پاسخ : جناب منطق طیر گرامی شما نه تنها منکر واقعیت نیستید بلکه از این تلاش فلسفی تان تقدیر می شود بدلیل علاقه مندی تان به این مسله و برای درک عمیق تر و فنی تر بحث قبل از همه
بايد ببينيم كه منظور از اصالت وجود و همچنين اصالت ماهيت چيست؟ آنگاه برهانهاي مربوط به آنرا بيان كنيم.
ذهن انسان در برخورد با هر شيئ از اشياء پيرامونش دو مفهوم مختلف را از آنها برداشت مي‌كند، يكي مفهوم وجود و ديگري مفهوم ماهيت. يعني گاهي وجود آن شئ را در نظر مي‌آورد و ميگويد فلان درخت يا فلان انسان موجود است و زماني ماهيت آنرا درك مي‌كند و ميگويد آن شئ، درخت است يا آن يكي انسان است.
سؤال از چيستي اشياء (ماهيت آنها) غير از سؤال از هستي آنهاست. اگر از ما سؤال كنند كه فلان شئ چيست: نمي‌توانيم در پاسخ بگوييم كه آن شئ وجود دارد، بلكه بايد در پاسخ، به اصطلاح، ماهيت آنرا بيان كنيم و مثلاً بگوييم انسان است يا درخت است. برعكس اگر از ما به پرسند كه آيا فلان شئ وجود دارد يا نه؟ نمي‌توانيم بگوييم انسان است يا درخت است بلكه در پاسخ مي‌گوييم وجود دارد (يا وجود ندارد).
به تعبير دقيق‌تر ماهيت عبارت است از: «ما يقال في جواب ماهو». يعني ماهيت چيزي است كه در پاسخ از سؤال از چيستي اشياء محمول واقع مي‌شود. در برابر ماهيت، مفهوم وجود قرار دارد كه پيش از اين گفتيم مفهومي بديهي و بي‌نياز از تعريف است.
اجازه بدهيد مسئله را به گونة ديگري طرح كنيم. اگر ما جملة «انسان موجود است» را در نظر بگيريم. معناي اين سخن (در نظر ابتدايي) آن است كه: انسان چيزي است كه داراي وجود است. بنابراين (در نظر ابتدايي) در اينجا دو شئ داريم، يكي چيزي به نام انسان و ديگري چيزي به نام وجود و هستي و در اين جمله ادعا كرديم كه يكي از اين دو شئ داراي ديگري است. در حقيقت تا پيش از كنكاش دقيق فلسفي، ذهن ما بين جملة «انسان وجود دارد» و مثلا « ليوان آب دارد» از اين لحاظ تفاوت چنداني نمي‌بيند. يعني همانطور كه در جملة دوم ادعا كرده‌ايم كه ظرفي مانند ليوان داراي چيزي به نام آب است، در جملة اول هم ادعا كرده‌ايم كه چيزي به نام انسان داراي چيز ديگري به نام وجود است. اما با كمي دقت متوجه تفاوت بين اين دو جمله خواهيم شد. در جملة دوم در صورتي كه آب از ليوان گرفته شود و ليوان خالي از آب گردد، هنوز ليوان وجود دارد اما ديگر خالي از آب است ولي در جملة اول در صورتي كه وجود از انسان گرفته شود ديگر انساني هم باقي نخواهد ماند يعني انسان با وجود و هستي يك چيز هستند به طوري كه با رفتن وجود، انسان نيز مي‌رود. بنابراين تصور اين كه در خارج از ذهن حقيقتا دو چيز داشته باشيم (يعني هم ماهيت و هم وجود) كه يكي داراي ديگري باشد تصور باطلي است. از طرف ديگر ممكن نيست در خارج از ذهن هيچيك از اين دو (يعني نه وجود و نه ماهيت) نباشند، زيرا اين به معناي آن است كه در خارج از ذهن هيچ چيزي موجود نيست و هرچه هست همگي اموري است ذهني. اين گمان هم آشكارا گماني باطل است زيرا سفسطة محض و انكار جهان خارج از ذهن است.
روشن است كه تنها فرض معقول آن است كه بگوييم در جملاتي مانند: «انسان وجود دارد» تنها يكي از اين دو چيز، يا انسان و يا وجود، تحقق دارند و ديگري نوعي برداشت ذهني است كه دربارة آن توضيح خواهيم داد. اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها «انسان» تحقق دارد و وجود و هستي برداشت مخصوصي است كه ذهن از «انسان» دارد، در واقع به اصالت ماهيت معتقد شده‌ايم و برعكس اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها وجود و هستي تحقق دارد و «انسان» برداشت مخصوصي است كه ذهن از يك هستي مخصوص دارد، معتقد به اصالت وجود خواهيم بود.
اگر بخواهيم بيانات گذشته را با اصطلاحات خودش بگوييم (پس از فهم دقيق معناي ماهيت و وجود) مي‌گوييم: در خارج از ذهن يا وجود و ماهيت هردو اصيل‌اند و يا هيچيك اصيل نيستند و يا تنها يكي از آن دو اصيل است. كاملا واضح است كه فرضهاي اول و دوم، فرضهاي باطلي هستند. بنابر اين تنها بايد دربارة فرض سوم انديشيد، كه يكي از وجود يا ماهيت اصيل بوده و ديگري اعتباري باشد.
فرض اول به اين دليل باطل است كه در اين صورت بايد بپذيريم كه يك شئ در عين آن كه يك شئ است دو شئ است و اين امر اجتماع نقيضين است. زيرا ما وجود را از همان چيزي انتزاع مي‌كنيم كه ماهيت را انتزاع مي‌كنيم. فرض دوم نيز نتيجه‌اش پذيرش سفسطه و انكار جهان خارج از ذهن است.
