*** درسنامه ی کلام جدید ***

علوم را به يکي از شيوه‌هاي زير مي‌توان تعريف کرد: الف) تعريف به واسطه‌ بيان موضوع: چنان که در تعريف فلسفه‌ اولي گفته شده است: «علمي است که دربارة موجود بما هو موجود بحث مي‌کند.» و در تعريف علم حساب گفته مي‌شود: «علمي است که درباره کمّ منفصل (عدد) بحث مي‌کند.»و ب) تعريف به واسطه غايت: چنان که در تعريف منطق گفته شده است: «قواعدي ابزاري است، که بکارگيري آن، ذهن را از خطاي در فکر مصون مي‌دارد.» و در تعريف علم نحو گفته مي‌شود: «قواعدي زباني است که رعايت آنها انسان را از خطاي لفظي مصون مي‌دارد.»و ج) تعريف به واسطه روش: چنان که در تعريف فلسفه گفته مي‌شود: «علمي است که از روش‌ برهاني استفاده مي‌کند.» و در تعريف علوم طبيعي گفته مي‌شود: «علوم طبيعي، علومي‌اند که روش استقراء را به کار مي‌برند.»و از اقسام ياد شده، تعريف به موضوع، از نظر جامع و مانع بودن کامل‌تر است، زيرا با توجه به اينکه هر علمي موضوع ويژه‌اي دارد، ذکر موضوع مايه جامعيت و مانعيت تعريف خواهد شد.

اينک نمونه‌هايي از تعريف‌هاي علم کلام را نقل و به طور گذرا نقد مي‌کنيم:

1 . علم کلام، علمي است که انسان به کمک آن مي‌تواند با اقامه دلايل و ردّ شبهات، عقايد ديني را اثبات کند.1 اين تعريف، هدف اصلي علم کلام را اثبات عقايد ديني دانسته، و ردّ شبهات را- در کنار اقامه دلايل- راه وصول به آن شناخته است و مي‌توان آن را از اقسام تعريف به غايت علم کلام دانست. نقطه قوّت تعريف مذکور در اين است که دلايل کلامي را به عقلي يا نقلي بودن، يا يقيني و جدلي و ظنّي بودن مقيد نساخته است، بدين جهت با اصل آزادي روش در علم کلام هماهنگ است.

2 . علم کلام، با اقامه دلايل عقلي، و ردّ عقايد و آراي بدعت گزاران، که از روش سلف و اهل سنّت منحرف گرديده‌اند، به دفاع از عقايد ايماني مي‌پردازد.2 اشکال روشن اين تعريف، جامع نبودن آن است؛ زيرا جز بر کلام اهل سنّت منطبق نيست. نويسندگان کتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلامي» نيز همين خطا را مرتکب شده و کلام اسلامي را منحصر در کلام اشعري دانسته‌اند.

3 . کلام، عبارت است از علم به قواعد شرعي اعتقادي که از دلايل يقيني به دست مي‌آيد.4 اين تعريف، بيش از هر چيز، بر رسالت معرفت بخشي علم کلام تأکيد نموده و رسالت دفاعي آن را مغفول گذاشته است.

4 . علم کلام، به بحث درباره ذات، صفات و افعال خداوند و احوال ممکنات، بر پايه قانون اسلام مي‌پردازد.5 اين تعريف، از اقسام تعريف به واسطه موضوع است و اضافه قيد «قانون اسلام» براي فرق نهادن ميان علم کلام و فلسفه اولي است. بحث درباره احوال ممکنات موضوع يا هدف اصلي بحث‌هاي کلامي نيست، بلکه جنبه طريقي و آلي دارد.

5 . علم کلام، صناعتي نظري است که به واسطه‌ آن مي‌توان عقايد ديني را اثبات کرد.6 نقطه قوت اين تعريف در اين است که روش بحث کلامي را مطلق آورده است و از طرفي، «اثبات عقايد»، هم جنبه معرفت بخشي علم

کلام را شامل مي شود و هم جنبه دفاعي آن را.

