کنند، این فرض نیز مردود است، زیرا اولاً مصلحت‌اندیشی و سازش بر سر انجام یک کاری برخاسته از ذهن آدمیان و بعد از آفرینش جهان و در واقع بر گرفته از نظام اجتماعی است که برای به نتیجه رسیدن بر سر کاری بالاخره از در مصلحت‌اندیشی و سازش پیش آمده و بر سر یک مسئله به توافق‌می‌رسند.
قانون و یا قوانینی بر نظام هستی حاکم است . انسان های عاقل و مختار یا هر موجود با این صفات بر اساس آن قوانین و نظاماتی که وجود دارد ، برای رسیدن به بیش ترین خیر با هم توافق می کند ، اما سخن در مورد اصل آفرینش جهانی که هنوز قانونی از پیش تعیین شده ندارد و قانون و نظام با خود آفرینش ایجاد می شود و سخن در مورد خدایی که از هر گونه نیازی مبرا است و هیچ نقصی در وجودش نیست تا بخواهد به بیش ترین خیر دست یابد ، فرض دو خدای سازگار در آفرینش معنا ندارد.
اگر فرض کنیم امکان وجود خدایان متعدد در کار است ، درباره هر یک از آن ها این اشکال وجود دارد . هم چنین هرگز به خدای واحدی که متعدد نباشد منتهی نگردد، پس هیچ چیزی وجود پیدا نکند، به فرض تعدد وجود واجب الوجود و چند خدای لازم می‌آید که در این صورت هیچ چیزی وجود پیدا نخواهد نمود، زیرا وجود آن موجود محال می‌شود، پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود ،جهان نیست و نابود می شد.
بر اساس اصل سنخیت در علت ، در علت های حقیقی هر معلولی از علت خاص خود صادر می شود . علت با معلول خود تناسب خاصی دارد که علت دیگر با معلول خود آن نسبت را ندارد. بنابر این اصل معلول هر علتی تفاوت ذاتی با معلول علیت دیگر دارد.
حال اگر فرض کنیم که آفرینش عالم هستی یا حتی تدبیر نظام عالم ، به بیش از دو علت نسبت داشته باشد، هیچ گاه نظام عالم یکپارچه ایجاد نخواهد شد، زیرا با تعدد علت ذاتی و حقیقی (نه علت های مادی و صوری و یا علت های معدّه) معلول حقیقتاً و ذاتاً متعدد خواهد شد ، نه واحد و یکپارچه. هم چنین با تعدد اراده ها ، نظام عالم که مراد خواهد بود ،باید متعدد شده و نظام یکپارچه نخواهد شد .معنای بودن دو اله در جهان ، نتیجه نابودی و فساد عالم می دهد که در آیه فوق به آن اشاره شد ممکن است گفته شود که دو واجب الوجود یا بیش تر، از روی مصلحت و توافق با هم بسازند و در اداره جهان با توافق هم عمل کنند، از طریق فساد در آفرینش هستی نابسامانی به وجود نیاید ،ولی این فرض درست نیست ، زیرا اولاً مصلحت‌اندیشی و سازش بر سر انجام یک کاری برخاسته از ذهن آدمیان و بعد از آفرینش جهان و در واقع بر گرفته از نظام اجتماعی است که برای به نتیجه رسیدن بر سر کاری بالاخره از در مصلحت‌ اندیشی و سازش پیش آمده و بر سر یک مسئله به توافق‌ می‌رسند.
قانون و یا قوانینی بر نظام هستی حاکم است . انسان های عاقل و مختار یا هر موجود با این صفات بر اساس آن قوانین و نظاماتی که وجود دارد، برای رسیدن به بیش ترین خیر با هم توافق می کند ، اما سخن در مورد اصل آفرینش جهانی که هنوز قانونی از پیش تعیین شده ندارد و قانون و نظام با خود آفرینش ایجاد می شود ،سخن در مورد خدایی که از هر گونه نیازی مبرا است و هیچ نقصی در وجودش نیست تا بخواهد به بیش ترین خیر دست یابد ، فرض دو خدای سازگار در آفرینش معنا ندارد.
دوم: تزاحم اراده‌ها و سازش بر سر یک مسئله برای رفع تزاحم اراده‌ها یا ناشی از منفعت‌خواهی و خودپرستی است و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص امور. همه این گونه مسایل از ساحات قدسی الهی دور است.
سوم: اگر دو واجب الوجود یا بیش تر وجود داشته باشد، به حکم این که هر موجودی که امکان وجود پیدا می‌کند و شرایط وجودش تحقق می‌یابد، از طرف واجب افاضه وجود به او می‌شود، باید به این موجود افاضه وجود بشود . البته همه واجب‌ها در این جهت نسبت واحد دارند ، و اراده همه آن ها به طور مساوی به وجود او تعلق می‌گیرد، پس از طرف همه واجب‌ها باید به او افاضه وجود بشود. از طرف دیگر به حکم اینکه وجود هر معلول به علتش یکی است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر امکان پیش از وجود واحد ندارد، پس جز امکان انتساب به واحد ندارد.
در این صورت انتساب معلول به یکی از واجب‌ها با این که هیچ امتیازی و رجحانی میان آن ها نیست ،ترجّح بلا مرجّح است، و انتساب او به همه آن ها مساوی است. با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها، این محال است، زیرا فرض این است چیزی که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شد ،یکی بیش نیست .
اگر فرض کنیم امکان وجودهای متعدد در کار است ، درباره هر یک از آن ها این اشکال وجود شود .هم چنین هرگز به واحدهایی که متعدد نشوند منتهی نگردد، پس هیچ چیزی وجود پیدا نکند. به فرض تعدد وجود واجب الوجود و چند خدایی لازم می‌آید که هیچ چیزی وجود پیدا نکند، زیرا وجود آن موجود محال می‌شود، پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود ،جهان نیست و نابود می شد.
بر اساس اصل سنخیت در علت ، در علت های حقیقی هر معلولی از علت خاص خود صادر می شود ، علت با معلول خود تناسب خاصی دارد که علت دیگر با معلول خود آن نسبت را ندارد. بنابر این اصل معلول هر علتی تفاوت ذاتی با معلول علیت دیگر دارد.
حال اگر فرض کنیم که آفرینش عالم هستی یا حتی تدبیر نظام عالم ، به بیش از دو علت نسبت داشته باشد، هیچ گاه نظام عالم یکپارچه ایجاد نخواهد شد، زیرا با تعدد علت ذاتی و حقیقی (نه علت های مادی و صوری و یا علت های معدّه) معلول حقیقتاً و ذاتاً متعدد خواهد شد ، نه واحد و یکپارچه. هم چنین با تعدد اراده ها ، نظام عالم که مراد خواهد بود ، باید متعدد شده و نظام یکپارچه نخواهد شد .معنای بودن دو اله در جهان ، نتیجه نابودی و فساد عالم می دهد که در آیه فوق به آن اشاره شد.بنا براین فرض دو خدا درهر صورت باعث فساد در نظام آفرینش می شود .(5)
پی‌‌نوشت‌ها:
1. اصول کافی، ج 1، ص 93، کتاب توحید، باب النهی عن الکلام فی الکیفیه. نشر دار الکتب الاسلامیه تهران ، بی تا.
2. همان.
3. آموزش کلام اسلامی، ج 1، ص 80، نشر طه، قم 1377ش.
4. انبیا (21) آیه 22.
5. شهید مطهری ، مجموعه آثار،ج 6 ،ص1019، نشر صدرا، 1377ش.

یکی از ادله مشهور توحید، دلیلی است که به تمانع نام یافته ، از این دلیل تقریرها و روایت‌های گوناگون ارائه شده است که در ذیل به یکی اشاره می‌شود:
هر گاه دو خداوند فرض شود، با سه احتمال رو به رو خواهیم بود:
1ـ تنها یکی از آن دو می‌تواند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کند، ولی دیگری قادر به چنین کاری نیست، در این صورت روشن است که خدای حقیقی همان اولی است . دومی به دلیل مغلوب بودن اراده‌اش نمی‌تواند خدا باشد.(1)
2ـ هر دو می‌توانند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کنند.
3ـ هیچ کدام نمی‌توانند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کنند.(2)
دو احتمال اخیر نیز به نوعی با فرض اولیه ما، یعنی فرض وجود دو خدا سازگار نیست، زیرا احتمال دوم مستلزم مغلوب شدن اراده خدایان مفروض و احتمال سوم مقتضی عجز و ناتوانی آن ها از غلبه بر دیگری است . این دو معنا یعنی مغلوب شدن اراده و عجز از غلبه بر دیگری، با وجوب وجود منافات دارد. بنابر این احتمال دوم و سوم نیز نامعقول‌اند .چون احتمال دیگری در بین نیست ،فرض تعدد خدایان باطل می‌گردد.(3)
برهان یاد شده از این آیه گرفته شده :
«لو کان فیهما آلهةٌ إلاّ الله لفسدتا؛(4) اگر در آسمان و زمین غیر از خدای یکتا خدایی ‌بود ، جهان فاسد می‌شد».
بنابر این فرض دو خدا برای عالم شرعاٌ و عقلاٌ محال است. برای مطالعه در باب توحید و خداشناسی، کتاب «توحید در قرآن» تألیف استاد جوادی آملی و کتاب آموزش کلام اسلامی، ج 1، تألیف محمد سعیدی مهر، مفید و مناسب است.
اما درباره این فرض که دو واجب الوجود یا بیش تر از روی مصلحت و توافق با هم بسازند و در اداره جهان با توافق هم عمل کنند، این فرض نیز مردود است، زیرا اولاً مصلحت‌اندیشی و سازش بر سر انجام یک کاری برخاسته از ذهن آدمیان و بعد از آفرینش جهان و در واقع بر گرفته از نظام اجتماعی است که برای به نتیجه رسیدن بر سر کاری بالاخره از در مصلحت‌اندیشی و سازش پیش آمده و بر سر یک مسئله به توافق‌می‌رسند.
قانون و یا قوانینی بر نظام هستی حاکم است . انسان های عاقل و مختار یا هر موجود با این صفات بر اساس آن قوانین و نظاماتی که وجود دارد ، برای رسیدن به بیش ترین خیر با هم توافق می کند ، اما سخن در مورد اصل آفرینش جهانی که هنوز قانونی از پیش تعیین شده ندارد و قانون و نظام با خود آفرینش ایجاد می شود و سخن در مورد خدایی که از هر گونه نیازی مبرا است و هیچ نقصی در وجودش نیست تا بخواهد به بیش ترین خیر دست یابد ، فرض دو خدای سازگار در آفرینش معنا ندارد.

با سلام
این بخش از برهان با فرض خدا بودن واجب الوجود مطرح شده و ادامه یافته است. هنوز واجب الوجود در بحث ما جان نگرفته که اراده ای داشته باشد. در این مرحله خلقت فقط یک فعل و انفعال طبیعی واجب الوجود است. مثلاَ یک واجب الوجود را بگیریم کلر و یک واجب الوجود دیگر را بگیریم سدیم، این دو بدون هیچ اراده ای و به صرف ویژگی ها و کمالات و نواقصی که دارند در کنار هم کلرید سدیم که همان نمک طعام باشد را می سازند. که البته فاسد هم نمی شود (شوخی)
من باب احترام به خدا نخواستم اینچنین مثال هایی را بزنم ولی باور کنید الان واجب الوجودی که از برهان وجوب و امکان تا این مرحله ثابت شده چیزی بیشتر از کلر و سدیم نیست با این تفاوت که ممکن الوجود نیست.

شیوه استدلالی که در ادامه آورده اید قابل قبول تر است هرچند مشکلاتی با آن دارم:

بر اساس اصل سنخیت در علت ، در علت های حقیقی هر معلولی از علت خاص خود صادر می شود . علت با معلول خود تناسب خاصی دارد که علت دیگر با معلول خود آن نسبت را ندارد. بنابر این اصل معلول هر علتی تفاوت ذاتی با معلول علیت دیگر دارد.
حال اگر فرض کنیم که آفرینش عالم هستی یا حتی تدبیر نظام عالم ، به بیش از دو علت نسبت داشته باشد، هیچ گاه نظام عالم یکپارچه ایجاد نخواهد شد، زیرا با تعدد علت ذاتی و حقیقی (نه علت های مادی و صوری و یا علت های معدّه) معلول حقیقتاً و ذاتاً متعدد خواهد شد ، نه واحد و یکپارچه.

یکپارچه بودن عالم را از قبل قبول کرده اید. شاید هم نباشد. حتی اگر یکپارچگی عالم حس را اثبات کنید هم باید بتوانید وجود یک جهان مجزا و بدون دخالت در این جهان را در خارج ادراک ما رد کنید.
حتی باید بتوانید وجود خدایانی که بی ربط به هم برای خود عالم های مجزایی خلق کرده اند و کاری هم به هم ندارند رد کنید. در این حالت هم هر خدا دارای همه کمالات مخلوقاتش در حد اعلی نظام هستی خودش هست. البته در این حالت پذیرفته ایم که هر هستی یک خدا بیشتر ندارد.

اگر دو واجب الوجود یا بیش تر وجود داشته باشد، به حکم این که هر موجودی که امکان وجود پیدا می‌کند و شرایط وجودش تحقق می‌یابد، از طرف واجب افاضه وجود به او می‌شود، باید به این موجود افاضه وجود بشود .

آیا سازنده جهان تابع ایده هایی است که آن ها را چونان الگوهایی برای ساختن جهان به کار می گیرد، یا این که خود ایده ها در واقع اندیشه های او هستند؟

البته همه واجب‌ها در این جهت نسبت واحد دارند ،

و اراده همه آن ها به طور مساوی به وجود او تعلق می‌گیرد، پس از طرف همه واجب‌ها باید به او افاضه وجود بشود. از طرف دیگر به حکم اینکه وجود هر معلول به علتش یکی است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر امکان پیش از وجود واحد ندارد، پس جز امکان انتساب به واحد ندارد.

چرا؟ فرض دو خدای کامل با دو جهان مستقل.

در این صورت انتساب معلول به یکی از واجب‌ها با این که هیچ امتیازی و رجحانی میان آن ها نیست ،ترجّح بلا مرجّح است، و انتساب او به همه آن ها مساوی است. با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها، این محال است، زیرا فرض این است چیزی که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شد ،یکی بیش نیست .

به فرض واحد بودن هستی. و کامل بودن هر دو واجب الوجود سخن درستی است. ولی ما دو حالت را فرض کردیم:
1- هر دو واجب الوجود برای خودشان هستی و مخلوقات مجزا و بدون تداخل داشته باشند و نسبت به مخلوقاتشان کامل باشند و مقایسه با واجب الوجود هم عرض بی مورد باشد.
2- دو واجب الوجود مکمل هم باشند ولی هستی واحد باشد.

البته اگر ما دنبال اثبات وجود خدایی صرفاً برای جهان خودمان هستیم، بررسی حالت اول برای ما ارزشی ندارد. چون اثر گذاری دو موجود خیر متحد غیر مشترک با تباین کامل برهم ممتنع است چه برسد به ادراکش. پس با ما کاری هم ندارد اگر باشد. نمی تواند هم کاری داشته باشد. چون وجود او با وجود ما وحدت ندارد و مستقل است.

گر فرض کنیم امکان وجودهای متعدد در کار است ، درباره هر یک از آن ها این اشکال وجود شود .هم چنین هرگز به واحدهایی که متعدد نشوند منتهی نگردد، پس هیچ چیزی وجود پیدا نکند.

منظور از وجودهای متعدد اگر حقیقت وجود متعدد باشد، چون با هم کاری ندارند هیچ اشکالی هم پیش نمی اید. چون وحدتی بین این دو وجود نیست ادراکی هم نسبت به وجود دیگر صورت نمی گیرد. نمی شود اثباتش کرد و نمی شود هم ردش کرد.

با تشکر

با سلام
باسلام و سپاس مضاعف .