حال سؤال اصلي در آن است كه كداميك از آن دو اصيل‌اند و كداميك اعتباري. آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ خوب است پيش از پاسخگويي به اين سؤال ابتدا ببينيم كه در صورت پذيرش هريك از اين دو مبنا چه تغييراتي در ديدگاه ما نسبت به جهان به وجود خواهد آمد؟
اگر كسي به اصالت ماهيت معتقد شود در حقيقت ميگويد آن مفهومي كه واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارد و كلية آثار و اعمال مورد انتظار از اشياء از او نشأت مي‌گيرد و به خاطر اوست همان ماهيت اشياء است، اما مفهوم وجود تنها يك مفهوم اعتباري است كه ساختة ذهن بوده و در خارج از ذهن هيچ مورد و مصداقي ندارد. بنابراين در جملة «انسان موجود است» يا «انسان داراي وجود است» آنچه حقيقتاً تحقق دارد انسان است و وجود مفهومي است كه ذهن به جهتي از جهات آنرا ساخته است ولي در حقيقت مفهوم وجود در خارج از ذهن از هيچ چيز حكايت نمي‌كند (مگر بيان منشأ آثار بودن ماهيت انسان). جهان در ديد اصالت ماهيتي‌ها، مجموعه‌‌اي از ماهيتهاي گوناگون و متفاوت است بدون آنكه هيچ جهت اشتراكي داشته باشند و همگي از هم جدا و پراكنده‌اند.
اما اگر كسي به اصالت وجود معتقد شود ميگويد كه آن مفهومي كه حقيقتاً در خارج از ذهن تحقق دارد و منشأ آثار حقيقي است، وجود اشياء است. پس همة آثار به او مربوط است و از ناحية اوست. اما ماهيت تنها مفهومي است كه ذهن از يك وجود خاص كه داراي محدودة مشخصي است برداشت مي‌كند. بنابراين ماهيت از حدود وجودات بدست مي‌آيد. ولي آنچه كه حقيقتاً تحقق دارد همان وجود محدود است.
در اينجا بهتر است براي وضوح هرچه بيشتر دو نظرية اصالت وجود واصالت ماهيت مثالي بزنيم كه به نظر مي‌رسد مثال روشنگري باشد. فرض كنيد براي درست كردن يخ، قالبهاي مختلفي با اشكال گوناگون در دست داريم، يك قالب به شكل كُره، ديگري به شكل هرم و سومي به شكل مكعب. پس از ريختن آب در اين قالبها و درست شدن يخ و بيرون آوردند يخها از درون قالبها، سه قطعه يخ به شكلهاي مذكور خواهيم داشت. حال در اينجا اين سؤال را مطرح مي‌كنيم كه آيا در اينجا، هم يخها واقعيت دارند و هم شكلهاي كرُه و هرم و مكعب؟ يا هيچيك از آنها واقعيتي ندارند؟ ويا تنها يكي از آنها داراي واقعيت است و ديگري اعتباري است؟ مسلماً نمي‌توان گفت كه شكلهاي كُره و هرم و مكعب واقعيتي جداي از يخ دارند يعني مثلاً در يخ مكعب شكل، مكعب بودن واقعيتي غير از يخ دارد و همچنين نمي‌توان گفت كه هيچيك از آنها يعني نه يخ و نه شكل آن واقعيت ندارند. بنابراين تنها فرض معقول آن است كه بگوييم مثلاً در يخ مكعب شكل، يكي از آن دو داراي واقعيت است. اگر گفتيم در اين مثال همة آثار حقيقي مربوط به شكل مكعب يخ است و همان است كه داراي واقعيت است و يخ هيچ اثري ندارد، اين سخن شبيه قول به اصالت ماهيت است و اگر گفتيم در اين مثال تمام آثار حقيقي مربوط به يخ است و هم اوست كه واقعيت دارد و ذهن ما از محدودة خاصي كه اين يخ دارد مكعب بودن را مي‌سازد، اين سخن شبيه قول به اصالت وجود است
دلايل اصالت وجود
فلاسفه دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجودبيان كرده‌اند كه ما به ذكر سه مورد آن اكتفا مي‌كنيم.
دليل اول:
اين دليل مهمترين دليل اصالت وجود نيز مي‌باشد و در حقيقت ارجاع افراد به وجدان و بداهت مسئله است. اين دليل ميگويد، اگر كسي اصالت وجود و اصالت ماهيت را درست تصور كند حتما اصالت وجود را خواهد پذيرفت. زيرا چگونه ممكن است ماهيت اصيل باشد در حالي كه ماهيت ذاتاً نسبت به وجود و عدم بي‌طرف است. يعني اگر به ذات هر ماهيتي مثلاً انسان دقت شود، نه وجود در آنجا ديده مي‌شود و نه عدم و تنها در صورتي كه وجود به او داده شود اين ماهيت موجود خواهد شد و در صورتي كه وجود به او داده نشود آن ماهيت معدوم باقي خواهد ماند. اگر بخواهيم سخن فوق را با مثال گذشته تطبيق دهيم خواهيم گفت: چگونه ممكن است شكل مكعب يخ واقعيت داشته باشد و خود يخ واقعيت نداشته باشد و حال آنكه شكل مكعب بدون يخ داراي هيچ واقعيتي نيست.
مرحوم حكيم سبزواري كه از فلاسفة به نام قرون معاصر است دليل فوق را در قالب يك بيت شعر اين گونه بيان مي‌فرمايد:
«كيف و بالكون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشياء»
يعني: چگونه وجود اصيل نباشد در حالي كه به وسيلة وجود است كه اشياء از حالت تساوي و بي‌طرفي نسبت به وجود و عدم خارج مي‌شوند.