6 . کلام، علمي است که بر اساس قواعد اسلامي، به بحث درباره «موجود من حيث هو موجود» مي‌پردازد.7 اين تعريف از قسم تعريف به واسطه موضوع است و از آن کساني است که موضوع فلسفه اولي و کلام را يک چيز دانسته و تفاوت آنها را در تقيد و عدم تقيد به قواعد (ظواهر) اسلامي برشمرده‌اند.

7 . علم کلام، علمي است که درباره عقايد اسلامي؛ يعني آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت، بحث مي‌کند، به اين نحو که آنها را توضيح مي‌دهد و درباره آنها استدلال نموده و از آنها دفاع مي‌نمايد. اين تعريف، نسبت به کلام اسلامي، تعريف جامع و مانعي است؛ زيرا هم موضوع علم کلام را بيان کرده است (عقايد اسلامي) هم اهداف آن را (توضيح، استدلال= اثبات، دفاع) و هم روش‌هاي آن را مطلق گذاشته است.

8 . علم کلام، علمي است که عقايد ديني را تبيين کرده، با استفاده از روش‌هاي مختلف، آنها را اثبات مي‌کند و با پاسخگويي به پرسش‌ها، ايرادها و شبهات، از آنها دفاع مي‌کند. امتياز اين تعريف بر تعريف قبل اين است که به کلام اسلامي اختصاص ندارد، بلکه همه مکاتب کلامي را شامل مي‌شود.

وجه تسميه

متفکران اسلامي، علمي که درباره عقايد اسلامي بحث مي‌کند را به نام‌هاي مختلفي ناميده‌اند که «علم کلام» معروف‌ترين آنهاست. نام‌هاي ديگر آن عبارتند از:

الف) علم اصول دين:

چنان که محقق طوسي آن را به اين اسم ناميده و گفته است: اساس علوم ديني «علم اصول دين» است.

ب) علم توحيد و صفات:

در گذشته، اکثر علماي دين علم عقايد را علم توحيد و صفات مي‌ناميدند، اين نامگذاري از باب ناميدن چيزي به مهم‌ترين جزء آن است.

ج) فقه اکبر:

احکام شرعي دو دسته‌اند، برخي متعلق به اعتقادات‌اند، که احکام اصلي و اعتقادي ناميده مي‌شوند، و برخي ديگر به عمل انسان تعلق دارند که احکان فرعي و عملي نام دارند. تفقّه در دين هر دو قسم را شامل مي‌شود.
از آنجا که عقايد ديني بنياد و شالوده دين به شمار مي‌روند، بحث اجتهادي درباره آنها را «فقه اکبر» ناميده‌اند و عنوان فقه بدون وصف اکبر را به بحث‌هاي اجتهادي درباره فروع دين اختصاص داده‌اند.

د) علم کلام:

معروف ترين نام اين شاخه از علوم اسلامي «علم کلام» است. درباره تاريخ و وجه تسميه آن ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. «شهرستاني» تاريخ ناميده شدن دانش عقايد به علم کلام را عصر مأمون عباسي (متوفاي 218 . ق) دانسته است؛

پس از آن که کتاب‌هاي فلسفي در زمان مأمون به عربي ترجمه و منتشر گرديد، معتزله اين کتاب‌ها را مطالعه کردند و در نتيجه روش‌هاي فلسفي با روش‌هاي مربوط به بحث‌هاي اعتقادي به هم آميخته شد و دانشي پديد آمد که آن را «کلام» ناميدند.

اين ديدگاه با شواهد تاريخي هماهنگي ندارد؛ زيرا از روايات و گزارش‌هاي تاريخي به دست مي‌آيد که در عصر امام صادق (ع) کساني را که درباره مسائل اعتقادي بحث و گفتگو مي‌کردند، «متکلم» مي‌ناميدند، چنان که بحث‌ها و گفتگوهاي مربوط به عقايد ديني را نيز کلام مي‌ناميدند.