این بخش از برهان با فرض خدا بودن واجب الوجود مطرح شده و ادامه یافته است. هنوز واجب الوجود در بحث ما جان نگرفته که اراده ای داشته باشد. در این مرحله خلقت فقط یک فعل و انفعال طبیعی واجب الوجود است. مثلاَ یک واجب الوجود را بگیریم کلر و یک واجب الوجود دیگر را بگیریم سدیم، این دو بدون هیچ اراده ای و به صرف ویژگی ها و کمالات و نواقصی که دارند در کنار هم کلرید سدیم که همان نمک طعام باشد را می سازند. که البته فاسد هم نمی شود (شوخی)
به گفته مولوی :
از قیاسش خنده آمد خلق را .
من باب احترام به خدا نخواستم اینچنین مثال هایی را بزنم ولی باور کنید الان واجب الوجودی که از برهان وجوب و امکان تا این مرحله ثابت شده چیزی بیشتر از کلر و سدیم نیست با این تفاوت که ممکن الوجود نیست.
الزامی بر بسنده کردند به برهان یاد شده نیست .
شما می توانید از طریق برهان صدیقین به حقیقت معرفتی توحیدی دست یابید :
گرچه برهان صدیقین با رویکردهای مختلف و متعدد بیان شده ، ولی تبیین آن با رویکرد حکمت صدرائی و مبنای اصالت وجود قرار ذیل است: صدر المتاهلین معتقد است کسانی که در مسیر شناخت حق تعالی حرکت می‌کنند، در ابتدا به هستی می‌نگرند و از این رهگذر در می‌یابند که وجود اصیل است . همه اشیا به وسیله هستی تحقق و تاصل پیدا می‌کند، وقتی که حقیقت هستی را با این دقت شناختند، آن گاه می‌بینند که حقیقت هستی ذاتا ضروری و واجب الوجود است .تنها در صورتی که هستی تنزل نماید، امکان، نیاز، معلول بودن و امثال آن به هستی ملحق می‌شود و گرنه حقیقت هستی محض، بدون نقص و واجب الوجود است، در مرحله بعد ..... به لازمه وجوب که فوق تمام بودن و غنای ذاتی است، و لازمه امکان که نقصان و فقر وجودی است، به این نتیجه می‌رسند که واجب تعالی در ذات و صفات شریک ندارد و از این طریق به شناخت توحید ذاتی و صفاتی می‌رسند . آن گاه با چگونگی آثار و افعال حق تعالی آشنا می‌شوند. (1) با توجه به این بیان نقش اصالت وجود در تقریر درست و دقیق این برهان به خوبی مشخص می‌شود، زیرا بر اساس اصالت وجود حقیقت هستی، عین موجودیت است و عدم و نیستی را ذاتا از خود طرد می‌کند .
از سوی دیگر، حقیقت هستی در ذات خود و در موجودیت و واقعیت داشتن خود به هیچ شرط و قیدی وابسته نیست، بدین معنا که هستی چون هستی است موجود است و هیچ ملاک و مناطه بیرون از هستی و فرض و وجود شی‌ای دیگر نقش و دخالتی در موجود بودن هستی ندارد، از طرف دیگر کمال، عظمت، جلال، غنای ذاتی، استقلال، نامتناهی بودن، وجوب و امثال آن که در مقابل نقص، محدودیت، نیاز، امکان و مانند آن است، همه از خود هستی بر می‌خیزد و حقیقتی فراتر از هستی ندارد، بلکه عین هستی است، بنابراین چون هستی در ذات خود مشروط و مقید به چیزی نیست و مساوی با استقلال و کمال است ، ضرورت ذاتی و ازلی دارد، و این همان حقیقتی است که برهان صدیقین در صدد ارائه آن است، بنابراین از رهگذر این تحلیل، نقش اصالت وجود در تقریر کامل‌تر برهان صدیقین به خوبی روشن می‌شود، با توجه بدین حقیقت است که برخی صاحب‌نظران تصریح کرده: اصالت وجود عقل ما را مستقیما به ذات حق رهبری می‌کند، نه چیز دیگر. (2) تفصیل این بحث را در کتاب «نتایج کلامی حکمت صدرایی» جویا شوید. (3)

پی نوشت‌ها
1-اسفار، ج 6، ص 14
2-مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 11، ص 1379
3-نشر بوستان کتاب، قم، 1388 ش

شیوه استدلالی که در ادامه آورده اید قابل قبول تر است هرچند مشکلاتی با آن دارم:

یکپارچه بودن عالم را از قبل قبول کرده اید. شاید هم نباشد. حتی اگر یکپارچگی عالم حس را اثبات کنید هم باید بتوانید وجود یک جهان مجزا و بدون دخالت در این جهان را در خارج ادراک ما رد کنید.
حتی باید بتوانید وجود خدایانی که بی ربط به هم برای خود عالم های مجزایی خلق کرده اند و کاری هم به هم ندارند رد کنید. در این حالت هم هر خدا دارای همه کمالات مخلوقاتش در حد اعلی نظام هستی خودش هست. البته در این حالت پذیرفته ایم که هر هستی یک خدا بیشتر ندارد.

تا اینجا درست. به شرطی که یادمان هم باشد که امکان وجوب یک ممکن به عنوان یک ایده مستقلاً در خارج وجود ندارد. یعنی در علم ذاتی واجب الوجود محقق است. به بیانی دیگر خداوند مطیع هیچ ایده خارج از خودش نیست. مگر این که مثل افلاطون گیج بزنیم که

آیا سازنده جهان تابع ایده هایی است که آن ها را چونان الگوهایی برای ساختن جهان به کار می گیرد، یا این که خود ایده ها در واقع اندیشه های او هستند؟

نه دیگه نشد. نگفتیم هر دوشون کامل هستند که این مشکل پیش بیاید که هر موجودی که ضرورت پیدا کرد هر دو تا دست به کار بشن و آش شور بشه. البته مکمل هستند که آشمون بی نمک هم نشه. البته این که همین الان هم بی نمک نباشه اثبات می خواد.

چرا؟ فرض دو خدای کامل با دو جهان مستقل.

به فرض واحد بودن هستی. و کامل بودن هر دو واجب الوجود سخن درستی است. ولی ما دو حالت را فرض کردیم:
1- هر دو واجب الوجود برای خودشان هستی و مخلوقات مجزا و بدون تداخل داشته باشند و نسبت به مخلوقاتشان کامل باشند و مقایسه با واجب الوجود هم عرض بی مورد باشد.
2- دو واجب الوجود مکمل هم باشند ولی هستی واحد باشد.

البته اگر ما دنبال اثبات وجود خدایی صرفاً برای جهان خودمان هستیم، بررسی حالت اول برای ما ارزشی ندارد. چون اثر گذاری دو موجود خیر متحد غیر مشترک با تباین کامل برهم ممتنع است چه برسد به ادراکش. پس با ما کاری هم ندارد اگر باشد. نمی تواند هم کاری داشته باشد. چون وجود او با وجود ما وحدت ندارد و مستقل است.

منظور از وجودهای متعدد اگر حقیقت وجود متعدد باشد، چون با هم کاری ندارند هیچ اشکالی هم پیش نمی اید. چون وحدتی بین این دو وجود نیست ادراکی هم نسبت به وجود دیگر صورت نمی گیرد. نمی شود اثباتش کرد و نمی شود هم ردش کرد.

با تشکر

شما می توانید از طریق برهان صدیقین به حقیقت معرفتی توحیدی دست یابید :

با سلام

شروع برهان صدیقین از پذیرش و اعتماد به وجدان انسان نسبت به هستی شروع می شود. یعنی وجود را اشتراک معنوی می گیریم در موجودات. یعنی میگوییم غیر وجود عدم است. شاید دو وجود داشته باشیم ولی چون در یکی از آن ها شناوریم اصلا امکان وجدان کردن وجود دوم را نداشته باشیم. آن وقت آن وجودی که استدلال می کنیم با همه وحدت دارد و سایر نتایجی که در مکتب صدرایی نتیجه شده است می شود مختص همین وجود تشکیکی که خودمان درش شناوریم. نه وجود فرضی دوم که تداخلی با آن ندارد.

حتّى بنا بر قول شما، این دو ذات بسیط متباین، در یک امر اشتراک دارند و آن، «وجوب وجود» است‏، یعنی واجب الوجودهاى ما در یک خصوصیّت ذاتى که
خصوصیّت، منشأ انتزاع معنى «وجوب وجود» براى هر دو هست، اشتراک دارند؛ و چون «مابه ‏الاشتراک» دارند
«مابه‏ الامتیاز» نیز باید داشته باشند، پس مرکّب‏اند. بنابراین اشکال قبل در این جا هم وارد می شود.
بنابراین فرض وجود دو خدا، فرضی است که در همه صورت های متصور آن دچار مشکل می شویم. در نتیجه باید بگوییم که وجود دو خدا امکان عقلی ندارد.

در این پاسخ مصادره به مطلوب شده است. چون ما می خواهیم ثابت شود که فرض دو وجود مستقل که خدای مستقل و متباینی دارند باطل است. ولی استدلال شده که واجب الوجود ها در وجوب وجود اشتراک دارند. همینجا شما وجود هر دو را دارای وحدت گرفته اید که هر کدام مجزا بهره ای از یک وجود مشترک دارند.
اما فرض خلف ما این است که دو وجود باشد با دو خدای مجزا.
ضمناً اگر دو خدا در کمالاتی هم شباهتی داشته باشند دلیل نمی شود اشتراک داشته باشند. چون هم عرض هم هستند. هیچ کدام کمالشان بر دیگری حمل نمی شود. دلیل این تفکر که اگر دو خدا در کمالاتی مشابه باشند باید آن ها را دارای اشتراک فرض کرد این است که حد اعلای کمالات را واحد و یگانه گرفته اید که اگر دو موجود در آن درجه واجد آن باشند لازم می دانید که به اشتراک گذاشته شوند در حالی که یگانه دانستن کمالات نیز مصادره به مطلوب است.

باتشکر.

با سلام

شروع برهان صدیقین از پذیرش و اعتماد به وجدان انسان نسبت به هستی شروع می شود. یعنی وجود را اشتراک معنوی می گیریم در موجودات. یعنی میگوییم غیر وجود عدم است. شاید دو وجود داشته باشیم ولی چون در یکی از آن ها شناوریم اصلا امکان وجدان کردن وجود دوم را نداشته باشیم. آن وقت آن وجودی که استدلال می کنیم با همه وحدت دارد و سایر نتایجی که در مکتب صدرایی نتیجه شده است می شود مختص همین وجود تشکیکی که خودمان درش شناوریم. نه وجود فرضی دوم که تداخلی با آن ندارد.

در این پاسخ مصادره به مطلوب شده است. چون ما می خواهیم ثابت شود که فرض دو وجود مستقل که خدای مستقل و متباینی دارند باطل است. ولی استدلال شده که واجب الوجود ها در وجوب وجود اشتراک دارند. همینجا شما وجود هر دو را دارای وحدت گرفته اید که هر کدام مجزا بهره ای از یک وجود مشترک دارند.
اما فرض خلف ما این است که دو وجود باشد با دو خدای مجزا.
ضمناً اگر دو خدا در کمالاتی هم شباهتی داشته باشند دلیل نمی شود اشتراک داشته باشند. چون هم عرض هم هستند. هیچ کدام کمالشان بر دیگری حمل نمی شود. دلیل این تفکر که اگر دو خدا در کمالاتی مشابه باشند باید آن ها را دارای اشتراک فرض کرد این است که حد اعلای کمالات را واحد و یگانه گرفته اید که اگر دو موجود در آن درجه واجد آن باشند لازم می دانید که به اشتراک گذاشته شوند در حالی که یگانه دانستن کمالات نیز مصادره به مطلوب است.

باتشکر.

باسلام وتشکر .
دلایل متعددی در اثبات یگانگی خداوند (واجب الوجود) بیان شده که به برخی اشاره می کنیم.
1 ـ کمال مطلق و نامحدودیت خداوند
ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است وهیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ‌کمالی نباشد؛ چرا که فقدان کمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.
حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض کنیم،لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):
احتمال اول: یکی از دو خدای مفروض،‌کامل مطلق و نامحدود و دارای همه کمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.
اما احتمال دوم : هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل این مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند؛ حال آن که در در جای خوود بحث شده که ذات خداوند از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یک صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
ممکن است گفته شود که احتمال سومی نیز وجود دارد که در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفت و آن احتمال این است که دو خدای مفروض، هر دو واجد همه کمالات وجودی باشند.
در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم : همان گونه که در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی تمایز است؛ بنابر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو دارای همه کمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست.
2) ـ دلیل دوم نفی ترکیب
اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شوند ،در اصلِ وجوب وجود یا یکدیگر مشترک خواهند بود. از سوی دیگر، همان گونه که در دلیل قبلی اشاره شد، فرض تعدد مقتضی آن است که نوعی تمایز بین آن دو وجود داشته باشد. برای مثال، وقتی سخن از دو کتاب در میان است، باید آن دو علاوه بر این که در کتاب بودن با هم مشترکند، دست کم از یک جهت (مثلاً از جهت رنگ، مکان، حجم، محتوا و...) با هم متفاوت باشند. بنابر این، فرض وجود تعدد خدا بدین معناست که در خدای مفروض، در اصل خدا بودن (وجوب وجود) مشترک باشند و از جهت آن که دو خدا هستند از یکدیگر تمایزی داشته باشند.
نتیجه فرض بالا آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای یک ما به الاشتراک (وجه اشتراک) و یک ما به الامتیاز (وجه امتیاز) باشند؛ بنابر این لازم می‌آید که ذات آنها از دو جزء ترکیب یافته باشد:
1) جزء مشترک با خدای مفروض دیگر (ما به الاشتراک)
2) جزء مختص (ما به الامتیاز)
. و این به معنای ترکیب ذاتی آنهاست؛ در حالی که ثابت کردیم ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست
خلاصه دلیل آن است که فرض تعدد واجب الوجود مستلزم ترکیب واجد الوجود است و چون ترکیب واجب محال است، تعدد واجب نیز (که مستلزم آن بود) محال خواهد بود.

با سلام و تشکر

هیچ بخشی از پاسخ مذکور علیرغم زحمتی که کشیده اید پاسخ اشکال من در پست قبل نبود. (مبنی بر نفی وحدت وجود. نفی یگانه بودن کمالات و لزوم اشتراک و ....)
ضمن این که ترکیب بین وجود و عدم نیز ترکیب نیست. توهم ترکیب است.
وقتی می گوییم واجب الوجود ترکیبی می شود از داشته ها و نداشته ها در حقیقت واجب الوجود الف می شود همان داشته هایش. و واجب الوجود ب می شود داشته های خودش یا به بیانی نداشته های دیگری.
اما قبول دارم که در این حالت به دلیل تباین کامل امکان خلق جهانی یک پارچه و واحد را ندارند. به همین دلیل پذیرفته ام که به فرض قبول یکپارچگی هستی یا همان وحدت وجود فرض دو خدا باطل است.
اما حالا شبهه چیز دیگریست.
فرض خلف من امکان حقیقت داشتن دو وجود مستقل متباین است که هر کدام خدای مختص خود دارند و هیچ یک نه خودشان و نه تجلیاتشان و نه مخلوقاتشان به دلیل تباین کامل توسط دیگری ادراک وجدان نمی شود.

می دانم که در صورت برقراری این حقیقت هم، ضرورتی برای ما ندارد بررسی آن. ولی آیا قابل رد هست؟

ممنون

با سلام و تشکر

هیچ بخشی از پاسخ مذکور علیرغم زحمتی که کشیده اید پاسخ اشکال من در پست قبل نبود. (مبنی بر نفی وحدت وجود. نفی یگانه بودن کمالات و لزوم اشتراک و ....)
ضمن این که ترکیب بین وجود و عدم نیز ترکیب نیست. توهم ترکیب است.
وقتی می گوییم واجب الوجود ترکیبی می شود از داشته ها و نداشته ها در حقیقت واجب الوجود الف می شود همان داشته هایش. و واجب الوجود ب می شود داشته های خودش یا به بیانی نداشته های دیگری.
اما قبول دارم که در این حالت به دلیل تباین کامل امکان خلق جهانی یک پارچه و واحد را ندارند. به همین دلیل پذیرفته ام که به فرض قبول یکپارچگی هستی یا همان وحدت وجود فرض دو خدا باطل است.
اما حالا شبهه چیز دیگریست.
فرض خلف من امکان حقیقت داشتن دو وجود مستقل متباین است که هر کدام خدای مختص خود دارند و هیچ یک نه خودشان و نه تجلیاتشان و نه مخلوقاتشان به دلیل تباین کامل توسط دیگری ادراک وجدان نمی شود.

می دانم که در صورت برقراری این حقیقت هم، ضرورتی برای ما ندارد بررسی آن. ولی آیا قابل رد هست؟

ممنون

پی‌نوشت‌ها:
1. هر کس به سوی او اشاره کند او را محدود پنداشته و هر کس او را محدود پندارد او را به شمارش آورده است. نهج البلاغه، خطبه 1.
2. مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1017، نشر صدرا 1375ش.

وصف عدم تناهی وصف وجود صرف است، و وجود صرف تکرر پذیر نیست .از این رو فلاسفه می گویند «صِرف الشیء لا یتثنى ولا یتکرر».(2)
بنابر این فرض دو صرف الوجود نامتناهی در واقع به معنای نفی صرف الوجود بدون آن دو است و از اثبات آن سلبش لازم می‌آید. از این جهت دو وجود نامتناهی قابل تصور و اثبات نیست.

با سلام و تشکر

البته من هم قبول دارم که آن وجودی که برای ما قابل وجدان است تکرر پذیر نیست و تکررش قابل تصور و اثبات نیست. دلیلش این است که ما در آن شناوریم و همه اطراف و عقل و خود ما و همه تصورات ما را پر کرده است.
اما نامتاهی بودنش در مسئله مطرح شده جای اشکال است.
اثبات عدم تناهی با فرض معدوم بودن غیر وجود انجام می شود. که نسبت به مسئله فعلی مصادره به مطلوب است. چون ما در این مسئله غیر وجود را عدم نمی نامیم. و این عدم را نسبی گرفته ایم. یعنی فرض خلف این است که غیر وجود یک وجود دیگریست که با این وجود اشتراک لفظی دارد نه معنوی. پس نمی توانیم غیر وجود را عدم بنامیم.
اگر امکان اثبات نامتناهی بودن وجود بدون فرض "غیر وجود مساوی عدم" هست ممنون می شوم عنوان بفرمایید.

این احتمال وجودی غیر از هستی ما روی کاغذ مطرح است و قابل اثبات نیست. چون ما در این وجود زندگی می کنیم و هرچه غیر آن برایمان معدوم وجدان می شود و ممتنع. ولی رد کردنش لازم است.

با تشکر

با سلام و تشکر

البته من هم قبول دارم که آن وجودی که برای ما قابل وجدان است تکرر پذیر نیست و تکررش قابل تصور و اثبات نیست. دلیلش این است که ما در آن شناوریم و همه اطراف و عقل و خود ما و همه تصورات ما را پر کرده است.
اما نامتاهی بودنش در مسئله مطرح شده جای اشکال است.
اثبات عدم تناهی با فرض معدوم بودن غیر وجود انجام می شود. که نسبت به مسئله فعلی مصادره به مطلوب است. چون ما در این مسئله غیر وجود را عدم نمی نامیم. و این عدم را نسبی گرفته ایم. یعنی فرض خلف این است که غیر وجود یک وجود دیگریست که با این وجود اشتراک لفظی دارد نه معنوی. پس نمی توانیم غیر وجود را عدم بنامیم.
اگر امکان اثبات نامتناهی بودن وجود بدون فرض "غیر وجود مساوی عدم" هست ممنون می شوم عنوان بفرمایید.