خوب است كه توضيح مطالب فوق را از زبان حكيم متأله حضرت آيت‌الله جوادي آملي(دام‌ظله العالي) بشنويم:
«ماهيت به واقعيت و عدم آن نسبتي يگانه دارد زيرا اگر واقعيت همانند جنس و فصل در ماهيت اخذ شده باشد، هر ماهيتي بايد در واقعيت خود وجوب داشته باشد و يا اگر عدم واقعيت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهيت بايد ممتنع باشد. به بياني ديگر اگر واقعيت و يا عدم واقعيت در ماهيت اخذ شده باشد، هيچ ماهيتي سابقه و لاحقة عدم و يا وجود مسبوق به عدم نبايد داشته باشد. در حالي كه بسياري از ماهيات در زماني نبوده و بعد موجود شده و از آن پس ديگر بار معدوم شده‌اند. پس واقعيتِ هر ماهيت، امري زائد بر آن است و آن امر همان است كه با مفهوم وجود از آن حكايت مي‌شود. زيرا اگر همراهي ماهيت با وجود موجب واقعيت‌دار شدن و موجود شدن ماهيت شود، پس اصل وجود در واقعيت داشتن از اولويت تعييني برخوردار است، چه اين كه اگر جسم در اثر اتصاف به سپيدي سپيد مي‌شود، اصل سپيدي به سپيد بودن اولي از غير خود است[1].»
به بيان ديگر:
«شكي نيست كه هستي و يا نيستي هيچ‌كدام در ذات و ذاتيات ماهيت و در محدودة جنس و فصل آن مأخوذ نيستند. بنابراين تا امري ضميمة ماهيت نشود، هستي و واقعيت به ماهيت نسبت داده نمي‌شود، زيرا در غير اين صورت صدفه و ترجح بلا‌مرجح كه حتي مورد انكار اشعري است لازم مي‌آيد. آن امر زائدي كه منضم به ماهيت مي‌شود يقيناً مفهوم اعتباري و انتزاعي وجود نمي‌تواند باشد، زيرا هرگز از انضمام دو امر اعتباري به يكديگر، امري حقيقي حاصل نمي‌شود. بنابراين تنها چيزي كه مي‌تواند ماهيت را از حد استواء خارج نموده و واقعيت‌دار نمايد، همان مصداق حقيقي و خارجي وجود مي‌باشد[2].»
دليل دوم:
اين دليل با توجه به فرق بين وجود ذهني و وجود خارجي بيان مي‌شود. فلاسفه مي‌گويند، هنگامي كه ما به چيزي علم پيدا مي‌كنيم ماهيت شئ خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. مثلاً وقتي به آتش علم پيدا مي‌كنيم ماهيت آتش خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. بنابر اين فرق بين آتش در ذهن و آتش در خارج از لحاظ ماهيت نيست بلكه از لحاظ وجود است. يعني آتش ذهني و آتش خارج از ذهن از نظر ماهيت تفاوتي ندارند بلكه از لحاظ وجود متفاوت‌اند.
حال با توجه به مطالب فوق مي‌گوييم، اگر ماهيت اصيل باشد پس تمام آثار و خواص آتش به ماهيت آن مربوط است و چون ماهيت آتش خارج از ذهن با آتش ذهني يكي است پس بايد آتش ذهني و آتش خارج از ذهن هردو داراي خواص يكساني باشند يعني همان طور كه آتش خارج از ذهن مي‌سوزاند آتش در ذهن نيز بسوزاند در حالي كه مي‌دانيم اين طور نيست. اما اگر وجود اصيل باشد چون بنابر اصالت وجود تمام آثار و خواص آتش مربوط به وجود آن خواهد بود، نه ماهيت آن، پس سوزانندگي آتش مربوط به وجود خارجي آن است وچون وجود ذهني با وجود خارجي فرق مي‌كند از اين‌رو وجود ذهنيِ آتش خواصي غير از خواص وجود خارجيِ آتش دارد. يعني آتش در خارج مي‌سوزاند ولي در ذهن نمي‌سوزاند.
دليل سوم:
از دلايل ديگر اصالت وجود آن است كه اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نخواهد شد. با اين توضيح كه اگر وجود اصيل نباشد اتحاد دو چيز در ذهن يا عين محال است. در حالي كه دو شئ هم در عين و هم در ذهن اتحاد پيدا مي‌كنند، پس وجود اصيل خواهد بود. به عبارت ديگر اگر وجود اصيل نباشد حمل تحقق پيدا نخواهد كرد در حالي كه حمل وجود دارد، پس حتما وجود اصيل است. اين دليل همان است كه مرحوم حكيم سبزواري آنرا در قالب اين بيت شعر بيان فرموده است:
«لو لم‌يؤصل وحدة ماحصلت اذ غيره مثار كثرة اتت»
يعني اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نمي‌شود زيرا غير از وجود (يعني ماهيت) ملاك كثرت است.
به فرمودة «حكيم گرانقدر حضرت آيت‌الله جوادي آملي (دامت بركاته):
«منظور از وحدت در اين بيت همان اتحاد است. اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است تنها در جايي قابل تصور است كه دو شئ باشند كه بيش از يكي از آن دو اصيل نباشد. بنابراين اگر دوشئ واقعي در بين نباشند، مانند جايي كه دو امر باطناً يعني در معنا و مفهوم يگانه هستند و ظاهراً يعني در لفظ، دوگانه مي‌باشند، معناي حمل تحقق پيدا نمي‌كند. زيرا در حمل، دو مفهوم مغاير بر يكديگر حمل مي‌شوند و حال آن كه در اين صورت دوگانگي و تغايري در ميان نيست. همچنين اگر دو شئ باشند ولي هردو اصيل باشند، اتحاد و حمل واقع نمي‌شود، زيرا اگر دوئيت بين دو شئ اصيل باشد، آن دو شئ حقيقتاً مغاير يكديگرند و دو شيئ كه داراي تغاير حقيقي هستند، كثرت محضه داشته و قابل حمل بر يكديگر و اتحاد نمي‌باشند. پس اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است، تنها در جايي محقق است كه دو شئ كه بيش از يكي از آنها اصيل نيست وجود داشته باشند. آنچه در اين برهان مورد ادعاست اين است كه آن شئ اصيل، ماهيت نبايد باشد، زيرا ماهيت حدّي دارد كه از يك سو به جنس و از ديگر سو به فصل ختم مي‌شود و از اين‌رو امور خارج از حد خود را طرد نموده و قبول اتحاد با آنها را نمي‌نمايد و اما اگر وجود اصيل باشد مي‌تواند منشأ انتزاع چند مفهوم و يا ماهيتي گردد كه به لحاظ همان منشأ واحد، با يكديگر اتحاد مي‌يابند[3].»