هنگامي که فردي شامي نزد امام صادق (ع) آمد تا با اصحاب او درباره امامت مناظره کند، امام به يونس بن يعقوب فرمود: «اي کاش تو در [علم] کلام مهارت مي‌داشتي تا با او مناظره مي‌کردي». فرد شامي نيز خود را به عنوان صاحب نظر در کلام و فقه معرفي کرد. امام (ع) سپس به يونس بن يعقوب دستور داد تا شاگردان متکلم امام (ع) را نزد او آورد تا با متکلم شامي مناظره کنند.16 و او حُمران بن أعين، ابو جعفر احول، قيس بن ماصر و هشام بن سالم را که همگي از شاگردان متکلم امام صادق (ع) بودند، نزد آن حضرت آورد، سپس هشام بن حکم نيز به آنان پيوست.

در حديث ديگري آمده است که جاثليق نصراني به هشام بن حکم گفت: من با همه مسلماناني ک به دانش و کلام شهرت دارند، درباره عقايد نصراني مناظره کرده‌ام، اينک مي‌خواهم با تو مناظره نمايم.

ابن ابي العوجاء به امام صادق (ع) گفت: من با متکلمان مناظره کرده‌ام ولي هرگز چنين هيبتي را که از تو در دلم افتاده است از کسي سراغ ندارم. درباره وجه تسميه علم عقايد به علم کلام وجوهي گفته شده است. معروف‌ترين آنها اين است که چون يکي از مسائل مهم اعتقادي که در برهه‌اي از تاريخ اسلام مورد بحث و گفتگوي بسيار جدي و خصمانه واقع شده، مسئله حدوث يا قدم کلام خداوند بود، اين علم را علم کلام ناميدند و از آن پس به اين نام شناخته شد.

ياد آور مي‌شويم که مناظره‌هاي خصمانه درباره کلام الهي که رنگ سياسي به خود گرفته بود و به زندان و ضرب و قتل انجاميد، مربوط به دوران مأمون است و پيش از اين دانستيم که نام کلام در دوران امام صادق (ع) شناخته شده بود و در آن زمان، اگر چه مسئله کلام الهي مورد بحث و جدل‌هاي کلامي بود، ولي اين بحث‌ها نسبت به بحث‌هايي که درباره قضا و قدر و حکم مرتکبان کباير رواج داشت از اهميت و حساسيت کمتري برخوردار بود. بدين جهت، وجه ويژه‌اي براي اين که علم کلام را به جهت بحث درباره مسئله کلام الهي به اين نام ناميده باشند، به نظر نمي‌رسد.

برخي واژة کلام در اصطلاح متکلمان را مرادف اصطلاح منطق دانسته و گفته‌اند: «آنان اين نام را بر علم خود نهادند تا از دانش منطق که فيلسوفان از آن بهره مي‌بردند بي‌نياز گردند. در حقيقت اين نامگذاري به انگيزه رقابت با فلاسفه انجام گرفته است». اين وجه نيز پذيرفته نيست؛ زيرا رسالتي را که علم منطق انجام مي‌دهد، از هيچ علم ديگري ساخته نيست، علم منطق روش‌هاي منطقي تفکر را بيان مي‌کند که همه دانش‌هاي نظري به آن نيازمندند و در اين جهت ميان فلسفه و علم کلام تفاوتي وجود ندارد.

وجه ديگر اين است که چون در گذشته رسم متکلمان بر اين بود که بحث‌هاي گفتاري و نوشتاري خود را با جمله «الکلام في کذا» شروع مي‌کردند، اين روش سبب شد که دانش آنان را علم کلام بنامند.21 هيچ دليل و شاهد تاريخي اين احتمال را تأييد نمي‌کند، بدين جهت احتمال مقبولي نخواهد بود.

به اعتقاد تفتازاني، از آنجا که کلام واقعي آن است که از نظر استدلال محکم و يقيني باشد، و از طرفي دلايل علم کلام يقيني و مستحکم مي‌باشند، اين نام به آن اختصاص يافته است. اين وجه نيز پذيرفته نيست، زيرا اولاً: دلايل فلسفه و رياضيات نيز يقيني‌اند؛ ثانياً: علم کلام فقط از دلايل يقيني استفاده نمي‌کند؛ زيرا در مواردي که در پي اقناع يا الزام مخاطب خود است، بايد از روش‌هاي خطابي و جدلي استفاده کند از آن رو که روش‌ برهاني چه بسا کارساز نباشد.