این احتمال وجودی غیر از هستی ما روی کاغذ مطرح است و قابل اثبات نیست. چون ما در این وجود زندگی می کنیم و هرچه غیر آن برایمان معدوم وجدان می شود و ممتنع. ولی رد کردنش لازم است.

با تشکر

سلامی چو برگ گل نوبهار
بر آن مرد هوشیار و پر برگ وبار
چرا جامه ی از وجود بر عدم
بپوشان در بحث خود دم بدم
وجود است واحد به مفهوم ولفظ
عدم را کند از خودش دور ورفض
عدم مایه شرم وساری بود
وجود مثل آب است وجاری بود

سلام

چرا جامه ی از وجود بر عدم
بپوشان در بحث خود دم بدم

نپوشانده ام بر عدم جامه ای
مپندار من را چو دیوانه ای
بود فرض خلف اینکه جز این وجود
وجودی دگر هم تواند که بود
در این فرض چون خوب دقت شود
عدم غیر این هر دو هستی بود

سلام

نپوشانده ام بر عدم جامه ای
مپندار من را چو دیوانه ای
بود فرض خلف اینکه جز این وجود
وجودی دگر هم تواند که بود
در این فرض چون خوب دقت شود
عدم غیر این هر دو هستی بود

به عالم وجود است تنها وتک
نباید در این کار نماید شک
دو هستی به عالم سزاوار نیست
چنین فکر را کس خریدار نیست
چو هستی اصیل است ای شهریار
نشاید به عالم دو تا کردگار
دو تا یار هر گز سزاوار نیست
دراین نکته هم جای گفتار نیست

به عالم وجود است تنها وتک
نباید در این کار نماید شک
دو هستی به عالم سزاوار نیست
چنین فکر را کس خریدار نیست
چو هستی اصیل است ای شهریار
نشاید به عالم دو تا کردگار
دو تا یار هر گز سزاوار نیست
دراین نکته هم جای گفتار نیست

چو راهی بر اثبات و ردش نداریم ما
بدیهی گرفتیم از آن در فراریم ما
نمودیم ما اعتمادی مضاعف به وهم
که گویی بود عقل و در آن نبود هیچ کم
عدم را نقیضش گرفتی که اثبات شد
که از هستی مطلقی غیر، هیهات شد

عیان است ردش هلا ای عزیز
نشاید در این کار رزم وستیز
خرد کی پسندد چنین رزم را
مکن طرح این وهم واین بزم را
بیا پرسش نو نما ای دلیر
بیا نوش کن پاسخ قند وشیر

عیان است ردش هلا ای عزیز
نشاید در این کار رزم وستیز
خرد کی پسندد چنین رزم را
مکن طرح این وهم واین بزم را
بیا پرسش نو نما ای دلیر
بیا نوش کن پاسخ قند وشیر

با سلام

به هر حال به فرض قبول وحدت وجود من یگانگی وجود را قبول دارم البته خیلی از دلایل شما را قبول ندارم. ولی از مجموع برخی دلایل برایم قطعی است. ولی مشکل این است که آیا پرسشگر اصلی هم قبول دارد که بروی سر صفات بعدی یا نه؟

اثبات یگانگی از زبان من:

پیش فرض های پذیرفته شده:

1- واقعیتی هست. پس هستی هست.
2- حد اقل یک واجب الوجود هست که وجودش ضروریست.
3- ممکن الوجود برای بود و بقا نیازمند به علت و نهایتاً واجب الوجود است.
4-هرگاه علت تامه چیزی محقق شود، وجود معلول نیز ضروری و حتمی خواهد شد و نبودنش محال می گردد و از طرف دیگر با فقدان علت تامه نیز وجود معلول ممتنع است و تا علت تامه تحقق نیابد معلول هرگز نخواهد بود.(ضرورت علی و معلولی)
6- بین علت و معلول نوعی سنخیت وجود دارد. یعنی علل مشابه همواره معلولات مشابه دارند و معلولات مشابه از علل مشابه صورت می پذیرند. (سنخیت علی و معلولی)
(مثلا اگر آهن ربا آهن را از دور تشخیص می دهد نشان از واسطه ای دارد که او را خبر دار کند (در اینجا نیروی مغناطیسی). آن واسطه هم به واسطه نیاز دارد و همین طور اگر ادامه دهیم به تسلسل می رسیم و نتیجه آن می شود که بین آهن ربا و آهن دور دست هم اشتراک و اتحادی هست.)

8- اما بین موجودات تمایزی وجود دارد که هر کدام را ماهیتی خاص خود می بخشد.
9- پس باید چیزی باشد که اختلافش به خودش بر گردد و اشتراکش نیز به خودش ،تا این امر واحد صادق باشد وان امر خود وجود است،....یعنی امتیازات بین موجودات از سنخ وجود است و اشتراکشان نیز از همان سنخ....نتیجتا هر انچه خارج از وجود باشد باطل است.

اشکال اول- حال با پذیرش اصول فوق می گوییم اگر هستی دو واجب الوجود کاملاً متمایز داشته باشد، بنا به اصل 7 هیچ مشارکت و موافقت و شناخت و اثر گذاری و ... نسبت به هم و مخلوقات هم ندارند. پس یکی از آن ها علت العلل این هستی ما بوده است و دیگری خدای هستی ما نیست و به ما هم ربطی ندارد که کیست :khandeh!:

اشکال دوم- اگر دو واجب الوجود یکسان در یک هستی داشته باشیم بر اساس اصول 4 و 5 و 6 به محض تحققشان، هر دو از هر ممکن الوجود یکی می سازند. و کلاً همه چیز به هم میریزد. بگذریم از آن که وقتی در یک هستی به سر می بریم وقتی هر دو کاملاً همسان شدند که یکی هستند و دو تانیستند. ا

اشکال سوم-اگر دو واجب الوجود باشد که با هم اشتراکی داشته باشند، همین کافیست به گوییم که از طریق همان اشتراک، متحد می شوند و می شوند یکی. چرا که اگر فرض کنیم هر کدام یک ذات مجزا دارند، هر یک ترکیبی از مابه الشتراک و ما به المتیاز می شوند و آن وقت هر جزء خودش می شود یک واجب، یعنی جمعاً چهار واجب متباین که برمیگردد به اشکال اول.
از جهتی هم نسبت به بخش مابه الشتراک باز قاطی می کنند و از یک ممکن الوجود هر کدام می سازند و می شود مشابه اشکال دوم.

کلا در یک هستی دو واجب الوجود نمی شود خلاصه.

مرسی

بیا پرسش نو نما ای دلیر

با سلام

ثابت شد که موجودی واجب الوجود در دایره هستی هست که :
بسیط است.
نا محدود است.
یگانه است.

حالا باید برویم سر دو صفت مهم:

1- آگاه بودن
2- خودآگاه بودن

البته این که بگویید آگاهی مخلوقات معلول اوست و علت کمال معلول را داراست کافی نیست. چون می توان فرض کرد که آگاهی ناشی از کثرت و فعل و انفعال میان معلولات کثیر (مثل پایانه های عصبی، نورون ها و ... ) باشد و این امر در مراتب بسیط ممتنع باشد.
بنابراین میتوانیم آگاهی را از جنس ماهیت بدانیم و به درجات پایین تر وجودی نسبت دهیم.
یعنی از کجا معلوم که موجود کاملاً بالفعل بتواند آگاه باشد. و اگاهی نیازمند وجود موجودی که ترکیبی از فعل و قوه است نباشد. چرا که اگر به ادراک و آگاهی و تفکر و هوشمندی از نوع بشری و حیوانی که نگاه می کنیم ، متوجه می شویم که نوعی فعل و انفعال است که نیازمند به قوه و فعل و تبدیل این دو به هم هست.

با تشکر

با سلام

ثابت شد که موجودی واجب الوجود در دایره هستی هست که :
بسیط است.
نا محدود است.
یگانه است.

حالا باید برویم سر دو صفت مهم:

1- آگاه بودن
2- خودآگاه بودن

البته این که بگویید آگاهی مخلوقات معلول اوست و علت کمال معلول را داراست کافی نیست. چون می توان فرض کرد که آگاهی ناشی از کثرت و فعل و انفعال میان معلولات کثیر (مثل پایانه های عصبی، نورون ها و ... ) باشد و این امر در مراتب بسیط ممتنع باشد.
بنابراین میتوانیم آگاهی را از جنس ماهیت بدانیم و به درجات پایین تر وجودی نسبت دهیم.
یعنی از کجا معلوم که موجود کاملاً بالفعل بتواند آگاه باشد. و اگاهی نیازمند وجود موجودی که ترکیبی از فعل و قوه است نباشد. چرا که اگر به ادراک و آگاهی و تفکر و هوشمندی از نوع بشری و حیوانی که نگاه می کنیم ، متوجه می شویم که نوعی فعل و انفعال است که نیازمند به قوه و فعل و تبدیل این دو به هم هست.

با تشکر

یکی از اوصاف ثبوتی خداوند علم است. در بینش اسلامی، خدا به همة امور عالم و از هر چیزی آگاه است.
علم هم از اوصاف ذاتی خداوند است وهم از اوصاف فعلی . علم الهی مراتب گوناگون دارد که برخی از آنها صفت ذاتی و برخی صفت فعلی‌اند.
علم خداوند به ذاتش و علم به او به اشیا قبل از خلقت اشیا که به طور بساطت به همه موجودات قبل از ایجاد علم دارد، اصطلاحاً علم ذاتی نامیده می شود، ولی علم خدا به اشیا بعد از خلقت آنها که علم تفصیلی اوست علم فعلی گفته می شود.(1)
در نتیجه علم فعلی حق تعالى (که در واقع همان موجودات نظام هستی است) ظهور و تجلی علم ذاتی اوست،‌ چون اشیا قبل از ایجاد با وجود علمی در علم خدا وجود علمی دارند و ایجاد آن در خارج با رویکرد عرفانی تعبیر به ظهور و تجلی می شود.
پی نوشت ها:
1. ر،ک: آموزش کلام اسلامی، ج 1، ص 227، نشر طه، قم 1377ش.

سلام به دوست بزرگوار و کارشناس گرامی. از گفتگوی شما نهایت استفاده رو کردم.
بنده قبلا هم عرض کردم که شخصا قبول دارم این مساله رو.
سعی بنده برای روشن شدن دلایل عقلی برای خودم و سایر دوستان بود.
اما در حین بحث مشکلاتی با برخی استدلالها و مخصوصا مفروضات کارشناس عزیز پیدا کردم که با بیان الکن خودم اونها رو عرض کردم که در اکثر موارد جواب مشخصی از طرف کارشناس اهل ادبمون نداشت. البته موارد زیادی رو هم یاد گرفتم از ایشون که لازمه تشکر کنم بابت اونها.
در مورد سه اشکالی که مطرح فرمودید، فقط مشکل اول برای من پابرجاست و حل نشده. اگرچه به قول شما چه بشه و چه نشه، به ما ربطی نداره.

سلامی دو چندان بر آن مرد رزم
بر آن مرد دانا وآن مرد بزم
فصیح و کریم و بزرگ و علیم
جوان خرد مند با مهر و حلیم
سوال دیگر طرح کن ای پسر
نمایان نما دانشت سر بسر
که تا گل بخندد چمن از شما
فروزنده گردد دمن از شما

سلام.
سوال دیگر:
کلا صفات واجب الوجود چندتاست؟ لیستی از اونها داریم؟

باسلام وتشکر .
اسما وصفات حق تعالی قابل احصا وشمارش نیست ولی به طور کلی ( کلیات ) آن در دعای جوشن کبیر هزار تا ذکر شده که در کتاب مفاتیح آمده است .

یکی از اوصاف ثبوتی خداوند علم است. در بینش اسلامی، خدا به همة امور عالم و از هر چیزی آگاه است.
علم هم از اوصاف ذاتی خداوند است وهم از اوصاف فعلی . علم الهی مراتب گوناگون دارد که برخی از آنها صفت ذاتی و برخی صفت فعلی‌اند.
علم خداوند به ذاتش و علم به او به اشیا قبل از خلقت اشیا که به طور بساطت به همه موجودات قبل از ایجاد علم دارد، اصطلاحاً علم ذاتی نامیده می شود، ولی علم خدا به اشیا بعد از خلقت آنها که علم تفصیلی اوست علم فعلی گفته می شود.(1)
در نتیجه علم فعلی حق تعالى (که در واقع همان موجودات نظام هستی است) ظهور و تجلی علم ذاتی اوست،‌ چون اشیا قبل از ایجاد با وجود علمی در علم خدا وجود علمی دارند و ایجاد آن در خارج با رویکرد عرفانی تعبیر به ظهور و تجلی می شود.

با سلام

این توضیحی برای چگونگی علم از آن طرف (ذات) به این طرف (مخلوقات) است. من دنبال اثبات عالم بودن واجب الوجود از این طرف هستم. (ز اوصاف ممکن پی واجبم که یادتون نرفته؟)
البته بدون استفاده از قانون نظم.

با تشکر

با سلام

این توضیحی برای چگونگی علم از آن طرف (ذات) به این طرف (مخلوقات) است. من دنبال اثبات عالم بودن واجب الوجود از این طرف هستم. (ز اوصاف ممکن پی واجبم که یادتون نرفته؟)
البته بدون استفاده از قانون نظم.

با تشکر

باسلام وتشکر .
خوب است بدانید مفهوم علم مرادف کلمه شناخت و معرفت است،علم یکی از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است.نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساساً تعریف آن، امکان ندارد، زیرا مفهوم واضح‌تری از آن وجود ندارد که معرّف آن واقع شود،
در عین حال در تعریف علم برخی گفته اند : علم و شناخت عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.(1)
پس علم خدا وند به اشیا =حضور آنها در محضر حق تعالی است .

پی‌نوشت‌:
1. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 136 ـ 137، نشر سازمان تبلیغات اسلامی 1368ش.

باسلام وتشکر .
خوب است بدانید مفهوم علم مرادف کلمه شناخت و معرفت است،علم یکی از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است.نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساساً تعریف آن، امکان ندارد، زیرا مفهوم واضح‌تری از آن وجود ندارد که معرّف آن واقع شود،
در عین حال در تعریف علم برخی گفته اند : علم و شناخت عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.(1)
پس علم خدا وند به اشیا =حضور آنها در محضر حق تعالی است .

با سلام
وقتی می گوییم واجب الوجود عالم است منظورمان حضور مخلوقات نزد خودش است؟ یا حضور صورت جزئی آن ها؟ یا حضور مفهوم کلی آنها؟
اگر اولی باشد که واجب الوجود را از مجرد بودن می اندازد. چون گفته اید حضور نزد موجود مجرد.
چگونه ثابت می شود که واجب الوجود به علم خود علم دارد؟
چگونه ثابت می شود که خودآگاهی دارد؟

ممنون

با سلام
وقتی می گوییم واجب الوجود عالم است منظورمان حضور مخلوقات نزد خودش است؟ یا حضور صورت جزئی آن ها؟ یا حضور مفهوم کلی آنها؟
اگر اولی باشد که واجب الوجود را از مجرد بودن می اندازد. چون گفته اید حضور نزد موجود مجرد.
چگونه ثابت می شود که واجب الوجود به علم خود علم دارد؟
چگونه ثابت می شود که خودآگاهی دارد؟

ممنون

وقتى سخن از علم خدا به میان مى آید, مقصود آن است که همه امور و تمام اشیا نزد خدا حاضرند. حضور, ملاک علم خدا به ذات خود و همه موجودات, است .

با عرض سلام

لازمه این که کل متن را با دقت درک کنم روشن شدن مفهوم و مقایسه چند واژه در فلسفه است:

حضور یعنی چه؟
تفاوت آن با معیت چیست؟ (مثلا معیت علی و معلولی)
آیا ارتباطی هم بین حضور و عینیت هست؟

وقتی حضور را مختص مجرد میدانیم منظورمان چیست؟ چطور یک مجرد هم برای خودش حاضر باشد و هم برای دیگری؟ آیا آن دیگری هم عرض اوست یا در سلسله علت و معلولی در طول او؟ یا خود او؟

این ها را لطفاً اگر ممکن است برایم باز کنید تا بقیه متن را با دقت کاملتری بخوانم و استفاده ببرم.

با تشکر

با عرض سلام
سلامی به سان گل یاسمن
برآن مرد دانای این انجمن
که اندر پی علم کوشد همی
ز دانشوری جرعه نوشد همی

لازمه این که کل متن را با دقت درک کنم روشن شدن مفهوم و مقایسه چند واژه در فلسفه است:

حضور یعنی چه؟
گرچه حضور در آن جواب معنا شده ولی مجددا باید گفت مثل حضور ذات تان برای خودت یک نمونه روشن از مصداق حضور است .
تفاوت آن با معیت چیست؟ (مثلا معیت علی و معلولی)
معلول نزد علت مجرد خود حضور دارد . معیت علت با معلول معیت قیومیه است .
آیا ارتباطی هم بین حضور و عینیت هست؟
حضور بدون عینیت محقق نگردد چون .....

این ها را لطفاً اگر ممکن است برایم باز کنید تا بقیه متن را با دقت کاملتری بخوانم و استفاده ببرم.

با تشکر

موفق باشید .

گرچه حضور در آن جواب معنا شده ولی مجددا باید گفت مثل حضور ذات تان برای خودت یک نمونه روشن از مصداق حضور است .