با دقت در سه برهان بالا اصالت وجود اثبات مي‌شود.
منابع:
1 . رحيق مختوم/آيت‌الله جوادي آملي/بخش يكم از ج1 ص297
2 . همان/ص453
3. آيت‌الله جوادي آملي/ رحيق مختوم/ بخش يكم از ج1 ص460
سوال: خود علم به وجود داشتن وجود مطلق را چگونه فهمیدیم ؟ چون وجود مطلق را درک کرده ایم فهمیدیم ؟ یا چون وجود مقید را درک کردیم فهیمیدیم ؟ اگر بگوییم وجود مطلق را فهمیدیم یعنی ذات خدا را درک کردیم. که در نتیجه ی این ادارکِ وجود مطلق،علم به وجود مطلق پیدا کرده ایم. اگر بگوییم وجود مقید را درک کردیم یعنی یک وجود ذهنی و اعتباری را درک کرده ایم که واقعیت خارجی ندارد. پس واقعیت را درک نکردیم
پاسخ: این پرسش مربوط به راه ها و ابزار معرفت و شناخت است. در ابتدا باید در این باره مطالبی بیان شود:
قرآن کریم در این باره سخن زیبایی دارد و فرمود: «والله أخرجکم من بطونِ أمهاتکم لا تعلمون شیئاً وجعل لکم السمع والأبصار والأفئدة لعلّکم تشکرون؛(1) خداوند شما را از شکم مادران‌تان بیرون آورد، در حالی که هیچ چیزی نمی دانستید، و برای شما گوش، چشم، و دل قرار داد .باشد که شکرگزاری نمایید».
بر اساس گفتة صاحب نظران آدمی از طریق حواس پنچگانه یعنی چشم، گوش، چشایی، بویایی، لامسه، با عالم خارج ارتباط برقرار می کند و موجودات محسوس را از این طریق درک می کند. نیز با عوالم فراطبیعی از طریق عقل و قلب خود ارتباط برقرار می سازد و از آن آگاه می شود. به خصوص قلب یکی از مهم ترین راه های معرفت از حقایق عوالم وجود برای انسان محسوب می شود .انسان های پاک از طریق قلب می توانند بسیاری از امور فراسوی عالم ماده را مشاهده کنند و از آنها آگاه شوند.(2)
گفتنی است ما انسان‌ها به اندازه گستره وجودی و سطح دانش خود می‌توانیم علم به وجود خدا پیدا کنیم.
بدیهی است که خداوند چون موجودی نامتناهی است و ما موجودی متناهی و محدود هستیم، هرگز متناهی و محدود، احاطه کامل به وجود غیر متناهی و نامحدود پیدا نخواهد کرد و همواره شناخت ما ناقص خواهد بود، ولی این امر موجب نمی‌شود که بگوییم ما نمی‌توانیم هیچ گونه شناختی از خدا داشته باشیم، زیرا از نظر دین،وصول به برخی درجات معرفت و خدا شناسی ممکن است، هر چند معرفت تام و احاطه کامل ممکن نیست.
ذات خداوند مشهود هیچ عارف و معلوم هیچ فیلسوفی واقع نمی‌شود.
هم عارفانِ واصل معترف به عجزند و نه تنها به قصور عبادی اعتراف کرده‌اند (ما عبدناک حق معرفتک)(3) بلکه به عجز عرفانی نیز اقرار دارند. (ما عرفناک حق معرفتک )(4)
ودی به اندازه هستی خود توان شناخت خداوند را دارا است، بلکه بالفعل به او آگاه است، گر چه علم به علم نداشته و یا در تطبیق خطا کند، "معروفٌ عند کلِّ جاهلٍ"(5)
بنابر این، ذات حق تعالی برای هیچ کس قابل درک و فهم نیست، همان گونه که در خطبه اوّل نهج البلاغه این مطلب به تفصیل بیان شده است، بدین ترتیب هر تصوری از ذات نامتناهی الهی، ساخته ذهن انسان و مخلوق او است، نه خالق انسان و تمام جهان.
در عین حال انسان از راه پدیده‌های عالم و از راه تفکر عقلانی به اوصاف الهی مانند علم و قدرت می‌تواند راه یابد. خداوند برای انسان مجهول مطلق نیست، اگر چه معلوم مطلق هم نخواهد بود:" لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته؛ عقول را به تعیین نمودن صفات الهی (درک تمام حقیقت آن) راه نیست، اما از مقدار لازم از معرفت نیز بی‌بهره نیست و مانعی برای آن وجود ندارد".
پی‌نوشت‌ها:
1. نحل (16) آیه 78.
2. جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن، ص 298 نشر مرکز اسراء، قم 1378ش.
3. مرآت العقول، ج 8، ص 149.
4. همان.
5. التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، حدیث 15.
کاربر مهمان خوش آمدید
سوال:
اصالت وجود یا اصالت توهم ؟!