مناسب‌ترين وجهي که براي ناميده شدن علم کلام گفته شده است اين است که اين علم چون رسالت دفاع از عقايد ديني را بر عهده دارد و از طرفي، فن مناظره در ايفاي اين رسالت نقش تعيين کننده‌اي دارد، عالمان اين علم در تکلم توانا مي‌شوند، و اصولاً، هدف اين علم با توانايي بر تکلم و مناظره به دست مي‌آيد؛ بدين جهت به علم کلام شهرت يافته است. فصل دوم هدف و ضرورت علم کلام اهداف علم کلام

علم کلام اهداف و وظايف ويژه و مهمي دارد که با توجه به آنها جايگاه و منزلت خاص آن نيز روشن مي‌شود.
اهداف و وظايف علم کلام را در چهار محور زير مي‌توان بررسي کرد:

الف) اهداف علم کلام نسبت به خود متکلّم:

از اين نظر، دو هدف و يا دو نتيجه براي آن گفته شده است: يکي، هدف نظري که دست يافتن به معرفت تحقيقي و تفصيلي در اعتقادات ديني است؛ ديگري، هدف عملي يا تربيتي است؛ زيرا دينداري و عبادت، بدون معرفت حاصل نمي‌شود، چنان که تربيت ديني نيز بدون معرفت و عبادت به دست نخواهد آمد. البته مقصود، درجات عالي معرفت و عبادت است نه درجه نازل و ابتدايي آن؛ از اين رو، امام علي (ع) سرآغاز دين (عبادت) را معرفت خداوند، و کمال معرفت خداوند را در گرو شناخت و ايمان به يگانگي خدا و آن را منوط به اخلاص، و کمال اخلاص را در گرو نفي صفات زايد بر ذات، از خداوند مي‌داند. قرآن کريم خشيت راستين را از ويژگي‌هاي عالمان بالله مي‌داند: (انّما يخشي الله من عباده العلماء) و پيامبر اکرم خداشناسي را سرآمد معرفت مي‌شناسد25 و امام علي (ع) آن را سرآمد همه دانش‌ها دانسته است.

ب) اهداف علم کلام نسبت به انسان‌هاي ديگر:

در اين باره، هدف اصلي متکلم هدايت و ارشاد است، ولي از آنجا که گاهي با کساني روبرو مي‌شود که از روي عناد و لجاج، و احياناً به خاطر گرفتاري در دام جهل مرکب، پذيراي حق و برهان و موعظه نيستند، درهم شکستن خصم نيز امري مطلوب و مقصود خواهد بود.
بنابراين، ارتباط متکلّم با افراد ديگر به دو صورت ارشاد و الزام نمايان مي‌گردد.



ج) اهداف علم کلام نسبت به عقايد ديني:

هدف و رسالت متکلّم در اين زمينه تاييد و تحکيم است. بدين جهت عقايد ديني را تبيين کرده و با استفاده از روش‌هاي مختلف به تاييد و تحکيم آنها مي‌پردازد و از حقانيت و استواري آنها دفاع مي‌کند، روشن است که دفاع و الزام غالباً با يکديگر همراهند.




د) اهداف علم کلام نسبت به علوم ديني ديگر:

در اين مقايسه، علم کلام نقش پايه و مبنا را دارد؛ زيرا علوم ديني ديگر، در موضوعات خود، وابسته به علم کلام‌اند، مثلاً تا وجود خدا، ضرورت وحي و نبوت و کلام الهي ثابت نشود، علم تفسير بلاموضوع خواهد بود و تا حسن و وجوب تکليف و نزول شريعت الهي ثابت نشود، موضوع علم فقه تحقق نخواهد يافت و تا عصمت پيامبر و امام ثابت نگردد، سنّت پديد نخواهد آمد و در نتيجه علم حديث‌شناسي بلاموضوع خواهد بود.