با عرض سلام
من تا کنون فکر می کردم حضور اشیا نزد خودشان مسلم است چه مادی و چه مجرد. اما مادیات به این حضورشان علم ندارند چون نفس ندارند (یا نفسشان قوای حیوانی ندارد) اما به هر حال علم حضوری دارند. (مطمئن باشید این فکر از خودم نبوده ولی یادم هم نیست کجا خوانده بودم)
اکنون شما میفرمایید که علم حضوری خاص مجردات است و استدلالتان کمی برایم گنگ بود اگر بشود بیشتر تفصیل دهید ممنون می شوم. ضمناً

وقتی حضور را مختص مجرد میدانیم منظورمان چیست؟ چطور یک مجرد هم برای خودش حاضر باشد و هم برای دیگری؟ آیا آن دیگری هم عرض اوست یا در سلسله علت و معلولی در طول او؟ یا خود او؟

حضور بدون عینیت محقق نگردد چون .....

احتمالا باز هم حمل حقیقه و رقیقه :vamonde:

من هنوز هم سر حرف قدیم خودم هستم. خلقت نوعی حمل است. :farar:

با عرض سلام
با سلام مضاعف .

من تا کنون فکر می کردم حضور اشیا نزد خودشان مسلم است چه مادی و چه مجرد. اما مادیات به این حضورشان علم ندارند چون نفس ندارند (یا نفسشان قوای حیوانی ندارد) اما به هر حال علم حضوری دارند. (مطمئن باشید این فکر از خودم نبوده ولی یادم هم نیست کجا خوانده بودم)
اکنون شما میفرمایید که علم حضوری خاص مجردات است و استدلالتان کمی برایم گنگ بود اگر بشود بیشتر تفصیل دهید ممنون می شوم.

آنچه جای خوانده اید رویکر عرفانی بوده ونه تبیین فلسفی در نگاه عارفان همه موجودات حتی سنگ ودرخت نیز از شعور متناسب با ساختاری وجودی خود بر خوردار اند .
در این جا با شما فیلسوف جوان متفلسفانه بحث دارم ونه عارفانه .
بدین بیان که فلاسفه می گویند: قصر دائم محال است و اگر جمادات نصیبی از شعور و ادراک می داشتند، بالاخره تاکنون اثری از آن در جمادات مشاهده می شد، نشانه شعور در آنها و از آن ها ظاهر می گردید، ولی از آن جا که چنین چیزی از جمادات ظاهر نگردیده است، معلوم می شود از شعور بهره ای ندارند.
اما عرفا با الهام از آموزه های وحیانی معتقدند که جمادات متناسب با شرایط وجودی خود
دارای درک و شعوراند، به خصوص آن که بر اساس آموزه های دینی جمادات اهل تسبیح اند و خداوند را ستایش می کنند و او را حمد و تسبیح می کنند. تسبیح خداوند منوط به شعور است. موجودی که شعور نداشته باشد، اهل تسبیح نخواهد بود، در حالی طبق آموزه های دینی جمادات و همه موجودات عالم خداوند را تسبیح و تقدیس می کنند. پس معلوم می شود اهل شعورند.
مولوی در مثنوی ضمن بحث مبسوط درباره شعور همه موجودات حتی جمادات گفته است:
سنگ بر احمد سلامی می کند :Gol: کوه یحیی را پیامی می کند
جمله ذرات عالم در نهان :Gol: با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم :Gol: با شما نامحرمان ما خاموشیم
فاش تسبیح جمادات آیدت :Gol: وسوسه تأویل ها نَرُ بایدت(1)
بنابر این از مجموع آموزه های وحیانی و عرفانی به خوبی به دست می آید که در شعور و ادراک جمادات جای تردید نیست، لکن آن شعور متناسب با شرایط وجودی خود آنهاست و به اندازه ظرفیت وجودی.
پی نوشت ها:
1.مثنوی معنوی، دفتر 3، ص383، نشر هرمس، تهران، 1385ش.

دین بیان که فلاسفه می گویند: قصر دائم محال است و اگر جمادات نصیبی از شعور و ادراک می داشتند، بالاخره تاکنون اثری از آن در جمادات مشاهده می شد، نشانه شعور در آنها و از آن ها ظاهر می گردید، ولی از آن جا که چنین چیزی از جمادات ظاهر نگردیده است، معلوم می شود از شعور بهره ای ندارند.

با سلام

مثلاً الکترون می فهمه پروتون چیه جذبش میشه و اشتباهاً جذب نوترون نمیشه.
اول باید بفهمه خودش الکترونه که بفهمه چی پروتونه؟ :khandeh!:

با سلام

مثلاً الکترون می فهمه پروتون چیه جذبش میشه و اشتباهاً جذب نوترون نمیشه.
اول باید بفهمه خودش الکترونه که بفهمه چی پروتونه؟ :khandeh!:

اولا _ بحث فلسفی است ونه علمی .

چه جالب
خود فلسفه حق دارد سر لج با عارفان از تجربه استفاده کند و بگوید چون تا حالا اثری از شعور ندیده ایم پس شعوری در کار نیست ولی بقیه حق ندارند استفاده کنند.
اگر پروتون و نوترون خیلی علمی هستند من مثال آهن و آهن ربا را میزنم شاید قدری غیر علمی بشود.

ثانیا _ کلمه فهم را در همه جا به همان معنا که در بشر به کار میبرید به کار نبرید .

اتفاقاً به آن معنا به کار نبردم. این شیء در خود حضور دارد و نزد خودش حاضر است را با یک مثال روشن کردم. همانطور که فلاسفه دنبال مثال بودند. این که شیء آبی همیشه آبی است و اشتباهاً قرمز نمی شود خود یک حضور نزد خود است. هرگاه هم تغییر می کند از یک ثابت به ثابت دیگری می رسد. یعنی در مرحله ای ثابت بودنش را از دست می دهد چون بالقوه پذیرای وضعیت جدید بوده است.
اتفاقاً فلاسفه ظاهرا دنبال شعور از نوع بشری در مواد بوده اند و نیافته اند.

به هر حال من سوال اصلیم را باز تکرار می کنم:
چطور یک مجرد هم برای خودش حاضر باشد و هم برای دیگری؟ آیا آن دیگری میتواند هم عرض او باشد یا نه منظور در سلسله علت و معلولی در طول او است؟ یا خود او؟

ممنون

وقتى سخن از علم خدا به میان مى آید, مقصود آن است که همه امور و تمام اشیا نزد خدا حاضرند. حضور, ملاک علم خدا به ذات خود و همه موجودات, است .

با سلام
اشکالی دیگر
آنچه برای ما سوال اصلی است، با تعریف علم به این صورت که همه اشیاء نزد واجب الوجود حاضر هستند حل نمی شود. صرف حضور کافی نیست. باید ثابت شود که واجب الوجود به خود و مخلوق و فعلش توجه دارد و انفعالی و نا آگاهانه عمل نمی کند.
ممکن است مثل حرکت، علم نیز یک نوع نقص باشد که خاص ممکنات است و از اول در تعریفش دچار اشتباه باشیم. شاید فقط ممکنات به دلیل نقص وجودی که دارند هوشمند شده باشند و علم نوعی حرکت برای رفع نقص باشد که برای واجب الوجود بی معنی باشد. همانطور که ممکن واجد حرکت است اما واجب نیست.

با تشکر

باسلام وصبح شنبه تان لبریز خیر وبرکت .
در هر صورت فلاسفه به خصوص اصحاب حکمت متعالیه معتقدند که موجود مجرد، چون از جهت ذات تام و کامل است و تعلقی به قوه ندارد، در نتیجه ذات کامل او برای خویش حضور دارد، و موجودیتش برای خودش می‌باشد.
مراد ما هم از علم چیزی نیست جزء حضور شیء برای شیء دیگر .
این کلامی بود درباره علم مجرد به خود، اما در مورد آگاهی او از دیگران هر چند مبحث از مباحث سنگين فلسفي است. اما به طور مختصر باید گفت:
موجود مجرد می‌تواند هر ذات کامل دیگری را که تعلقش فی نفسه ممکن است، درک کند، زیرا ذاتش تام و کامل است، از طرف دیگر، هر چه را موجود مجرد بتواند داشته باشد، بالفعل دارد، در نتیجه او بالفعل هر مجردی را که وجودش تام است ، درک می‌کند همان طور که هر موجود مجردی هم معقول بالفعل است و هم عقل بالفعل. (1)
در توضیح این مطلب توجه به چند نکته لازم است:
1- هر موجود مجردی به خود علم دارد، زیرا هر مجردی در نزد خود حضور دارد و از خود غایب نیست . علم در واقع حضور مجرد نزد مجردی است.
2- هر موجود مجردی علم به دیگر مجردات دارد، زیرا اولا موجود مجرد، چون یک ذات تام است، می‌تواند نزد موجود مجرد دیگر حضور داشته باشد، نیز می‌تواند محضر موجود مجرد دیگر واقع شود، چرا که مانع از حضور نزد مجرد و یا محضر مجردی بودن ، مادیت و متغیر و متحول بودن است.
ثانیا: هر چه برای مجرد امکان داشته باشد، برای او بالفعل حاصل است، زیرا عموم علم و قدرت واجب تعالی اقتضا دارد که هر چه را وجودش ممکن است، ایجاد کند . قابل نیز، چون مجرد است، برای قبول فیض نیاز به ماده و استعداد و حصول شرایط و معدات ندارد، پس فاعل و قابل هر دو تام‌اند، در نتیجه تحقق فعل (یعنی حضور مجرد برای مجرد) قطعی خواهد بود. از این دو امر دانسته می‌شود که هر مجردی نسبت به خودش و دیگر مجردات بالفعل عام و عاقل است.
3- پس از اثبات این که هر مجردی عالم به خودش است، معلوم بودن هر مجردی برای خودش نیز اثبات می‌شود، نیز پس از اثبات این که هر مجردی عالم به دیگر مجردات است، معلوم بودن هر مجردی برای دیگر مجردات، قطعی خواهد بود و این ها نیاز به بیان مجدد ندارد.
4- هر مجردی عقل بالفعل است، زیرا عقل عین معقول است . هر مجردی معقول بالفعل برای خودش و برای سایر مجردات می‌باشد. در نتیجه هر مجردی عقل بالفعل خواهد بود. (2) پی‌نوشت‌ها:
1 . بدایه الحکمه، مرحله 11 ،فصل 11، ص 222، نشر جامعه مدرسین، قم 1372 ش .
2. دکتر علی شیروانی، شرح بدایه الحکمه، ج 3، ص 366، نشر دفتر تبلیغات، قم 1383 ش .

باسلام وصبح شنبه تان لبریز خیر وبرکت .

صبح شما هم بخیر و شادی
هر خط انچه فرمودید برای من، جای سوال و اشکال است و اثبات می خواهد. هرچند مطالعات پراکنده ای از قبل داشته ام.
چون در این مرحله از بحث صرفاً ثابت شد واجب الوجودی هست که یگانه است و نا محدود و بسیط که همه ممکنات از او موجود شده اند. اما خیلی چیزهای دیگر اثبات نشده است.

ر هر صورت فلاسفه به خصوص اصحاب حکمت متعالیه معتقدند که موجود مجرد، چون از جهت ذات تام و کامل است و تعلقی به قوه ندارد، در نتیجه ذات کامل او برای خویش حضور دارد، و موجودیتش برای خودش می‌باشد.

اگر تعریف ما از مجرد همان غیر مادی بودن است. چگونه اثبات می شود که ماده دیگری غیر ماده ای که ما میشناسیم ندارد. چگونه ثابت می شود که عاقل است. چگونه ثابت می شود متوجه به خود و افعالش هست؟ چگونه ثابت می شود نفس دارد؟(اگر تعبیر صحیحی باشد) از نظر من ماده بیجان هم برای خودش حاضر است اما به قول فلاسفه همانطور که فرمودید اثری از شعور دیده نشده. چگونه بپذیریم که مجرد هم اینگونه نیست؟

مراد ما هم از علم چیزی نیست جزء حضور شیء برای شیء دیگر

2- هر موجود مجردی علم به دیگر مجردات دارد، زیرا اولا موجود مجرد، چون یک ذات تام است، می‌تواند نزد موجود مجرد دیگر حضور داشته باشد، نیز می‌تواند محضر موجود مجرد دیگر واقع شود، چرا که مانع از حضور نزد مجرد و یا محضر مجردی بودن ، مادیت و متغیر و متحول بودن است.

چطوری آخه؟ مجردی که دارای ماهیت است. یعنی جهات شدت و ضعفی دارد که باعث غیریت او از واجب بالذات شده، چگونه با حفظ ذات خودش در محضر دیگری باشد. جز این است که تغییر کند و این محال نیست؟ مثلا جبرئیل برای درک حضوری میکائیل باید خود او بشود و خودش نباشد؟

هر چه برای مجرد امکان داشته باشد، برای او بالفعل حاصل است، زیرا عموم علم و قدرت واجب تعالی اقتضا دارد که هر چه را وجودش ممکن است، ایجاد کند . قابل نیز، چون مجرد است، برای قبول فیض نیاز به ماده و استعداد و حصول شرایط و معدات ندارد، پس فاعل و قابل هر دو تام‌اند، در نتیجه تحقق فعل (یعنی حضور مجرد برای مجرد) قطعی خواهد بود. از این دو امر دانسته می‌شود که هر مجردی نسبت به خودش و دیگر مجردات بالفعل عام و عاقل است.

پس وجه امتیاز یک مجرد با مجرد دیگر چیست؟ که می شوند دو تا.

هر مجردی عقل بالفعل است، زیرا عقل عین معقول است . هر مجردی معقول بالفعل برای خودش و برای سایر مجردات می‌باشد. در نتیجه هر مجردی عقل بالفعل خواهد بود.

این را که آخر همه گفته اید باید قبل از همه اثبات کنید. چرا غیر ماده عقل است. شاید غیر این ماده، ماده ای دیگر باشد که به جای ماده اسمش را مثلا بگذاریم که عاقل نباشد. چرا لازم است ماده از غیر ماده خلق شده باشد؟
مجرد که قرار است ثابت کنید که عقل است. از عقل چگونه ماده صادر شده است. داستان افلاک دهگانه که امروزه منقرض شده است. نظریه جدید چیست؟

ممنون

http://www.askdin.com/thread47610.html
جمع بندی - 1
سوال :
اثبات صفات واجب الوجود .

پاسخ :
در این باب جای سخن بسیار است ولی به اختصار باید گفت :
برای اثبات یگانی ( توحید ) وبرخی صفات حق تعالی مثلا عدالت دلایل متعدد وجود دارد از جمله :
1) ـ دلیل اول کمال مطلق و نامحدودیت خداوند
مقدمه اصلی این دلیل آن است که ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است وهیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ‌کمالی نباشد؛ چرا که فقدان کمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.
حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض کنیم،لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):
احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض،‌کامل مطلق و نامحدود و دارای همه کمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.
اما احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند؛ حال آن که ذات خداوند از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یک صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
ممکن است گفته شود که احتمال سومی نیز وجود دارد که در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفت و آن احتمال این است که دو خدای مفروض، هر دو دارای همه کمالات وجودی باشند.
در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم : همان گونه که در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی فرق و تمایز است؛ بنابر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو دارای همه کمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست.
2) ـ دلیل دوم نفی ترکیب
اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شوند در اصلِ وجوب وجود یا یکدیگر مشترک خواهند بود. از سوی دیگر، همان گونه که در دلیل قبلی اشاره شد، فرض تعدد مقتضی آن است که نوعی تمایز بین آن دو وجود داشته باشد. برای مثال، وقتی سخن از دو کتاب در میان است، باید آن دو علاوه بر این که در کتاب بودن با هم مشترکند، دست کم از یک جهت (مثلاً از جهت رنگ، مکان، حجم، محتوا و...) با هم متفاوت باشند. بنابر این، فرض وجود تعدد خدا بدین معناست که در خدای مفروض، در اصل خدا بودن (وجوب وجود) مشترک باشند و از جهت آن که دو خدا هستند از یکدیگر تمایزی داشته باشند.
نتیجه فرض بالا آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای وجه اشتراک و وجه امتیاز و فرق باشند؛ بنابر این لازم می‌آید که ذات آنها از دو جزء ترکیب یافته باشد:
1) جزء مشترک با خدای مفروض دیگر (اشتراک)
2) جزء مختص (فرق) و این به معنای ترکیب ذاتی آنهاست؛ در حالی که ثابت کردیم ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
بدین ترتیب، خلاصه دلیل حاضر آن است که فرض تعدد واجب الوجود مستلزم ترکیب واجد الوجود است و چون ترکیب واجب محال است، تعدد واجب نیز (که مستلزم آن بود) محال خواهد بود.(1)
مسئله عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است.
این اهمیت تا آنجاست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود.
بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خدا و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى کند.
از سوى دیگر, این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد.
افزون بر این, عدل الهى یک از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروى است و سرانجام, این اصل فقط بُعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
واژه عدل در معناى مختلفى به کار مى رود.
برخى از معانى مهم عدل عبارت‌اند از:
أ) رعایت تساوى و دوری از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است که شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یکسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد.
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است که هیچ گونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد.
اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم که از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات میان آنها کارر عادلانه نبوده, بلکه پای مال کردن حق اعضاى شایسته تر است.
براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یکسانى دهد,کارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
ب) رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آن که حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذى حق حقه) .