پاسخ :
جناب منطق طیر گرامی شما نه تنها منکر واقعیت نیستید بلکه از این تلاش فلسفی تان تقدیر می شود بدلیل علاقه مندی تان به این مسله و برای درک عمیق تر و فنی تر بحث قبل از همه
بايد ببينيم كه منظور از اصالت وجود و همچنين اصالت ماهيت چيست؟ آنگاه برهانهاي مربوط به آنرا بيان كنيم.
ذهن انسان در برخورد با هر شيئ از اشياء پيرامونش دو مفهوم مختلف را از آنها برداشت مي‌كند، يكي مفهوم وجود و ديگري مفهوم ماهيت. يعني گاهي وجود آن شئ را در نظر مي‌آورد و ميگويد فلان درخت يا فلان انسان موجود است و زماني ماهيت آنرا درك مي‌كند و ميگويد آن شئ، درخت است يا آن يكي انسان است.
سؤال از چيستي اشياء (ماهيت آنها) غير از سؤال از هستي آنهاست. اگر از ما سؤال كنند كه فلان شئ چيست: نمي‌توانيم در پاسخ بگوييم كه آن شئ وجود دارد، بلكه بايد در پاسخ، به اصطلاح، ماهيت آنرا بيان كنيم و مثلاً بگوييم انسان است يا درخت است. برعكس اگر از ما به پرسند كه آيا فلان شئ وجود دارد يا نه؟ نمي‌توانيم بگوييم انسان است يا درخت است بلكه در پاسخ مي‌گوييم وجود دارد (يا وجود ندارد).
به تعبير دقيق‌تر ماهيت عبارت است از: «ما يقال في جواب ماهو». يعني ماهيت چيزي است كه در پاسخ از سؤال از چيستي اشياء محمول واقع مي‌شود. در برابر ماهيت، مفهوم وجود قرار دارد كه پيش از اين گفتيم مفهومي بديهي و بي‌نياز از تعريف است.
اجازه بدهيد مسئله را به گونة ديگري طرح كنيم. اگر ما جملة «انسان موجود است» را در نظر بگيريم. معناي اين سخن (در نظر ابتدايي) آن است كه: انسان چيزي است كه داراي وجود است. بنابراين (در نظر ابتدايي) در اينجا دو شئ داريم، يكي چيزي به نام انسان و ديگري چيزي به نام وجود و هستي و در اين جمله ادعا كرديم كه يكي از اين دو شئ داراي ديگري است. در حقيقت تا پيش از كنكاش دقيق فلسفي، ذهن ما بين جملة «انسان وجود دارد» و مثلا « ليوان آب دارد» از اين لحاظ تفاوت چنداني نمي‌بيند. يعني همانطور كه در جملة دوم ادعا كرده‌ايم كه ظرفي مانند ليوان داراي چيزي به نام آب است، در جملة اول هم ادعا كرده‌ايم كه چيزي به نام انسان داراي چيز ديگري به نام وجود است. اما با كمي دقت متوجه تفاوت بين اين دو جمله خواهيم شد. در جملة دوم در صورتي كه آب از ليوان گرفته شود و ليوان خالي از آب گردد، هنوز ليوان وجود دارد اما ديگر خالي از آب است ولي در جملة اول در صورتي كه وجود از انسان گرفته شود ديگر انساني هم باقي نخواهد ماند يعني انسان با وجود و هستي يك چيز هستند به طوري كه با رفتن وجود، انسان نيز مي‌رود. بنابراين تصور اين كه در خارج از ذهن حقيقتا دو چيز داشته باشيم (يعني هم ماهيت و هم وجود) كه يكي داراي ديگري باشد تصور باطلي است. از طرف ديگر ممكن نيست در خارج از ذهن هيچيك از اين دو (يعني نه وجود و نه ماهيت) نباشند، زيرا اين به معناي آن است كه در خارج از ذهن هيچ چيزي موجود نيست و هرچه هست همگي اموري است ذهني. اين گمان هم آشكارا گماني باطل است زيرا سفسطة محض و انكار جهان خارج از ذهن است.
روشن است كه تنها فرض معقول آن است كه بگوييم در جملاتي مانند: «انسان وجود دارد» تنها يكي از اين دو چيز، يا انسان و يا وجود، تحقق دارند و ديگري نوعي برداشت ذهني است كه دربارة آن توضيح خواهيم داد. اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها «انسان» تحقق دارد و وجود و هستي برداشت مخصوصي است كه ذهن از «انسان» دارد، در واقع به اصالت ماهيت معتقد شده‌ايم و برعكس اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها وجود و هستي تحقق دارد و «انسان» برداشت مخصوصي است كه ذهن از يك هستي مخصوص دارد، معتقد به اصالت وجود خواهيم بود.
اگر بخواهيم بيانات گذشته را با اصطلاحات خودش بگوييم (پس از فهم دقيق معناي ماهيت و وجود) مي‌گوييم: در خارج از ذهن يا وجود و ماهيت هردو اصيل‌اند و يا هيچيك اصيل نيستند و يا تنها يكي از آن دو اصيل است. كاملا واضح است كه فرضهاي اول و دوم، فرضهاي باطلي هستند. بنابر اين تنها بايد دربارة فرض سوم انديشيد، كه يكي از وجود يا ماهيت اصيل بوده و ديگري اعتباري باشد.
فرض اول به اين دليل باطل است كه در اين صورت بايد بپذيريم كه يك شئ در عين آن كه يك شئ است دو شئ است و اين امر اجتماع نقيضين است. زيرا ما وجود را از همان چيزي انتزاع مي‌كنيم كه ماهيت را انتزاع مي‌كنيم. فرض دوم نيز نتيجه‌اش پذيرش سفسطه و انكار جهان خارج از ذهن است.