جايگاه و ضرورت علم کلام

با توجه به فوايد، اهداف و رسالت‌هاي علم کلام، مي‌توان به جايگاه و ضرورت آن پي برد؛ زيرا معرفت تحقيقي در زمينه عقايد ديني، ارشاد و هدايت ديگران، دفاع از عقايد ديني و پاسخگويي به اشکالات و دفع شبهات، همگي از ارزش‌ والايي برخوردارند و تحقق بخشيدن به آنها ضرورت دارد.
معرفت تحقيقي به عقايد و معارف ديني شعبه‌اي از حکمت است و به تصريح قرآن کريم بهره‌مندي از حکمت خير فراواني در بردارد؛ چنانکه مي‌فرمايد: «و من يؤت الحکمه فقد اوتي خيرا کثيراً»28 و نيز مومنان دانشمند را نسبت به مؤمنان غير دانشمند از درجات کمال بيشتري برخوردار مي‌داند.

آنجا که مي‌فرمايد: «يرفع الله الذين آمنوا منکم و الذين اوتوا العلم درجات» اهميت و ارزش ارشاد و هدايت ديگران تا آنجاست که پيامبر اکرم (ص) خطاب به علي (ع) مي‌فرمايد: «اگر خداوند به وسيله‌ تو يک نفر را هدايت کند، براي تو، از همه آنچه در شرق و غرب عالم وجود دارد، بهتر است». دفاع از عقايد ديني، جهادي بزرگ‌ به شمار مي‌رود و ضرورت آن از دفاع از جان و مال و سرزمين بسي بالاتر است. در احاديث اهل بيت (ع) از متکلمان به عنوان سُکّان‌داران کشتي‌ دل‌هاي شيعيان و برترين انسان‌ها ياد شده است. صاحب مجمع البيان در ذيل آيه: «فلا تطع الکافرين و جاهدهم به جهادا کبيرا»32 چنين آورده است: «اين آيه

دلالت مي‌کند که جهاد متکلمان در حلّ شبهات اهل باطل و دشمنان دين از بزرگترين و با فضليت‌ترين جهادهاست». ارج نهادن به مقام متکلمان و تجليل و تکريم آنان امامان اهل بيت (ع)، خود دليل گوياي ديگري بر جايگاه والاي علم کلام و متکلمان است. در اين باره، رفتار ستايش آميز امام صادق (ع) نسبت به هشام بن حکم، که از برجسته‌ترين شاگردان متکلّم آن حضرت بود، بسيار آموزنده است.


استاد مطهري در اين باره مي‌گويد: «هشام بن حکم برجستگي‌اش در علم کلام بود، نه در فقه يا حديث يا تفسير، امام صادق (ع) او را که در آن وقت جواني نو خط بود از ساير اصحابش بيشتر گرامي مي‌داشت و او را بالادست ديگران مي‌نشاند. همگان در تفسير اين عمل اتفاق نظر دارند که اين تجليل‌ها فقط به علت متکلم بودن هشام بوده است. امام صادق (ع) با مقدم داشتن هشام متکلم بر ارباب فقه و حديث، در حقيقت مي‌خواسته است، ارزش بحث‌هاي اعتقادي را بالا برد و کلام را بالادست فقه و حديث بنشاند». ابو منصور طبرسي در ردّ اين پندار که ائمه هدي (ع) اهل مجادله نبوده و کلام را نکوهش نموده‌اند و در نتيجه علم کلام يکي از علوم ممدوح و مقبول نزد آنان نيست، گفته است: «به گمان برخي، پيامبر (ص) و ائمه طاهرين (ع) هرگز مجادله نکرده و به پيروان خود نيز اجازه نداده‌اند، بلکه آنان را نهي کرده و آن را نکوهش نموده‌اند،


من خواستم با تاليف اين کتاب (الاحتجاج) که در برگيرنده نمونه‌هايي از مناظره‌هاي آنان با مخالفان است، نادرستي اين عقيده را اثبات نمايم تا روشن شود که نهي آنان از مجادله، متوجه افرادي است که توانايي بر انجام جدال احسن را ندارند، نه برجستگان و آزمودگان در روش احتجاج که بر اهل لجاج غالب مي‌آيند. اين افراد از طرف ائمه هدي (ع) به انجام مناظره و مجادله با مخالفان مأموريت يافته‌اند، و اين امر مايه فضل و شهرت آنان گرديده است».