پ) قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامع ترى به کار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در کلامى از امام على (ع) یافت:
«العدل یضع الامور مواضعها؛(2) عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد».
مبناى این سخن والا آن است که در جهان تکوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد . عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامع ترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.
بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است که خداوند با هر موجودى, چنان که شایسته آن است, رفتار کند؛ او را در موضعى که درخور آن است, بنشاند و چیزى را که مستحق آن است, به او عطا کند.
با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:
1ـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمت ها عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و رها نمى گذارد.
به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن می بخشد و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشریعى: خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و وضع قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از توان اوست, مکلف نمى سازد. بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد.
مهم ترین مبناى عقلى عدل الهى این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, پیراسته است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متکلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه کرده اند, ولى به نظر مى رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل حسن و قبح عقلى تمام نیست.
براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خدا مرتکب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جهل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حکمت است.
دو احتمال اول به روشنی باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است ،از این رو جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است.
احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراین, تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند باطل اند و در نتیجه ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است.
شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب «نفى ظلم» بیان شده ، براى مثال در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
«ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون؛(3) خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند». در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده ست.
«و ما الله یرید ظلماً للعالمین؛(4) و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.»
مقصود از «عالمین» ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, جن و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالم هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسان ها ثابت مى کند.
برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
«شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط؛(5) خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند.»
پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
«ولا نکلف نفساً الا وسعها؛ (6)و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.»
هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثال «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً؛ (7)و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.»
«فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون؛(8) خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.»
این آیه درباره عذاب هایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن با ذکر فرجام آنان, تاکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع آنان بر خویش ستم کرده اند.
در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم : «بالعدل قامت السماوات و الارض؛ (9). آسمان ها و زمین براساس عدالت استوار شده است.»
امیر مومنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:« التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه؛(10) .(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى».
همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:« ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه؛(11) (خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او میان مخلوقاتش به قسط و عدل رفتار کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است».
پی‌نوشت‌ها:
1.آموزش کلام اسلامی ،ج1 ص79 نشر طه، قم،1377 ش
2. نهج البلاغه، حکمت، شماره 437.
3.یونس(10) آیه44.
4. آل عمران(3) آیه 108.
5. همان، آیه 18.
6. مؤمنون(23) آیه62.
7.انبیا(21)آیه 47.
8.توبه(9) آیه70.
9. عواملی‌اللئالی، ج4، ص 103.
10. بحارالانوار، ج5، ص 52.
11. همان،‌ج4، ص 261.

http://www.askdin.com/thread47610.html
جمع بندی - 2
سوال : اثبات صفات واجب الوجود .
پاسخ :
این مسله در واقع بحث توقفیت ویا عدم توقفیت اسما الهی است در این باب باید گفت :
مسأله ای میان فقها از یک طرف و متکلمین و اهل معرفت از طرف دیگر مطرح است که آیا اسماء الله توقیفی است یا توفیقی نیست؟ یعنی آیا ما فقط آن اسمائی را می توانیم بر خدای متعال اطلاق کنیم که در قرآن یا سنت اجازه داده شده است یا اطلاق نام هایی که در این منابع نیامده هم ممکن و صحیح است ؟ مثلا اگر به خداوند می گوییم ''متکلم'' از باب این است که در قرآن کریم به او گفته اند ''متکلم''. یا اگر ما به خدا بگوییم ''شافی''، چون در سنت مثلا آمده است. اما اگر اسمی در کتاب و سنت نیامده باشد آیا ما می توانیم به خداوند اطلاق کنیم یا نه؟
استاد حکیم و فرزانه آیت الله حسن‌زاده آملی در این باب رسالة گرانسنگ به نام «کلمه العلیا در توقفیت اسماء» به نگارش درآورده ، دیدگاه‌های مختلف را در آن ذکر کرده ، مسئله را از نظرگاه کلامی، عرفانی، روایی و تفسیری به تفصیل بازکاوی و بیان فرموده ، گرچه بسیار از بزرگان نظرشان بر توقفیت اسما است و تصریح و تأکید دارند که باید تنها اسمایی را بر خداوند اطلاق نمود که در آموزه‌های دینی بر خدا اطلاق شده.
نظر شریف استاد این است که در عین توقیفیت اسما با حفظ ادب می‌تواند اسما و الفاظی را که بیانگر کمال و جلال و جمال است و ادب در آن رعایت شده، بر خدا اطلاق نمود، گرچه در آموزه‌های دینی نیامده باشد. از این رو تصریح نموده: هر نام نیکو که دلالت بر کمال و صفت کمالیه او کند، بر او اطلاق توان کرد.(1)
علامه طباطبایی نیز در بحث مبسوطی که در این زمینه ارائه میدهند میفرمایند :
« ... از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست... و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود:" براى خدا نود و نه، يعنى صد منهاى يك اسم است، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود" و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد، البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است، نه بحث فقهى، احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمايى اكتفاء شود كه از طريق نقل رسيده باشد، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است، و اما صرف اطلاق، بدون اينكه پاى اسم‏گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است. » (2)
در مجموع به نظر می رسد گرچه اطلاق نام‌هایی که شائبه نقصی و عیب ندارد بر خداوند، بی‌محذور باشد، ولی همه کس به آسانی نمی‌تواند تشخیص دهد که چه اسمی چنین ویژگی را دارد و مناسب شأن خداوند است، از این رو بهتر است که غیر از عالمان و حکیمان بزرگ، افراد دیگر به همان اسمائی که در آموزه‌‌های دینی آمده ،اکتفا کنند تا دچار محذوری نشوند.
امیر مؤمنان(ع) در نهج البلاغه ضمن بیان معناداری، خطاب به کسی که چنین سؤالی داشته فرمود:
«فَانْظُرْ أَیهَا السَّائِلُ فَمَا دَلَّک الْقُرْآنُ عَلَیهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ وَاسْتَضِیءْ بِنُورِ هِدَایتِهِ، وَمَا کلَّفَک الشَّیطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَیسَ فِی الْکتَابِ عَلَیک فَرْضُهُ، وَلاَ فِی سُنَّةِ النَّبِی صلی الله علیه وآله وَأَئِمَّةِ الْهُدَی أَثَرُهُ، فَکلْ عِلْمَهُ إِلَی اللهِ سُبْحَانَهُ، فَإِنَّ ذلِک مُنْتَهَی حَقِّ اللهِ عَلَیک؛(3) ‏
ای پرسش کننده‏ که از صفات خدا سؤال کردی! درست‏ بنگر آنچه را که قرآن ‏از صفات او بیان می‏کند، به آن اقتدا کن و از نور هدایتش بهره گیر. شیطان تو را به مشقت‏ فرا گرفتن بیش از آنچه در کتاب خدا بر تو واجب است و در سنت پیامبر(ص)و ائمه هدی‏آمده است، نیفکند. چیزی را که از صفات او نمی‏دانی، به خدا واگذار ،چه این منتها حق‏ خداوند بر تو است».
پی‌نوشت:
1. حسن زاده آملی ، کلمه العلیا در توقفیت اسما ،نشر دفتر تبلیغات اسلامی ،قم، 1371 ش؛ ص 67.
2. طباطبايى سيد محمد حسين‏ ، الميزان فى تفسير القرآن‏ ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏ ، قم‏ ، 1417 ق، ج 8 ص 358-359
3. سید رضی ، نهج البلاغه، فیض الاسلام ، خطبه 91.

http://www.askdin.com/thread47610.html
جمع بندی - 3
سوال : اثبات صفات واجب الوجود .

پاسخ :
این صفات چرا مثبت نیست ؟
البته باید معنای کلامی صفات یاد شده در نظر داشت ومعنای لغوی آن ربطی به مسله ندارد .مثلا انتقام ویا شدت عذاب الهی مثل امور مطرح در مسایل اجتماعی نیست بلکه نتیجه قهری وطبعی عمل افراد است .
برای درک معنای این کلمات به کتاب شرح اسما .
تالیف حکیم سزواری مراجعه شود .
اما در باره بحث توحید ویکتای حق تعالی در بیان دیگر باید گفت : چون درک مراتب توحید با رویکردی عمیق تر دشوار است و مقدمات علمی خاص لازم دارد، می‌توانید مراتب توحید را با رویکرد کلامی مطالعه و درک نمایید، مثلاً این گفته در باب تبیین توحید برای شما مفید است که گفته شده: اثبات آن که ذات خداوند یکتاست و وجود نظیر و همتایی برای او ممتنع است، در این باره براهین متعدد است که به چند تا اشاره می‌شود:
الف: کمال مطلق و نامحدودیت خداوند،
مقدمه اصلی این دلیل است که ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است و هیچ گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود، زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ کمال نباشد، چرا که فقدان کمال مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب الوجود بودن سازگاری ندارد. حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شود، لازم است بین آن دو تمایز باشد، زیرا به انتفای هر گونه تمایزی، فرض دو بودن منتفی خواهد شد، در این صورت با دو احتمال مواجهیم (احتمال سومی تصور نمی‌شود):
احتمال اول: یکی از دو خدای مفروض، کامل مطلق و نامحدود و واجد همه کمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای ازلی باشد،
در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اول است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد، بدین ترتیب احتمال اول به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد. اما احتمال دوم: هر یک از دو خدای مفروض دارای کمال باشد که دیگری فاقد آن است،
نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل این مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند در حالی که خدا از هر گونه ترکیبی منزّه است. بدین ترتیب فرض تعدد واجب الوجود و دو خدا در یک صورت به توحید می‌انجامد. در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیبی ذاتی واجب) است، در نتیجه فرضی تعدد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
ب: دلیل دیگر بر نفی تعدد خدا برهان تمانع است .
یکی از ادلة مشهور توحید، دلیلی است که به دلیل تمانع نام یافته است، از این دلیل تقریرها و روایت‌های گوناگون ارائه شده است که در ذیل به یکی از این تقریرها اشاره می‌شود:
هرگاه دو خداوند فرض شود، با سه احتمال رو به رو خواهیم بود:
1ـ تنها یکی از آن دو می‌تواند از تحقق اراده دیگری جلوگیری کند، ولی دیگری قادر به چنین کاری نیست، در این صورت روشن است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل مغلوب بودن اراده‌اش نمی‌تواند خدا باشد.
2ـ هر دو می‌توانند از تحقق ارادة دیگری جلوگیری کند.
3ـ هیچ کدام نمی‌توانند از تحقق ارادة دیگری جلوگیری کند.
دو احتمال اخیر نیز به نوعی با فرض اولیه ما، یعنی فرض وجود دو خدا سازگار نیست، زیرا احتمال دوم مستلزم مغلوب شدن ارادة خدایان مفروض و احتمال سوم مقتضی عجز و ناتوانی آنها از غلبه بر دیگری است و این دو معنا یعنی مغلوب شدن اراده و عجز از غلبه بر دیگری، با وجوب وجود منافات دارد. بنابر این احتمال دوم و سوم نیز نامعقول‌اند و چون احتمال دیگری در بین نیست ،فرض تعدد خدایان باطل می‌گردد.(3)
برهان یاد شده از این آیه گرفته شده :
«لو کان فیهما آلهةٌ إلاّ الله لفسدتا؛(4) اگر در آسمان و زمین غیر از خدای یکتا خدایی ‌بود ، جهان فاسد می‌شد».
بنابر این فرض دو خدا برای عالم شرعاٌ و عقلاٌ محال است. برای مطالعه در باب توحید و خداشناسی، کتاب «توحید در قرآن» تألیف استاد جوادی آملی و کتاب آموزش کلام اسلامی، ج 1، تألیف محمد سعیدی مهر، مفید و مناسب است.

اما درباره این فرض که دو واجب الوجود یا بیشتر از روی مصلحت و توافق با هم بسازند و در ادارة جهان با توافق هم عمل کنند، این فرض نیز مردود است، زیرا اولاً مصلحت‌اندیشی و سازش بر سر انجام یک کاری برخاسته از ذهن آدمیان و بعد از آفرینش جهان و در واقع بر گرفته از نظام اجتماعی است که برای به نتیجه رسیدن بر سر کاری بالاخره از در مصلحت‌اندیشی و سازش پیش آمده و بر سر یک مسئله به توافق‌می‌رسند.
به عبارت دیگر ، قانون و یا قوانینی بر نظام هستی حاکم است . انسان های عاقل و مختار یا هر موجود با این صفات بر اساس آن قوانین و نظاماتی که وجود دارد برای رسیدن به بیشترین خیر با هم توافق می کند ، اما سخن در مورد اصل آفرینش جهانی که هنوز قانونی از پیش تعیین شده ندارد و قانون و نظام با خود آفرینش ایجاد می شود و سخن در مورد خدایی که از هر گونه نیازی مبرا است و هیچ نقصی در وجودش نیست تا بخواهد به بیشترین خیر دست یابد ، فرض دو خدای سازگار در آفرینش معنا ندارد.
دوم: تزاحم اراده‌ها و سازش بر سر یک مسئله برای رفع تزاحم اراده‌ها یا ناشی از منفعت‌خواهی و خودپرستی است و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص امور. همه این گونه مسایل از ساحات قدسی الهی دور است.
سوم: اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، به حکم این که هر موجودی که امکان وجود پیدا می‌کند و شرایط وجودش تحقق می‌یابد، از طرف واجب افاضة وجود به او می‌شود، باید به این موجود افاضة وجود بشود . البته همة واجب‌ها در این جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده همة آنها به طور مساوی به وجود او تعلق می‌گیرد، پس از طرف همة واجب‌ها باید به او افاضة وجود بشود، و از طرف دیگر به حکم اینکه وجود هر معلول به علتش یکی است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر امکان پیش از وجود واحد ندارد، پس جز امکان انتساب به واحد ندارد،
در این صورت انتساب معلول به یکی از واجب‌ها با این که هیچ امتیازی و رجحانی میان آنها نیست ،ترجّح بلا مرجّح است، و انتساب او به همة آنها مساوی است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها، این محال است، زیرا فرض این است چیزی که امکان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شد ،یکی بیش نیست .
اگر فرض کنیم امکان وجودهای متعدد در کار است ،درباره هر یک از آنها این اشکال وجود شود و هم چنین هرگز به واحدهایی که متعدد نشوند منتهی نگردد، پس هیچ چیزی وجود پیدا نکند، به فرض تعدد وجود واجب الوجود و چند خدای لازم می‌آید که هیچ چیزی وجود پیدا نکند، زیرا وجود آن موجود محال می‌شود، پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود ،جهان نیست و نابود می شد.

بر اساس اصل سنخیت در علت ، در علت های حقیقی هر معلولی از علت خاص خود صادر می شود . علت با معلول خود تناسب خاصی دارد که علت دیگر با معلول خود آن نسبت را ندارد. بنابر این اصل معلول هر علتی تفاوت ذاتی با معلول علیت دیگر دارد.
حال اگر فرض کنیم که آفرینش عالم هستی یا حتی تدبیر نظام عالم ، به بیش از دو علت نسبت داشته باشد، هیچ گاه نظام عالم یکپارچه ایجاد نخواهد شد، زیرا با تعدد علت ذاتی و حقیقی (نه علت های مادی و صوری و یا علت های معدّه) معلول حقیقتاً و ذاتاً متعدد خواهد شد ، نه واحد و یکپارچه. هم چنین با تعدد اراده ها ، نظام عالم که مراد خواهد بود ،باید متعدد شده و نظام یکپارچه نخواهد شد .معنای بودن دو اله در جهان ، نتیجه نابودی و فساد عالم می دهد که در آیه فوق به آن اشاره شد.
تعدد واجب الوجود در تمام فرض‌ها محال است. معلوم می‌شود که خدای عالم خدای یکتا و بی‌همتا است و شریک ندارد.

پی‌‌نوشت‌ها:
1. اصول کافی، ج 1، ص 93، کتاب توحید، باب النهی عن الکلام فی الکیفیه.
2. همان.
3. ر،ک: آموزش کلام اسلامی، ج 1، ص 80، نشر طه، قم 1377ش.
4. انبیا (21) آیه 22.

http://www.askdin.com/thread47610.html
جمع بندی - 4
سوال : اثبات صفات واجب الوجود .