حال سؤال اصلي در آن است كه كداميك از آن دو اصيل‌اند و كداميك اعتباري. آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ خوب است پيش از پاسخگويي به اين سؤال ابتدا ببينيم كه در صورت پذيرش هريك از اين دو مبنا چه تغييراتي در ديدگاه ما نسبت به جهان به وجود خواهد آمد؟
اگر كسي به اصالت ماهيت معتقد شود در حقيقت ميگويد آن مفهومي كه واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارد و كلية آثار و اعمال مورد انتظار از اشياء از او نشأت مي‌گيرد و به خاطر اوست همان ماهيت اشياء است، اما مفهوم وجود تنها يك مفهوم اعتباري است كه ساختة ذهن بوده و در خارج از ذهن هيچ مورد و مصداقي ندارد. بنابراين در جملة «انسان موجود است» يا «انسان داراي وجود است» آنچه حقيقتاً تحقق دارد انسان است و وجود مفهومي است كه ذهن به جهتي از جهات آنرا ساخته است ولي در حقيقت مفهوم وجود در خارج از ذهن از هيچ چيز حكايت نمي‌كند (مگر بيان منشأ آثار بودن ماهيت انسان). جهان در ديد اصالت ماهيتي‌ها، مجموعه‌‌اي از ماهيتهاي گوناگون و متفاوت است بدون آنكه هيچ جهت اشتراكي داشته باشند و همگي از هم جدا و پراكنده‌اند.
اما اگر كسي به اصالت وجود معتقد شود ميگويد كه آن مفهومي كه حقيقتاً در خارج از ذهن تحقق دارد و منشأ آثار حقيقي است، وجود اشياء است. پس همة آثار به او مربوط است و از ناحية اوست. اما ماهيت تنها مفهومي است كه ذهن از يك وجود خاص كه داراي محدودة مشخصي است برداشت مي‌كند. بنابراين ماهيت از حدود وجودات بدست مي‌آيد. ولي آنچه كه حقيقتاً تحقق دارد همان وجود محدود است.
در اينجا بهتر است براي وضوح هرچه بيشتر دو نظرية اصالت وجود واصالت ماهيت مثالي بزنيم كه به نظر مي‌رسد مثال روشنگري باشد. فرض كنيد براي درست كردن يخ، قالبهاي مختلفي با اشكال گوناگون در دست داريم، يك قالب به شكل كُره، ديگري به شكل هرم و سومي به شكل مكعب. پس از ريختن آب در اين قالبها و درست شدن يخ و بيرون آوردند يخها از درون قالبها، سه قطعه يخ به شكلهاي مذكور خواهيم داشت. حال در اينجا اين سؤال را مطرح مي‌كنيم كه آيا در اينجا، هم يخها واقعيت دارند و هم شكلهاي كرُه و هرم و مكعب؟ يا هيچيك از آنها واقعيتي ندارند؟ ويا تنها يكي از آنها داراي واقعيت است و ديگري اعتباري است؟ مسلماً نمي‌توان گفت كه شكلهاي كُره و هرم و مكعب واقعيتي جداي از يخ دارند يعني مثلاً در يخ مكعب شكل، مكعب بودن واقعيتي غير از يخ دارد و همچنين نمي‌توان گفت كه هيچيك از آنها يعني نه يخ و نه شكل آن واقعيت ندارند. بنابراين تنها فرض معقول آن است كه بگوييم مثلاً در يخ مكعب شكل، يكي از آن دو داراي واقعيت است. اگر گفتيم در اين مثال همة آثار حقيقي مربوط به شكل مكعب يخ است و همان است كه داراي واقعيت است و يخ هيچ اثري ندارد، اين سخن شبيه قول به اصالت ماهيت است و اگر گفتيم در اين مثال تمام آثار حقيقي مربوط به يخ است و هم اوست كه واقعيت دارد و ذهن ما از محدودة خاصي كه اين يخ دارد مكعب بودن را مي‌سازد، اين سخن شبيه قول به اصالت وجود است
دلايل اصالت وجود
فلاسفه دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجودبيان كرده‌اند كه ما به ذكر سه مورد آن اكتفا مي‌كنيم.
دليل اول:
اين دليل مهمترين دليل اصالت وجود نيز مي‌باشد و در حقيقت ارجاع افراد به وجدان و بداهت مسئله است. اين دليل ميگويد، اگر كسي اصالت وجود و اصالت ماهيت را درست تصور كند حتما اصالت وجود را خواهد پذيرفت. زيرا چگونه ممكن است ماهيت اصيل باشد در حالي كه ماهيت ذاتاً نسبت به وجود و عدم بي‌طرف است. يعني اگر به ذات هر ماهيتي مثلاً انسان دقت شود، نه وجود در آنجا ديده مي‌شود و نه عدم و تنها در صورتي كه وجود به او داده شود اين ماهيت موجود خواهد شد و در صورتي كه وجود به او داده نشود آن ماهيت معدوم باقي خواهد ماند. اگر بخواهيم سخن فوق را با مثال گذشته تطبيق دهيم خواهيم گفت: چگونه ممكن است شكل مكعب يخ واقعيت داشته باشد و خود يخ واقعيت نداشته باشد و حال آنكه شكل مكعب بدون يخ داراي هيچ واقعيتي نيست.
مرحوم حكيم سبزواري كه از فلاسفة به نام قرون معاصر است دليل فوق را در قالب يك بيت شعر اين گونه بيان مي‌فرمايد:
«كيف و بالكون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشياء»
يعني: چگونه وجود اصيل نباشد در حالي كه به وسيلة وجود است كه اشياء از حالت تساوي و بي‌طرفي نسبت به وجود و عدم خارج مي‌شوند.