پاسخ :
خوب است به جای آن گونه بحث عرض نمایم .
که در خصوص توحید و یگانگی خداوند متعال دلایل زیادی از قبیل ادله عقلی ، نقلی ، فطری و... آورده شده لکن مهم ترین ادله ، عقلی هستندکه به برخی اشاره می کنیم :
از نظر عقل و ادله عقلی اعتقاد به توحید و یگانگی خدا به خاطر این نیست که مثلا اگر دو خدا باشند، با یکدیگر نزاع و دعوا دارند، بلکه بحث برسر این است که اصلاً وجود دو خدا ذاتا ممکن است یا محال؟ در این باره ادله فراوانی نقل شده است، از جمله درکتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5»، شهید مطهری 5 برهان برای استحاله وجود دو خدا ذکر نموده که یکی از آن ها نیز به دو برهان مستقل تقسیم می‏ شود. این براهین عبارت است از:
1- برهان رابطه وحدت عالم و یگانگی مبدأ آن،
2- برهان عدم تناهی،
3- برهان صرافت و محوضت وجود،
4- برهان تمانع،
5- برهان فرجه،
6- برهان نبوت.
با توجه به این نکته اگر نحوه وجود خدا را چنان که قرآن و روایات (به ویژه روایات عمیقی که از حضرت علی(ع) در این زمینه وارد شده) و چنان که براهین عقلی و فلسفی تبیین می کنند، تعقل کنیم ،پی می بریم که عقلا تعدد خدا همانند جمع شدن 2 طرف نقیضین محال است. بنابراین نکته اساسی در مقام تصور و داشتن ادراک صحیح از خدا و واجب الوجود است . اگر در این زمینه به یک تصور درست از وجود حق نائل شویم، معلوم می شود تعقل وجود خداوند ملازم با وحدانیت اوست ،به گونه ای که به هیچ نحوه فرض تعدد در او راه ندارد.
برداشت از مجموعه آیات و روایات و براهین عقلی در باره وجود خدا این است که او وجودی است اولا، نامتناهی .
ثانیا، کمال مطلق و دارای همه کمالات وجودی و ، واحد است به وحدت حقیقی، نه عددی ؛نیز، محض و صرف وجود است و هیچ شریکی در او راه ندارد . این نحوه وجود عقلا تعدد در او محال است. هر یک از مفاهیم چهارگانه فوق حد وسط یک برهانی است بر این مدعی که به صورت فشرده به بعضی اشاره می کنیم.
برهان اول از ملاصدرا است که استاد مطهری تقریر خوبی از این برهان دارند که به صورت خلاصه بیان می شود.
کثرت فرع بر محدودیت است. آن جا که محدودیت نیست، کثرت و تعدد معقول نیست. واجب الوجود وجود مطلق و بی نهایت است .همان طور که وجود دو عالم جسمانی غیرمتناهی که از نظر ابعاد غیر متناهی باشند تصور ندارد ،زیرا با نبودن حد و مرزی برای عالم جسمانی هر چه را به عنوان عالم دیگر فرض کنیم، عین همین عالم خواهد بود، نه عالمی دیگر ،هم چنین اگر وجودی را مطلق و غیرمتناهی تشخیص دادیم که وجود حق این گونه است- چون هرگونه حد و قید مساوی با مقهوریت است و حال آن که خدا« هو الله الواحد القهار» (1) - دیگر فرض وجود مطلق دیگر که در عرض او باشد و بتوان آن را دوم این وجود فرض کرد، امکان ندارد.
خلاصه بیان استاد این است :
همان طور که با فرض لا یتناهی بودن عالم جسمانی امکان کثرت و نفوذ منتفی است، با فرض وجود مطلق غیر متناهی نیز امکان وجود مطلق دیگری منتفی است ؛ بله وجودات متناهی که شأن و جلوه ای از خدا و در طول او و معلول هستند ،نه در عرض او اشکال ندارد ،زیرا کل عالم جلوه ذات حق است .
به همین شیوه فوق می توان کمال مطلق - محض الوجود بودن - را حد وسط قرار داد و اثبات کرد فرض تعدد در ذات حق محال است . برای رعایت اختصار صرف نظر کرده و فقط در باب واحد حقیقی و کمال مطلق بودن توضیح می دهیم :
وحدانیت و یکتایی خداوند در نظر بسیاری از مردم در قالب وحدت عددی تصور می شود ؛یعنی معنای یکی بودن خدا همان معنایی است که معمولا از عبارت یک خورشید مورد نظر است اما تأملات عمیق عقلانی و تعالیم عمیق قرآن و سنت اسلامی معنای عمیق تری از وحدت را به ما ارائه می کند که به وحدت حقیقی تعبیر می شود.
در وحدت عددی واحد به گونه ای است که وجود مصادیقی متعدد برای آن ممکن است ،از این رو می توان برای آن دوم و سوم فرض کرد اما واحد حقیقی به گونه ای است که فرض دو یا سه برای آن محال است.
شیخ اشراق به عنوان یک قاعده مهم فلسفی می فرماید:
«صرف الشیء لایثنی ولا یتکرر» و با تأمل در حقیقت ذات الهی که صرف و محض وجود است و هیچ ترکیبی در او راه ندارد، روشن می شود که وحدت خداوند از قبیل وحدت عددی نیست ،زیرا چنین نیست که به عنوان وجود یک یا چند خدای دیگر را در کنار خداوند واحد ممکن شمرد و گرنه هر یک قیدی برای تمیز از یکدیگر می خواهند که در این صورت دیگر محض و صرف نیستند.
پس خداوند واحد است به وحدت حقیقی که فرض وجود دیگری از این وجود محال نامعقول است.
علی(ع) فرمود :«واحد لا یعدد؛ خداوند یکتایی است که وحدتش عددی نیست» (2).
در جایی دیگر می فرماید: «... فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز لان مالا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد ؛ کسی که بگوید خدا یکی است و مقصودش وحدت عددی باشد ، این نوع وحدت شایسته او نیست زیرا آنچه دومی ندارد، در اعداد داخل نمی شود» (3).
خلاصه مطالب : عقلا فرض تعدد و وجود دو خدا محال است .دیگر جایی برای طرح این مسأله که خدایان با هم تفاهم کنند باقی نمی ماند.
اما برهان یا حد وسط کمال مطلق بودن خداوند بر محال بودن تعدد خدایان.
اگر دو خدا فرض کنیم ،باید بین آنها تمایز باشد ،زیرا با نبود هرگونه تمایز فرض دو بودن منتفی است.
در این صورت ما با دو احتمال مواجهه هستیم:
الف) یکی از آن دو خدا کامل مطلق و دیگری ناقص و فاقد بعضی کمالات است.در این صورت فقط همان کامل مطلق خداست و این احتمال به وحدت می انجامد.
ب) هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است.
در این صورت هیچ یک خدا نیستند. چون هر یک ناقص بود و ناقص طبق فرض نمی تواند خدا باشد .
به علاوه احتمال دوم مستلزم ترکیب هر دو خدا از وجدان کمال و فقدان کمال است اما در خدا ترکیب راه ندارد؛ یعنی هر خدا مرکب می شود از بخش دارای کمالات و بخش فاقد کمالات که این امر در خدا محال بوده ،بیانگر محدودیت و مشکلات عقلی دیگر است .
اگر بگوید احتمال سومی هم هست که هر یک دارای تمام کمالات باشد می گوییم :
دیگر دوئیت معنا ندارد چون تمایزی در بین نیست.برای توضیح بیشتر باید عرض کنیم :
امکان ندارد دو خدا داشته باشیم که عین هم در همه چیز باشند . برای دوتا بودن دو موجود لازم است که لااقل در یک چیز جزیی با هم تفاوتی داشته باشند ؛ فرضا شما می خواهید دو برادر دوقلو را در ذهن تصور کنید که در همه خصوصیات ظاهری وباطنی عین هم هستند وهیچ اختلافی حتی در لحظه ولادت و... در آنها وجود ندارد ؛ حتی در همین تصور ذهنی هم نیاز مند آن هستید که برای این دو نفر نوعی تمایز و تغایر گر چه اعتباری فرض کنید تا به یکی عنوان برادر اول و به دیگری عنوان برادر دوم بدهید ؛ مثلا یکی را در سمت چپ تصویر ذهنی خود می نهید و دیگری را در سمت راست .
اگر قرار باشد در همین امور هم تفاوتی بین این دو نباشد ،می بینید که تصور این دو نفر دچار مشکل می شود، یعنی نمی توانید دو نفر را تصور کنید که هر دو در سمت راست قرا داشته باشند یا هر یک در سمت چپ دیگری باشد .
مساله عینیت دو خدا در همه چیز دچار همین مشکل است ؛ تازه آنچه ذکر شد ،در خصوص امری ذهنی بود ،چه رسد به دو خدایی که در خارج فرض تحقق آنها شده ؛ پس فرض دوئیت بدون وجود اندک تفاوتی بی معناست . فرض وجود تفاوت هم چنان که ذکر شد باطل است . توجه ودقت در همین برهان ساده به روشنی محال بودن تعدد خدا را آشکار می سازد .
پی نوشت ها :
1 . زمر(39) آیه 4
2 . نهج البلاغه، خطبه 185
3 . التوحید، شیخ صدوق، باب 3، حدیث 3

http://www.askdin.com/thread47610.html
جمع بندی - 5
سوال : اثبات صفات واجب الوجود .
پاسخ :
قبل از هر چیز تذکر این مطلب ضروری است که موجودات عالم را نمی توان از دو حال خارج دانست، یا امکان و یا وجوب؛ در واقع همه موجودات یا ممکن الوجودند و یا واجب الوجود؛ واجب الوجود موجودى است كه وجود آن ضرورى است، یعنی بودن برای او ضرورت دارد و با نبودنش محال لازم می آید. ولی ممكن الوجود موجودى است كه وجود يا عدم آن ضرورى نيست و از نبودنش محال لازم نمی آید. (1)
عقل حکم می کند که تا در مجموعه عالم هستی موجودی که بودن برای او ضرورت دارد نباشد نمی توان تصور وجود موجودات دیگر یا همان موجودات امکانی را نمود؛ بر این اساس اگر در عالم موجودی هست عقل حکم می کند که باید واجب الوجودی هم در عام باشد.
و واجب الوجود بودن اين موجود كه هستي اقتضائاتي دارد كه يكي از آنها توحيد و يگانگي است كه در ادامه به توضيح آن خواهيم پرداخت :
فرض چنين خدايي ما را به حقیقت وجودی که از منظر عقل لازم است در راس هرم عالم وجود قرار داشته باشد نمی رساند و در نهایت نمی تواند واجب الوجودی که وجود او را در عالم ضروری است برای ما تصویر نماید ؛ زیرا بدون وجود آن وجود محض و بی نقص و بی نیاز، وجود هیچ موجود دیگری در عالم ممکن نیست.
در تصویر شما همه این خدایان در حقیقت نیازمندند در نتیجه در اصل وجود خود نیازمند دیگری محسوب می شوند. زیرا موجود ناقص و نیازمند به کمک دیگری نمی تواند واجب الوجود باشد پس ضرورتا ممکن الوجود است و ممکن الوجود هم نیاز به علت دارد. (2) به علاوه تک تک این موجودات در کنار هم نیز نیازمندند. زیرا از کنار هم قررا گرفتن چند جزء نیازمند یک کل بی نیاز شکل نمی گیرد. بلکه آن کل هم نیاز به تک تک اجزاء خود دارد و در نتیجه ممکن الوجود است.
به عبارت روشن تر طرح این قبیل پرسش ها ناشی از عدم ادراک صحیح حقیقت خدا و موجودی است که عنوان خدا را بر آن می نهیم؛ در واقع تصور شما از خدا همانند موجود برتری است که در حال مدیریت عالم است و در نتیجه می توان تصور کرد که چند خدا با همکاری هم چنین مدیریتی را انجام دهند؛ در حالی که اصولا چنین تصوری از خداوند نادرست است.
ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است و هیچ گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود، زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ کمال نباشد، چرا که فقدان کمال مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب الوجود بودن سازگاری ندارد. با این بیان روشن است که اصولا آنچه محدود تصور می شود نمی تواند خدا باشد و تصور دو خدای نامحدود و بدون هرگونه محدودیت نیز محال است. (3) بنابر این فرض دو یا چند خدا برای عالم عقلاٌ محال است.
برای مطالعه در باب توحید و خداشناسی، کتاب «توحید در قرآن» تألیف استاد جوادی آملی و کتاب آموزش کلام اسلامی، ج 1، تألیف محمد سعیدی مهر، مفید و مناسب است.
پی‌‌نوشت‌ها:
1. رک : جمیل صلیبا و منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، ص 613.
1. صدر الدین شیراری ، اسفار اربعه ، دار احياء التراث‏، بيروت‏ 1981 م‏، ج 1، ص 130.
2. ر،ک: محمد سعیدی مهر ، آموزش کلام اسلامی، نشر طه، قم 1377ش، ج 1، ص 80.

http://www.askdin.com/thread47610-3.html
جمع بندی - 6
سوال :
اثبات صفات واجب الوجود .
پا سخ :
برای وحدانیت و یکتایی خدا دلایل فراوانی می توان اقامه کرد که در ذیل به دو دلیل عقلی بسنده می کنیم:
1) کمال مطلق و نامحدودیت خداوند
ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است وهیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ‌کمالی نباشد؛ چرا که فقدان کمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.
حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض کنیم،لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):
احتمال اول : یکی از دو خدای مفروض،‌کامل مطلق و نامحدود و دارای همه کمالات اما دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد خداوند به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.
اما احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند؛ حال آن که ذات خداوند از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یک صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
ممکن است گفته شود که احتمال سومی نیز وجود دارد که در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفت و آن احتمال این است که دو خدای مفروض، هر دو دارای همه کمالات وجودی نامحدود باشند.
در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم : همان گونه که در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی فرق و تمایز است؛ بنابر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو دارای همه کمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست.
2) ـ دلیل دوم نفی ترکیب
اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شوند ،در اصلِ وجوب وجود یا یکدیگر مشترک خواهند بود. از سوی دیگر، همان گونه که در دلیل قبلی اشاره شد، فرض تعدد مقتضی آن است که نوعی تمایز بین آن دو وجود داشته باشد. برای مثال، وقتی سخن از دو کتاب در میان است، باید آن دو علاوه بر این که در کتاب بودن با هم مشترکند، دست کم از یک جهت (مثلاً از جهت رنگ، مکان، حجم، محتوا و...) با هم متفاوت باشند. بنابر این، فرض وجود تعدد خدا بدین معناست که در خدای مفروض، در اصل خدا بودن (وجوب وجود) مشترک باشند و از جهت آن که دو خدا هستند از یکدیگر تمایزی داشته باشند.
نتیجه فرض بالا آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای وجه اشتراک و وجه امتیاز و فرق باشند؛ بنابر این لازم می‌آید که ذات آنها از دو جزء ترکیب یافته باشد:
1) جزء مشترک با خدای مفروض دیگر (اشتراک)
2) جزء مختص (فرق) و این به معنای ترکیب ذاتی آنهاست؛ در حالی که ثابت کردیم ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
بدین ترتیب، خلاصه دلیل حاضر آن است که فرض تعدد واجب الوجود مستلزم ترکیب واجد الوجود است و چون ترکیب واجب محال است، تعدد واجب نیز (که مستلزم آن بود) محال خواهد بود.(1)
پی نوشت ها:
1.آموزش کلام اسلامی ،ج1 ،ص79 ،نشر طه، قم،1377 ش

http://www.askdin.com/thread47610-3.html
جمع بندی - 6
سوال :
اثبات صفات واجب الوجود .
پاسخ :
گرچه ظاهراَ این بحث به حد نیاز بحث شده ولی در عین حال مجدداَ باید گفت :
وحدانیت و یکتایی خداوند در نظر بسیاری از مردم در قالب وحدت عددی تصور می شود ؛یعنی معنای یکی بودن خدا همان معنایی است که معمولا از عبارت یک خورشید مورد نظر است اما تأملات عمیق عقلانی و تعالیم عمیق قرآن و سنت اسلامی معنای عمیق تری از وحدت را به ما ارائه می کند که به وحدت حقیقی تعبیر می شود.
در وحدت عددی واحد به گونه ای است که وجود مصادیقی متعدد برای آن ممکن است ،از این رو می توان برای آن دوم و سوم فرض کرد اما واحد حقیقی به گونه ای است که فرض دو یا سه برای آن محال است.
شیخ اشراق به عنوان یک قاعده مهم فلسفی می فرماید:
«صرف الشیء لایثنی ولا یتکرر» و با تأمل در حقیقت ذات الهی که صرف و محض وجود است و هیچ ترکیبی در او راه ندارد، روشن می شود که وحدت خداوند از قبیل وحدت عددی نیست ،زیرا چنین نیست که به عنوان وجود یک یا چند خدای دیگر را در کنار خداوند واحد ممکن شمرد و گرنه هر یک قیدی برای تمیز از یکدیگر می خواهند که در این صورت دیگر محض و صرف نیستند.
پس خداوند واحد است به وحدت حقیقی که فرض وجود دیگری از این وجود محال نامعقول است.
علی(ع) فرمود :«واحد لا یعدد؛ خداوند یکتایی است که وحدتش عددی نیست» (2).
در جایی دیگر می فرماید: «... فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز لان مالا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد ؛ کسی که بگوید خدا یکی است و مقصودش وحدت عددی باشد ، این نوع وحدت شایسته او نیست زیرا آنچه دومی ندارد، در اعداد داخل نمی شود» (3).
خلاصه مطالب : عقلا فرض تعدد و وجود دو خدا محال است .دیگر جایی برای طرح این مسأله که خدایان با هم تفاهم کنند باقی نمی ماند.
اما برهان یا حد وسط کمال مطلق بودن خداوند بر محال بودن تعدد خدایان.
اگر دو خدا فرض کنیم ،باید بین آن ها تمایز باشد ،زیرا با نبود هرگونه تمایز فرض دو بودن منتفی است.
در این صورت ما با دو احتمال مواجهه هستیم:
ا) یکی از آن دو خدا کامل مطلق و دیگری ناقص و فاقد بعضی کمالات است.در این صورت فقط همان کامل مطلق خداست و این احتمال به وحدت می انجامد.
ب) هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است.
در این صورت هیچ یک خدا نیستند. چون هر یک ناقص بود و ناقص طبق فرض نمی تواند خدا باشد .
به علاوه احتمال دوم مستلزم ترکیب هر دو خدا از وجدان کمال و فقدان کمال است اما در خدا ترکیب راه ندارد؛ یعنی هر خدا مرکب می شود از بخش دارای کمالات و بخش فاقد کمالات که این امر در خدا محال بوده ،بیانگر محدودیت و مشکلات عقلی دیگر است .
اگر بگوید احتمال سومی هم هست که هر یک دارای تمام کمالات باشد می گوییم :
دیگر دوئیت معنا ندارد چون تمایزی در بین نیست :
امکان ندارد دو خدا داشته باشیم که عین هم در همه چیز باشند . برای دوتا بودن دو موجود لازم است که لااقل در یک چیز جزیی با هم تفاوتی داشته باشند ؛ فرضا می خواهید دو برادر دوقلو را در ذهن تصور کنید که در همه خصوصیات ظاهری وباطنی عین هم هستند وهیچ اختلافی حتی در لحظه ولادت و... در آن ها وجود ندارد ؛ حتی در همین تصور ذهنی هم نیاز مند آن هستید که برای این دو نفر نوعی تمایز و تغایر گر چه اعتباری فرض کنید تا به یکی عنوان برادر اول و به دیگری عنوان برادر دوم بدهید ؛ مثلا یکی را در سمت چپ تصویر ذهنی خود می نهید و دیگری را در سمت راست .
اگر قرار باشد در همین امور هم تفاوتی بین این دو نباشد ،می بینید که تصور این دو نفر دچار مشکل می شود، یعنی نمی توانید دو نفر را تصور کنید که هر دو در سمت راست قرا داشته باشند یا هر یک در سمت چپ دیگری باشد .
مساله عینیت دو خدا در همه چیز دچار همین مشکل است ؛ تازه آنچه ذکر شد ،در خصوص امری ذهنی بود ،چه رسد به دو خدایی که در خارج فرض تحقق آن ها شده ؛ پس فرض دوئیت بدون وجود اندک تفاوتی بی معناست . فرض وجود تفاوت هم چنان که ذکر شد باطل است . توجه ودقت در همین برهان ساده به روشنی محال بودن تعدد خدا را آشکار می سازد .

http://www.askdin.com/thread47610-3.html
جمع بندی - 7
سوال :
اثبات صفات واجب الوجود .
پاسخ :
در این صورت اجازه دهید که از این در با شما سخن کنم :
خود می دانید همه شرایع آسمانی براساس توحید و یکتاپرستی استوار بوده ، بارزترین اصل مشترک در میان آن ها, اعتقاد به توحید است . همه متفکران الهی هم نیز به بیش از یک واجب بالذات معتقد نیستند. در مسئله خلقت ، ربوبیت و عبودیت اقوالی شرک آلود هست , ولی در اصل واجب , قولی که برای ذات واجب الوجود, ثانی و شریکی باشد، نقل نشده است .
بعضی هم که شبهه ای مطرح کرده اند ،خود و سایرین آن شبهه را ابطال کرده اند. (1) با توجه به این که اصل مسئله مربوط به توحید حق تعالی است , در ابتدا مطلبی را که مرحوم علامه طباطبایی در اثبات واجب الوجود دارند ، می آوریم که این مطلب علاوه بر اثبات واجب , یگانگی و غیر متناهی بودن او را نیز ثابت می کند, علاوه بر این , طبق این بیان اصل وجود واجب و وحدت وی بدیهی است، نه نظری و می رساند وجود حق تعالی قابل شک نیست .
علامه می نویسد: اصل واقعیت را که نقطه مقابل سفسطه است می پذیریم ; زیرا سفسطه انکار اصل واقعیت است . فلسفه اثبات اصل واقعیت . هر ذی شعوری را ناچار از پذیرش اصل واقعیت می یابیم و اصل واقعیت را نمی توان اثبات کرد, زیرا این اصل , بدیهی با لذات است . به هیچ وجه قابل اثبات نیست , چون اگربخواهیم این اصل را اثبات کنیم پیش از آن اعتراف کرده ایم که گوینده و شنونده ای هست و استدلال هست و رابطه ای بین دلیل و نتیجه هست , که همه این ها یک سلسله واقعیت هایی هستند که مفروض واقع شده اند, پس قهرا اصل واقعیت فی الجمله بدیهی است و قابل اثبات نیست . می دانیم که این واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم ،هرگز زوال پذیر نیست و ذاتا از قبول رفع و بطلان امتناع دارد; زیرا اگر این واقعیت تحت قید و شرطی و یا حالی و یا زمانی زوال پذیر ولاواقعیت شود, یک زمانی هست و یا مقطعی هست و یا حالت و شرطی هست که این واقعیت در آن مقطع زایل شده است. پس در کنار سلب واقعیت چندین واقعیت را ناچار اثبات کرده ایم حتی اگر قیود را هم طرح کنیم و بگوییم این واقعیت قابل زوال است و لا واقعیت می شود، باز ناچار حکم به وجود واقعیت کرده ایم ; زیرا اگر این واقعیت واقعا و حقیقتا زایل شده است، پس باز یک واقعیت و حقیقتی هست ;زیرا اگر آن واقعیت حقیقتا زایل نشود و توهم زوال کنیم ، پس اصل واقعیت محفوظ است اما اگر واقعا زایل شده ، پس زوال آن یک واقعیتی است .
بنابراین , اصل واقعیت هستی زوال پذیر نیست ; زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می آید .چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید، قهرا زوالش مستحیل بالذات است . اگر زوالش مستحیل بالذات باشد، ثبوت و تحققش ضروری بالذات خواهد بود. پس در اصل واقعیت یک واجب بالذات داریم که به نحو ضرورت ازلی واقعیت است .آن گاه که به سراغ هر یک از موجودات می رویم ،می بینیم هر یک از این یا سابقه زوال داشته اند ;یا لاحقه زوال ومی فهمیم که هیچ یک از این ها واجب بالذات و واقعیت مطلق نیستند, بلکه به آن واقعیت مطلق تکیه می کنند که آن واجب ازلی است .
بنابراین , مسئله اثبات واجب نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی ندارد.اصل تحقق و وجود واجب بالذات برای هر انسانی بدیهی است .براهینی که برای اثبات واجب اقامه می شود ،به منظور احیای فطرت او است .در حقیقت به منزله تنبیه است، نه استدلال , حتی همین تقریر تنبیه است، نه استدلال ; زیرا اگر واجب همان واقعیت زوال ناپذیر است و برای انسان اصل واقعیت زوال ناپذیر ضروری است , پس با این بیان انسان متنبه می شود که آن اصل و واقعیت زوال ناپذیر واجب تعالی است و دیگر واقعیت های زوال ناپذیر به او متکی است , و اصل هستی و واقعیت زوال ناپذیر گذشته از این که واجب بالذات است ،یکی است و شریک هم نخواهد داشت ; زیرا ضرورت ازلی واقعیت و چیزی که با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود ،با اطلاق ذاتی و عدم تناهی او همراه است . اطلاق ذاتی و عدم تناهی مجالی برای فرض شریک و ضد و مانند آن نمی گذارد, پس دو فرض ندارد. این هم چنان که وجود واجب را ثابت می کند، توحید واجب را نیز به اثبات می رساند و مثبت غیر متناهی بودن واجب هم می باشد.(2)
بعد از بیان مرحوم علامه به یکی از ادله غیر متناهی بودن خداوند اشاره می کنیم :
1ـ واجب الوجود عین هستی و وجود است ;
2ـ غیر از هستی نیستی است , یعنی نقیض هستی نیستی است ;
3ـ بود و نبود, هستی و نیستی با هم جمع نمی شود (= اجتماع نقیضین محال است که ابده بدیهیات است و پایه همه استدلال ها است ) یعنی در یک آن و زمان نمی شود هم بود باشد هم نبود, مثلا نمی شود فلانی در روز شنبه هم زنده باشد، هم نباشد, فلان درخت الان هم سیب داشته باشد، هم نداشته باشد.
پس محال و ممتنع است که نقیض مقابل خود را پذیرا باشد,
4 = وجودی که ذاتا مقتضی هستی است ( واجب الوجود) ممتنع است که ذاتا اقتضای عدم داشته باشد,
5ـ محدودیت وجود, یعنی آلوده بودن به عدم , چرا که اگر پای عدم و نیستی در میان نباشد ،محدودیت مفهومی نخواهد داشت , معیار این کوه البرز و یا سبلان با آن بزرگی محدودیت این است که در اندازه گیری خود به نقطه ای می رسیم که در آن جا اثری از این دو کوه نیست .
هرگاه انسانی گستردگی عمر نوح را داشته باشد و یا جسمی از نظر حجم با بزرگ ترین سحابی ها رقابت کند، از آن جا محدود است که با نوار و مرز زمان و مکان احاطه شده ، در خارج از نوار مرزی از وجود آن خبری نیست . پس محدود بودن ملازم است با آمیختگی با عدم و نیستی .
با توجه به مطالب گذشته روشن می شود اگر محدودیتی در ذات واجب الوجود حاصل شود ،باید از بیرون وجود او باشد, چرا که محدودیت طبق مقدمات فوق معنای آلودگی به عدم است . چیزی که ذاتش اقتضای هستی دارد ;یعنی عین هستی است، هرگز مقتضی عدم و نیستی نخواهد بود, پس اگر محدودیتی در او باشد، باید یک عامل بیرونی داشته باشد .لازمه این سخن آن است که او واجب الوجود نباشد, چرا که از نظر حد وجودی خود مخلوق دیگر و معلول ذات دیگری است . پس لازمه محدودیت واجب این است که واجب , واجب نباشد.
بدون شک واجب الوجودی داریم (زیرا که سخن از توحید بعد از اثبات واجب الوجود است . البته برای کسانی که با ثبوت اصل واجب یگانگی او ثابت نشده باشد). حال اگر واجب الوجود نامحدود باشد، مدعا ثابت است .اگر محدود باشد، محدودیت هرگز مقتضای ذات او نیست , چون ذات او مقتضی وجود است و عین هستی است، نه آلودگی به عدم ,پس باید از بیرون بر آن تحمیل شده باشد . مفهوم سخن آن است که علتی در بیرون او وجود دارد و او معلول آن علت است , در این صورت واجب الوجود نخواهد بود.اگر متصور درستی از واجب الوجود داشته باشیم، قاطعانه می یابیم که واجب الوجود ضرورتا غیر متناهی است و ممتنع است نا محدود نباشد ; زیرا حقیقت و واقع محدودیت معلولیت است. وقتی خدا نامحدود و غیر متناهی شد، تعدد فرض ندارد ; زیرا تعدد و دوئیت فقط در صورتی است که چیزی با قیدی مانند قید مکان یا زمان یا کمیت یا کیفیت و یا قید دیگری محدود باشد, ولی وقتی توجه داشته باشیم که واجب الوجود مقید به مکان , زمان و سایر حدود و قیود نیست و وجود پاک او عین هستی و هستی محض و مطلق است , هرگز نمی توانیم تعددی برای او تصور کنیم , مثلا وجود خانه های متعدد در کره زمین در صورتی است که هر یک از خانه ها محدود باشد ،مقداری از سطح زمین را یک خانه فراگرفته , دیوار آن که تمام شد ،خانه دیگرشروع می شود. در سندخانه ها هم می نویسند فلان خانه از چهار طرف محدود است به ... اما اگر تمام کرده زمین را یک خانه فراگرفته باشد ،جایی برای خانه دوم باقی نمی ماند.
پس غیر متناهی بودن واجب الوجود مساوی است با یگانگی و وحدانیت او.(3)
از بیان گذشته روشن شد که اطلاق و نامحدودی ذاتی است برای واجب ; یعنی مقتضای واجب الوجود بودن نامتناهی بودن است، چنان که محدود بودن چیزی حاکی از ممکن الوجود بودن او است که محدود بودن از ناحیه غیرخودش برای او تحمیل شده است. این که گفته اید محدودیت مقتضای ذات واجب باشد، ناشی از درست تصورنکردن معنای واجب الوجود است . از این که گفته شد اجتماع نقیضین محال است و این پایه همه مسائل و استدلال ها است , معلوم می شود که چگونه چیزی مستلزم عدم خود نمی شود.
درست تصور کردن هر مسئله کمک زیاد برای حل آن مسئله می کند. گاهی اگر موضوع درست درک شود، ضرورت ثبوت محمول برایش روشن می شود و یکی از موضوعات مفهوم و معنای ممکن و واجب است .
شما که در مسائل خداشناسی کنجکاو شده اید، همه روزه در اطراف خود صدها موجود به نام انسان , ماه ,خورشید, ستاره , و... می بینید, چرا اصلا به فکرتان خطور نکرد که یکی از این ها ممکن است خدا باشد؟ مگر این هایی که در بیرون می بینید ،موجود نیستند؟ علتش این است که اجمالا می دانید همه این هایی که در منظر من و شما هستند، فاقد صلاحیت خدایی هستند, چنان که با تقسیم موجود به واجب و ممکن ضرورتاً به واجب الوجود می رسیم , با در نظر گرفتن خواص واجب الوجود به یگانگی او پی می بریم , یعنی اگر موجودی دارای این خواص نباشد، نمی تواند واجب الوجود باشد, بلکه ممکن الوجود است . واجب الوجودی که ذاتش مقتضی وجوداست، دارای پنج ویژگی است :
1- نمی تواند وجوب وجودش هم مقتضی ذاتش باشد ،هم مقتضی غیر از خودش , زیرا در این صورت با فرض ارتفاع آن غیر وجود واجب هم مرتفع می شود .
2ـ وجوب و وجودش زاید بر ذاتش نباشد و گرنه ذاتش محتاج می شود و هر محتاج ممکن است.وجود و وجوب عین ذاتش باشد.
3ـ واجب الوجود نباید مرکب باشد, یعنی باید ترکیب بر او ممتنع باشد; زیرا اگر مرکب شد، احتیاج به اجزا دارد و نیاز مستلزم امکان است ;
4- واجب نباید جزء غیر از خودش باشد و گرنه منفعل از این غیر خواهد بود و سر از امکان در می آورد ;
5- واجب موجودی است که دومی برایش ممتنع باشد . موجودی که دومی برایش قابل فرض نباشد، نمی تواند واجب الوجود لذاته باشد. رمزش هم این است که لازمه دوگانگی ترکیب است ; زیرا اگر دو واجب از تمام جهات مانند هم باشند و هیچ گونه تفاوتی نداشته باشند, معنا ندارد که دو تا باشد, حتما یکی خواهد بود.
دو چیز حتما در یک قسمت با هم اختلاف داشته باشند, مثلا می توانید انسانی مانند خودتان تصورکنید که شکل و قیافه و رنگ و ساختمان درونی و... همه چیز حتی پدر و مادر او و شما یکی باشد, ولی بالاخره جایی که او ایستاده ، غیر از مکانی است که الآن ایستاده اید .اگر مکان او عیناً همین مکانی است که الآن شما هستید ، شخص دیگر نیست .خود شما هستید.
خلاصه دو چیز متعدد باید لااقل در یک قسمت با هم اختلاف داشته باشند (= ما به الامتیاز).
از طرفی حتما یک جهت اشتراکی هم دارند (و لو در اصل هستی و وجود) بنابراین , هر کدام از آن ها به حکم ضرورت باید از دو قسمت ترکیب شده باشد، یکی جهت مشترک میان هر دو, دیگر جهت اختلاف , وقتی مرکب شدند ،ممکن می شود, چون چیزی که مرکب است، ضرورتاً و قطعاً ممکن الوجود است .
پس لازمه دوگانگی ترکیب است . ترکیب فقط در ممکنات امکان دارد, واجب الوجود ممتنع است دو تاباشد(4)
بنابراین , با در نظر گرفتن خواص واجب الوجود یگانگی او ثابت می شود.
اما این که گفته اید دو واجب عین هم باشند، فقط مکان شان جدا باشد, اشکالش با بیان گذشته روشن شد .مضافاً براین که مکان دار شدن از خواص اجسام است و خداوند جسم نیست .
در مورد علم و سایر صفات الهی , مانند حیات , قدرت , و... هم مطلب از این قرار است که خداوند واجد همه کمالات است , زیرا او سرچشمه همه کمالات است . ممکنات هر چه دارند، از او گرفته اند . اگر خداوند فاقد یکی ازکمالات , مانند علم باشد, لازمه اش این است که معطی شی , فاقد شی باشد و این هم محال است .
پی نوشت ها:
1. عبدالله جوادی آملی , شرح اسفار, ج 6 ،بخش 2 ،ص 31 .
2. محمد حسین طباطبایی , اصول فلسفه و روش رآلیسم , ج 5 ،ص 116ـ 127و ص 147؛ عبداله جوادی آملی , شرح اسفار اربعه ,ج 6 ،بخش 1 ،ص 177ـ 181 .
3. ناصر مکارم شیرازی , پیام قرآن , ج 3 ص 189ـ 191; خدا را چگونه بشناسیم , ص 40ـ 42؛ جعفر سبحانی , منشورجاوید, ج 2 ،ص 191 .
4. باب حادی عشر, ص 8؛ خدا را چگونه بشناسیم , ص 43.