خوب است كه توضيح مطالب فوق را از زبان حكيم متأله حضرت آيت‌الله جوادي آملي(دام‌ظله العالي) بشنويم:
«ماهيت به واقعيت و عدم آن نسبتي يگانه دارد زيرا اگر واقعيت همانند جنس و فصل در ماهيت اخذ شده باشد، هر ماهيتي بايد در واقعيت خود وجوب داشته باشد و يا اگر عدم واقعيت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهيت بايد ممتنع باشد. به بياني ديگر اگر واقعيت و يا عدم واقعيت در ماهيت اخذ شده باشد، هيچ ماهيتي سابقه و لاحقة عدم و يا وجود مسبوق به عدم نبايد داشته باشد. در حالي كه بسياري از ماهيات در زماني نبوده و بعد موجود شده و از آن پس ديگر بار معدوم شده‌اند. پس واقعيتِ هر ماهيت، امري زائد بر آن است و آن امر همان است كه با مفهوم وجود از آن حكايت مي‌شود. زيرا اگر همراهي ماهيت با وجود موجب واقعيت‌دار شدن و موجود شدن ماهيت شود، پس اصل وجود در واقعيت داشتن از اولويت تعييني برخوردار است، چه اين كه اگر جسم در اثر اتصاف به سپيدي سپيد مي‌شود، اصل سپيدي به سپيد بودن اولي از غير خود است[1].»
به بيان ديگر:
«شكي نيست كه هستي و يا نيستي هيچ‌كدام در ذات و ذاتيات ماهيت و در محدودة جنس و فصل آن مأخوذ نيستند. بنابراين تا امري ضميمة ماهيت نشود، هستي و واقعيت به ماهيت نسبت داده نمي‌شود، زيرا در غير اين صورت صدفه و ترجح بلا‌مرجح كه حتي مورد انكار اشعري است لازم مي‌آيد. آن امر زائدي كه منضم به ماهيت مي‌شود يقيناً مفهوم اعتباري و انتزاعي وجود نمي‌تواند باشد، زيرا هرگز از انضمام دو امر اعتباري به يكديگر، امري حقيقي حاصل نمي‌شود. بنابراين تنها چيزي كه مي‌تواند ماهيت را از حد استواء خارج نموده و واقعيت‌دار نمايد، همان مصداق حقيقي و خارجي وجود مي‌باشد[2].»
دليل دوم:
اين دليل با توجه به فرق بين وجود ذهني و وجود خارجي بيان مي‌شود. فلاسفه مي‌گويند، هنگامي كه ما به چيزي علم پيدا مي‌كنيم ماهيت شئ خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. مثلاً وقتي به آتش علم پيدا مي‌كنيم ماهيت آتش خارجي عيناً در ذهن موجود مي‌شود. بنابر اين فرق بين آتش در ذهن و آتش در خارج از لحاظ ماهيت نيست بلكه از لحاظ وجود است. يعني آتش ذهني و آتش خارج از ذهن از نظر ماهيت تفاوتي ندارند بلكه از لحاظ وجود متفاوت‌اند.
حال با توجه به مطالب فوق مي‌گوييم، اگر ماهيت اصيل باشد پس تمام آثار و خواص آتش به ماهيت آن مربوط است و چون ماهيت آتش خارج از ذهن با آتش ذهني يكي است پس بايد آتش ذهني و آتش خارج از ذهن هردو داراي خواص يكساني باشند يعني همان طور كه آتش خارج از ذهن مي‌سوزاند آتش در ذهن نيز بسوزاند در حالي كه مي‌دانيم اين طور نيست. اما اگر وجود اصيل باشد چون بنابر اصالت وجود تمام آثار و خواص آتش مربوط به وجود آن خواهد بود، نه ماهيت آن، پس سوزانندگي آتش مربوط به وجود خارجي آن است وچون وجود ذهني با وجود خارجي فرق مي‌كند از اين‌رو وجود ذهنيِ آتش خواصي غير از خواص وجود خارجيِ آتش دارد. يعني آتش در خارج مي‌سوزاند ولي در ذهن نمي‌سوزاند.
دليل سوم:
از دلايل ديگر اصالت وجود آن است كه اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نخواهد شد. با اين توضيح كه اگر وجود اصيل نباشد اتحاد دو چيز در ذهن يا عين محال است. در حالي كه دو شئ هم در عين و هم در ذهن اتحاد پيدا مي‌كنند، پس وجود اصيل خواهد بود. به عبارت ديگر اگر وجود اصيل نباشد حمل تحقق پيدا نخواهد كرد در حالي كه حمل وجود دارد، پس حتما وجود اصيل است. اين دليل همان است كه مرحوم حكيم سبزواري آنرا در قالب اين بيت شعر بيان فرموده است:
«لو لم‌يؤصل وحدة ماحصلت اذ غيره مثار كثرة اتت»
يعني اگر وجود اصيل نباشد وحدت حاصل نمي‌شود زيرا غير از وجود (يعني ماهيت) ملاك كثرت است.