http://www.askdin.com/thread47610-3.html
جمع بندی - 8
سوال :
اثبات صفات واجب الوجود .
پاسخ :
در ابتدا باید گفت .یکی از اوصاف ثبوتى خداوند, علم است. در بینش اسلامى, خدا به همه امور عالم و از هر چیزى آگاه است. همان گونه که خواهیم گفت, علم, هم از اوصاف ذاتى خداوند است. هم از اوصاف فعلى . علم الهى مراتب گوناگونى دارد که برخى از آنها, صفت ذاتى و برخى صفت فعلى اند.
وقتى سخن از علم خدا به میان مى آید, مقصود آن است که همه امور و تمام اشیا نزد خدا حاضرند. حضور, ملاک علم خدا به ذات خود و همه موجودات, است .
اقسام یا مراتب علم الهى
.پس از روشن شدن معناى علم خدا, اینک نوبت آن است که مرورى بر اقسام یا مراتب این علم داشته باشیم (1) علم الهى را در آغاز مى توان به دو نوع تقسیم کرد: ((علم به ذات)) و ((علم به غیر)).
از آنجا که سایر موجودات ,مخلوق خداوندند و حق تعالى آنها را ایجاد مى کند, مى توان این قسم اخیر را به دو نوع تقسیم کرد:
علم خدا به دیگر موجودات قبل از ایجاد آنها و
علم به دیگر موجودات پس از ایجاد آنها. در نتیجه دو تقسیم بالا, علم الهى داراى سه مرتبه است:
1ـ علم به ذات ;
2ـ علم به اشیاى دیگر قبل از ایجاد آنها;
3ـ علم به اشیاى دیگر پس از ایجاد آنها.
علم خدا به ذات خویش
براساس تعریفى که از علم ارائه شد, مقصود از علم خداوند به ذات خویش آن است که ذات الهى نزد خودش حضور دارد و این حضور, ملاک آگاهى خدا از ذات خود است .(2)
دلیل بر علم خدا به ذات خود
علاوه بر دلایل عمومى ثبوت صفات کمالى براى بارى تعالى, ادله خاصى بر این مدعا که خداوند ذات خویش را ادراک مى کند و به آن آگاهى دارد, اقامه شده است که ذیلاً به یک دلیل اشاره مى کنیم.
این دلیل از دو مقدمه اصلى فراهم مىآید:
الف: هر موجود مجردى نزد خود حاضر و از این رو, به ذات خود, عالم است. این مقدمه, در مباحث فلسفه به اثبات مى رسد. براساس این اصل, موجود مادى (غیر مجرد) از آن جهت که داراى اجزا و ابعاد است و همواره در معرض تغییر و تحول قرار دارد, فاقد حضور است . از این رو, نمى تواند حتى براى خود حاضر باشد. در نتیجه, اشیاى مادى به ذات خود جاهل اند. اما مجردات, به دلیل بساطت و تجرد, مى توانند هم براى خود و هم براى مجردات دیگر حاضر باشد . از آنجا که ملاک علم و آگاهى همین حضور است, هر مجردى به ذات خود آگاهى دارد.
ب: مقدمه دوم آن است که خداوند موجودى مجرد و از تمام شوائب و قیود ماده منزه است. این مقدمه, در بحث صفات سلبى خداوند به اثبات مى رسد, آن جا که ((جسمانى نبودن)) و ((مادى نبودن)) ذات الهى ثابت مى گردد. براساس دو مقدمه یاد شده, ثابت مى شود که حق تعالى به ذات خویش عالم است, زیرا او موجودى مجرد است و هر مجردى از ذات خود آگاهى دارد.
علم خداوند به اشیا قبل از ایجاد آنها
ظاهراً مقصود از این قسم به قدر کافى روشن است. با این حال, این پرسش براى فیلسوفان و متکلمان مطرح شده است که آیا این قسم از اقسام علم الهى, علمى ((اجمالى)) است یا ((تفصیلى))؟
مقصود از علم اجمالى, در این بحث, آن است که خداوند قبل از ایجاد اشیا به تک تک آنها, به صورت جداگانه, علم ندارد; بلکه علم او علمى است واحد و بسیط که قابل تحلیل به علم تفصیلى است. معمولاً براى تفهیم بهتر علم اجمالى به علم دانشمندان, مثلاً یک ریاضیدان, مثال مى زنند. علم ریاضیدان به یک قانون ریاضى, علمى بسیط و اجمالى است .در عین حال, مى توان گفت که او به تمام مسائلى که از طریق این قانون قابل حل است, علم دارد. تا وقتی که مساله خاصى را حل نکرده باشد, علم او در مرتبه اجمال باقى مى ماند, اما تفصیلى بودن علم خداوند به اشیا قبل از ایجاد, بدین معناست که خداوند به یکایک امور و اشیائ قبل از ایجاد و آفرینش آنها, به صورت جداگانه و مستقل علم دارد.
با صرف نظر از این مساله, به ارائه دو دلیل بر ثبوت این مرتبه از علم مى پردازیم.
دلیل اول:
این دلیل بر یکى از قواعد فلسفى تکه دارد که مى گوید: علم به علت تامه شى, به عنوان آن که علت است, مستلزم علم به آن شى, به عنوان معلول, است.(3) بنابراین, هر کجا که علت تامه اى معلوم باشد, معلول (با معلول هاى) آن نیز معلوم خواهد بود.
مقدمه دیگر این دلیل آن است که ذات الهى, علت تامه تمام موجودات است .مقدمه سوم, که در بحث قبلى به اثبات رسید, علم الهى به ذات خود است .
براساس مقدمات سه گانه یاد شده, خدا به ذات خویش علم دارد و ذات او علت تامه همه موجودات است . علم به علت تامه, مستلزم علم به معلول است. از آن جا که علم خداوند به ذات خود و نیز علیت این ذات براى هستى, در ازل محقق است, ثابت مى شود که خداوند از ازل , و قبل از ایجاد اشیا از طریق علم به ذات به تمام اشیا عالم است .
دلیل دوم:
این دلیل, در مقایسه با دلیل نخست, صبغه کلامى قوىترى دارد و تا حدى به ((دلیل نظم)) که در بحث ادله اثبات خدا مطرح شد نزدیک است: (4)
با تامل در جهان پیرامون خود در مى یابیم که اجزاى عالم هستى همگى براساس شگفت آورى پدید آمده و به سوى هدف واحدى در حرکت اند. از سوى دیگر, تمام پدیده هاى هستى, مخلوقات خداوندند و همان گونه که اصل وجود معلول و مخلوق نشانه وجود علت و خالق است, خصوصیات آن نیز حاکى از ویژگی هاى علت خواهد بود.
بدین ترتیب, انتظام و هدفمندى عالم هستى گواهى مى دهد که خالق آن, پیش از آفریدن جهان, به تمام پدیده هاى آن و ویژگی ها و روابط ما بین آنها آگاه بوده است, زیرا عقل حکم مى کند که ممکن نیست موجودى که خالق پدیده هاى منظم و هدفمند است, از روى جهل و ناآگاهى به چنین آفرینشى دست زده باشد.
بسیارى از متکلمان اسلامى براى اثبات علم الهى قبل از ایجاد, به همین دلیل تمسک کرده اند. براى مثال, محقق طوسى در تجرید الاعتقاد مى گوید: ((الاحکام دلیل العلم)) یعنى: استوارى و حکمت موجود در جهان, دلیلى است بر علم الهى (به اشیا).
علم خداوند به اشیا پس از ایجاد آنها
مرتبه سوم علم الهى, علم تفصیلى خداوند به موجودات, پس از آفریدن آنهاست. براى اثبات عقلى این مرتبه از علم, مى توان به دلیل زیر توسل جست, مقدمات این دلیل بدین شرح اند:
الف: خدا, عله العلل است و همه موجودات هستى معلول اویند.
ب: همان گونه که در مباحث فلسفى بیان شده, وجود معلول عین وابستگى و تعلق به علت است و معلول, هیچ گونه استقلال وجودى ندارد.
ج: لازمه وابستگى وجودى معلول به علت آن است که معلول نزد علت خویش حاضر باشد, زیرا عدم حضور معلول براى علت خود بدین معناست که معلول در وجود خود مستقل باشد, حال آن که بر طبق مقدمه دوم, این امر ممکن نیست و از آن جا که حقیقت علم, چیزى جز حضور معلوم نزد عالم است, هر علتى به معلول خود علم دارد.
نتیجه مقدمات بالا آن است که تمام موجودات و پدیده هاى هستى معلول خدا باشند, زیرا همگى معلول اویند هر معلولى, براى علت خویش معلول است.
علم ذاتى و علم فعلى
در آغاز این بحث, اشاره کردیم که برخى علم الهى, صفت ذاتى و برخى دیگر, صفت فعلى اند. حال که از مراتب سه گانه علم خداوند سخن گفتیم, شایسته است مشخص کنیم کدام یک از این مراتب, صفت ذاتى و کدام یک صفت فعلى اند.
با تامل در مراتب سه گانه علم الهى, روشن مى شود که مى باید مرتبه اول و دوم را از اوصاف ذاتى و مرتبه سوم را از اوصاف فعلى به شمار آوریم.
علم خداوند به جزئیات
یکى از مسائل بحث انگیزه درباره علم الهى آن است که آیا خدا به اشیا و حوادث جزئى نیز علم دارد یا علم او منحصر در کلیات است؟
آیا شى یا شخص خاصى که در زمان و مکان خاصى وجود دارد یا حادثه اى جزئى که در زمان و مکان معینى اتفاق مى افتد, به عنوان یک امر جزئى و شخصى مى تواند معلوم خدا واقع شود؟ با توجه به آنچه که در علم پس از ایجاد گفتیم, باید به این پرسش پاسخى مثبت داد. لیکن برخى از متکلمان منکر علم خدا به جزئیات اند و معتقدند خداوند به جزئیات از طریق ماهیات کلى و معقول آنها آگاهى دارد. این گروه, براى اثبات مدعاى خود به دلایل مختلفى تمسک جسته اند که در زیر برخى از آنها را بررسى مى کنیم.
1ـ تحول دائمى جزئیات:
یکى از ادله مخالفان علم الهى به جزئیات, آن است که امور جزئى همواره در تغییر و تحول اند, بنابراین, اگر خدا به جزئیات عالم باشد, از آن رو که مى باید مطابقت علم او با واقع همواره محفوظ بماند, به تبع تغییر معلوم (یعنى جزئیات) علم خدا نیز تغییر خواهد کرد . لازمه این مطلب آن است که ذات الهى, که حامل علم است, تحول پذیرد; حال آنکه ذات الهى از هرگونه تغییر و تحولى منزه است. بنابراین, ممکن نیست علم خداوند به جزئیات تعلق پذیرد.
ظاهراً مبناى این دلیل آن است که اگر خدا علم به جزئیات داشته باشد, علم او ((حصولى)) و از طریق حلول صورت جزئیات در ذات الهى خواهد بود . از این رو, تغییر معلوم (جزئیات) مستلزم تغییر صورت آن و در نهایت, موجب تحول ذات الهى, به عنوان محل آن صورت, مى گردد.
اما همان گونه که گفتیم, علم الهى علمى حضورى است و علم او به جزئیات چیزى جز وجود و حضور جزئیات نزد او نیست. البته در این صورت نیز تغییر جزئیات مستلزم تغییر علم است .لیکن تغییر این علم, از آن جا که مربوط به مقام فعل الهى و اوصاف فعلى است, به هیچ وجه سبب بروز تغییر در ذات نمى شود. اصولاً یکى از ویژگی هاى صفات فعلى آن است که به تبع تحول مخلوقات الهى, که به یک معنا همان فعل خداوند, متحول مى شوند, ولى این تحول به ساحت ذات راه نمى یابد.
علم خدا به جزئیات چیزى جز حضور آنها براى خدا نیست. تغییر امور جزئى, حداکثر در حوزه فعل الهى و صفات منتزع از آن رخ مى دهد . این مساله اى است بى اشکال که با ثبات و تحول ناپذیرى ((ذات)) الهى منافاتى ندارد.
2ـ ابزارى بودن علم به جزئیات:
دلیل دیگر منکران تعلق علم الهى به جزئیات, آن است که حصول چنین علمى نیازمند به کارگیرى ابزار و آلات مادى است, در حالى که مقام الوهى از چنین معنایى منزه و مبراست.
در پاسخ به این دلیل نیز مى توان گفت که به کارگیرى ابزار مادى براى تحصیل علم به جزئیات, از لوازم ذاتى چنین علمى نیست تا هیچ گاه از آن انفکاک نپذیرد, بلکه صرفاً حصول چنین علمى براى موجودى که در عالم طبیعت به سر مى برد, مانند انسان, متوقف بر احساس و استفاده از اعضا و جوارح جسمانى و آلات مادى است. اما در مورد خداوند که مافوق طبیعت و جهان مادى قرار دارد و علمش علم حضور است و بر تمام هستى احاصه دارد, چنین توقف و نیازى در میان نیست.

سوال:
اثبات صفات واجب الوجود
پس از اثبات واجب الوجود توسط برهانهایی نظیر برهان علیت،چگونه یگانگی واجب الوجود اثبات میشود؟
غیر از یگانگی چه صفاتی برای واجب الوجود اثبات میشود؟ و چگونه؟

پاسخ :

• [INDENT]در این باب جای سخن بسیار است ولی به اختصار باید گفت :
  برای اثبات یگانی ( توحید ) وبرخی صفات حق تعالی مثلا عدالت دلایل متعدد وجود دارد از جمله :
  1) ـ دلیل اول کمال مطلق و نامحدودیت خداوند
  مقدمه اصلی این دلیل آن است که ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است وهیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ‌کمالی نباشد؛ چرا که فقدان کمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.
  حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض کنیم،لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):
  احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض،‌کامل مطلق و نامحدود و دارای همه کمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.
  اما احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند؛ حال آن که ذات خداوند از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
  بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یک صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
  ممکن است گفته شود که احتمال سومی نیز وجود دارد که در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفت و آن احتمال این است که دو خدای مفروض، هر دو دارای همه کمالات وجودی باشند.
  در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم : همان گونه که در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی فرق و تمایز است؛ بنابر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو دارای همه کمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست.
  2) ـ دلیل دوم نفی ترکیب
  اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شوند در اصلِ وجوب وجود یا یکدیگر مشترک خواهند بود. از سوی دیگر، همان گونه که در دلیل قبلی اشاره شد، فرض تعدد مقتضی آن است که نوعی تمایز بین آن دو وجود داشته باشد. برای مثال، وقتی سخن از دو کتاب در میان است، باید آن دو علاوه بر این که در کتاب بودن با هم مشترکند، دست کم از یک جهت (مثلاً از جهت رنگ، مکان، حجم، محتوا و...) با هم متفاوت باشند. بنابر این، فرض وجود تعدد خدا بدین معناست که در خدای مفروض، در اصل خدا بودن (وجوب وجود) مشترک باشند و از جهت آن که دو خدا هستند از یکدیگر تمایزی داشته باشند.
  نتیجه فرض بالا آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای وجه اشتراک و وجه امتیاز و فرق باشند؛ بنابر این لازم می‌آید که ذات آنها از دو جزء ترکیب یافته باشد:
  1) جزء مشترک با خدای مفروض دیگر (اشتراک)
  2) جزء مختص (فرق) و این به معنای ترکیب ذاتی آنهاست؛ در حالی که ثابت کردیم ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
  بدین ترتیب، خلاصه دلیل حاضر آن است که فرض تعدد واجب الوجود مستلزم ترکیب واجد الوجود است و چون ترکیب واجب محال است، تعدد واجب نیز (که مستلزم آن بود) محال خواهد بود.(1)
  مسئله عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است.
  این اهمیت تا آنجاست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود.
  بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
  اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خدا و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى کند.
  از سوى دیگر, این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد.
  افزون بر این, عدل الهى یک از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروى است و سرانجام, این اصل فقط بُعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
  واژه عدل در معناى مختلفى به کار مى رود.
  برخى از معانى مهم عدل عبارت‌اند از:
  أ) رعایت تساوى و دوری از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است که شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یکسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد.
  البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است که هیچ گونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد.
  اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم که از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات میان آنها کارر عادلانه نبوده, بلکه پای مال کردن حق اعضاى شایسته تر است.
  براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یکسانى دهد,کارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
  ب) رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آن که حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذى حق حقه) .

  پ) قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامع ترى به کار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در کلامى از امام على (ع) یافت:
  «العدل یضع الامور مواضعها؛(2) عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد».
  مبناى این سخن والا آن است که در جهان تکوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد . عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامع ترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.
  بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است که خداوند با هر موجودى, چنان که شایسته آن است, رفتار کند؛ او را در موضعى که درخور آن است, بنشاند و چیزى را که مستحق آن است, به او عطا کند.
  با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:
  1ـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمت ها عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و رها نمى گذارد.
  به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن می بخشد و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
  2ـ عدل تشریعى: خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و وضع قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از توان اوست, مکلف نمى سازد. بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
  3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
  همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد.
  مهم ترین مبناى عقلى عدل الهى این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, پیراسته است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
  البته, متکلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه کرده اند, ولى به نظر مى رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل حسن و قبح عقلى تمام نیست.
  براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خدا مرتکب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جهل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حکمت است.
  دو احتمال اول به روشنی باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است ،از این رو جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است.
  احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
  بنابراین, تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند باطل اند و در نتیجه ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است.
  شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب «نفى ظلم» بیان شده ، براى مثال در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
  «ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون؛(3) خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند». در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده ست.
  «و ما الله یرید ظلماً للعالمین؛(4) و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.»
  مقصود از «عالمین» ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, جن و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالم هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسان ها ثابت مى کند.
  برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
  «شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط؛(5) خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند.»
  پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
  «ولا نکلف نفساً الا وسعها؛ (6)و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.»
  هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثال «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً؛ (7)و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.»
  «فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون؛(8) خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.»
  این آیه درباره عذاب هایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن با ذکر فرجام آنان, تاکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع آنان بر خویش ستم کرده اند.
  در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم : «بالعدل قامت السماوات و الارض؛ (9). آسمان ها و زمین براساس عدالت استوار شده است.»
  امیر مومنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:« التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه؛(10) .(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى».
  همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:« ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه؛(11) (خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او میان مخلوقاتش به قسط و عدل رفتار کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است».

  
  منابع:
  1.آموزش کلام اسلامی ،ج1 ص79 نشر طه، قم،1377 ش
  2. نهج البلاغه، حکمت، شماره 437.
  3.یونس(10) آیه44.
  4. آل عمران(3) آیه 108.
  5. همان، آیه 18.
  6. مؤمنون(23) آیه62.
  7.انبیا(21)آیه 47.
  8.توبه(9) آیه70.
  9. عواملی‌اللئالی، ج4، ص 103.
  10. بحارالانوار، ج5، ص 52.
  11. همان،‌ج4، ص 261.

  [/INDENT]