به فرمودة «حكيم گرانقدر حضرت آيت‌الله جوادي آملي (دامت بركاته):
«منظور از وحدت در اين بيت همان اتحاد است. اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است تنها در جايي قابل تصور است كه دو شئ باشند كه بيش از يكي از آن دو اصيل نباشد. بنابراين اگر دوشئ واقعي در بين نباشند، مانند جايي كه دو امر باطناً يعني در معنا و مفهوم يگانه هستند و ظاهراً يعني در لفظ، دوگانه مي‌باشند، معناي حمل تحقق پيدا نمي‌كند. زيرا در حمل، دو مفهوم مغاير بر يكديگر حمل مي‌شوند و حال آن كه در اين صورت دوگانگي و تغايري در ميان نيست. همچنين اگر دو شئ باشند ولي هردو اصيل باشند، اتحاد و حمل واقع نمي‌شود، زيرا اگر دوئيت بين دو شئ اصيل باشد، آن دو شئ حقيقتاً مغاير يكديگرند و دو شيئ كه داراي تغاير حقيقي هستند، كثرت محضه داشته و قابل حمل بر يكديگر و اتحاد نمي‌باشند. پس اتحاد كه همان وحدت آميخته با كثرت است، تنها در جايي محقق است كه دو شئ كه بيش از يكي از آنها اصيل نيست وجود داشته باشند. آنچه در اين برهان مورد ادعاست اين است كه آن شئ اصيل، ماهيت نبايد باشد، زيرا ماهيت حدّي دارد كه از يك سو به جنس و از ديگر سو به فصل ختم مي‌شود و از اين‌رو امور خارج از حد خود را طرد نموده و قبول اتحاد با آنها را نمي‌نمايد و اما اگر وجود اصيل باشد مي‌تواند منشأ انتزاع چند مفهوم و يا ماهيتي گردد كه به لحاظ همان منشأ واحد، با يكديگر اتحاد مي‌يابند[3].»
با دقت در سه برهان بالا اصالت وجود اثبات مي‌شود.
منابع:
1 . رحيق مختوم/آيت‌الله جوادي آملي/بخش يكم از ج1 ص297
2 . همان/ص453
3. آيت‌الله جوادي آملي/ رحيق مختوم/ بخش يكم از ج1 ص460
سوال:
خود علم به وجود داشتن وجود مطلق را چگونه فهمیدیم ؟
چون وجود مطلق را درک کرده ایم فهمیدیم ؟ یا چون وجود مقید را درک کردیم فهیمیدیم ؟
اگر بگوییم وجود مطلق را فهمیدیم یعنی ذات خدا را درک کردیم. که در نتیجه ی این ادارکِ وجود مطلق،علم به وجود مطلق پیدا کرده ایم.
اگر بگوییم وجود مقید را درک کردیم یعنی یک وجود ذهنی و اعتباری را درک کرده ایم که واقعیت خارجی ندارد. پس واقعیت را درک نکردیم
پاسخ:
این پرسش مربوط به راه ها و ابزار معرفت و شناخت است. در ابتدا باید در این باره مطالبی بیان شود:
قرآن کریم در این باره سخن زیبایی دارد و فرمود: «والله أخرجکم من بطونِ أمهاتکم لا تعلمون شیئاً وجعل لکم السمع والأبصار والأفئدة لعلّکم تشکرون؛(1) خداوند شما را از شکم مادران‌تان بیرون آورد، در حالی که هیچ چیزی نمی دانستید، و برای شما گوش، چشم، و دل قرار داد .باشد که شکرگزاری نمایید».
بر اساس گفتة صاحب نظران آدمی از طریق حواس پنچگانه یعنی چشم، گوش، چشایی، بویایی، لامسه، با عالم خارج ارتباط برقرار می کند و موجودات محسوس را از این طریق درک می کند. نیز با عوالم فراطبیعی از طریق عقل و قلب خود ارتباط برقرار می سازد و از آن آگاه می شود. به خصوص قلب یکی از مهم ترین راه های معرفت از حقایق عوالم وجود برای انسان محسوب می شود .انسان های پاک از طریق قلب می توانند بسیاری از امور فراسوی عالم ماده را مشاهده کنند و از آنها آگاه شوند.(2)
گفتنی است ما انسان‌ها به اندازه گستره وجودی و سطح دانش خود می‌توانیم علم به وجود خدا پیدا کنیم.
بدیهی است که خداوند چون موجودی نامتناهی است و ما موجودی متناهی و محدود هستیم، هرگز متناهی و محدود، احاطه کامل به وجود غیر متناهی و نامحدود پیدا نخواهد کرد و همواره شناخت ما ناقص خواهد بود، ولی این امر موجب نمی‌شود که بگوییم ما نمی‌توانیم هیچ گونه شناختی از خدا داشته باشیم، زیرا از نظر دین،وصول به برخی درجات معرفت و خدا شناسی ممکن است، هر چند معرفت تام و احاطه کامل ممکن نیست.
ذات خداوند مشهود هیچ عارف و معلوم هیچ فیلسوفی واقع نمی‌شود.
هم عارفانِ واصل معترف به عجزند و نه تنها به قصور عبادی اعتراف کرده‌اند (ما عبدناک حق معرفتک)(3) بلکه به عجز عرفانی نیز اقرار دارند. (ما عرفناک حق معرفتک )(4)
ودی به اندازه هستی خود توان شناخت خداوند را دارا است، بلکه بالفعل به او آگاه است، گر چه علم به علم نداشته و یا در تطبیق خطا کند، "معروفٌ عند کلِّ جاهلٍ"(5)
بنابر این، ذات حق تعالی برای هیچ کس قابل درک و فهم نیست، همان گونه که در خطبه اوّل نهج البلاغه این مطلب به تفصیل بیان شده است، بدین ترتیب هر تصوری از ذات نامتناهی الهی، ساخته ذهن انسان و مخلوق او است، نه خالق انسان و تمام جهان.
در عین حال انسان از راه پدیده‌های عالم و از راه تفکر عقلانی به اوصاف الهی مانند علم و قدرت می‌تواند راه یابد. خداوند برای انسان مجهول مطلق نیست، اگر چه معلوم مطلق هم نخواهد بود:" لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته؛ عقول را به تعیین نمودن صفات الهی (درک تمام حقیقت آن) راه نیست، اما از مقدار لازم از معرفت نیز بی‌بهره نیست و مانعی برای آن وجود ندارد".
پی‌نوشت‌ها:
1. نحل (16) آیه 78.
2. جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن، ص 298 نشر مرکز اسراء، قم 1378ش.
3. مرآت العقول، ج 8، ص 149.
4. همان.
5. التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، حدیث 15.