فصل سوم موضوع و مسائل علم کلام

موضوع علم کلام

از متکلمان اسلامي، در اين باره اقوال بسياري نقل شده است که فهرست معروفترين آنها به شرح زير است:


الف) هستي به طور مطلق (موجود بما هو موجود):

برخي از متکلمان اسلامي اين قول را برگزيده‌اند، چنان که مؤلف «مواقف» آن را به غزالي نسبت داده است36 و حکيم لاهيجي آن را به متأخران نسبت داده و به عنوان يکي از ويژگيهاي کلام متأخران برشمرده است.

ب) معرفت‌هايي که در طريق اثبات عقايد ديني قرار مي‌گيرند:

(المعلوم من حيث يتعلق به اثبات العقائد الدينيه).
صاحب مواقف مبتکر اين قول است38 و لاهيجي آن را به اکثر متأخران نسبت داده است.

ج) ذات و صفات خداوند:

قاضي اُرموي (متوفاي
656 . ق) طرفدار اين قول است.40 و برخي آن را به قدماي متکلمين نسبت داده‌اند.

د) وجود خداوند و وجود ممکنات

از جهت وابستگي آنها به وجود خدا: به نقل تفتازاني، مؤلف «الصحائف في علم الکلام» (از متکلمان اهل سنت) اين قول را برگزيده است.

ه) عقايد ايماني:

ابن خلدون موضوع علم کلام را «العقائد الايمانيه» دانسته است.

و) اصول دين و عقايد اسلامي:

استاد شهيد مرتضي مطهري موضوع علم کلام را اصول دين و عقايد اسلامي دانسته است.

ز) اوضاع شريعت:

حکيم لاهيجي موضوع کلام نزد قدما را اوضاع شريعت دانسته و در تعريف آن گفته است:«صناعتي باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شريعت به دلايلي که مؤلّف باشد از مقدمات مسلّمه و مشهوره در ميان اهل شرايع، خواه منتهي شود به بديهيات و خواه نه». در اينجا مجال بررسي و نقد اقوال ياد شده وجود ندارد.46 آنچه به اختصار يادآور مي‌شويم اين است که سه قول اخير با يکديگر تفاوت جوهري ندارند، زيرا اوضاع شريعت همان معتقدات شريعت است که عقايد ايماني (در کلام ابن خلدون) و اصول دين و عقايد اسلامي (در کلام استاد مطهري) نيز ناظر به آن است.

قول نخست کلام را در جايگاه فلسفه‌ اولي مي‌نشاند؛ از اين رو طرفداران آن در صدد بيان فرق ميان کلام و فلسفه برآمده‌اند، که تلاش‌هاي آنان نيز ناکام مانده است.


اشکال قول دوم اين است که هرگاه موضوع علم کلام معرفت‌هايي باشد که در طريق اثبات عقايد ديني قرار مي‌گيرند، نه خود عقايد ديني؛ در آن صورت خود عقايد ديني از مسائل کداميک از علوم ديني يا غير ديني خواهند بود؛ مثلاً بر اساس اين قول، اعتقاد به وجود يا يگانگي خداوند، از مسائل علم کلام نخواهد بود، چنان که از مسائل علوم ديگر نيز نيست. ساير اعتقادات ديني نيز همين گونه است. در اين قول در حقيقت ميان موضوع علم کلام (عقايد ديني) و راه اثبات يا تحکيم آنها خلط شده است.



قول چهارم، به وجود خداوند، درست است، ولي نسبت به وجود ممکنات درست نيست؛ زيرا وجود ممکنات موضوع بحث‌هاي کلامي نيست، بلکه جهت وابستگي آنها به وجود خداوند، راه شناخت خدا و صفات کمال الهي است. در اين صورت آنچه مقصود و مطلوب بالذّات است، شناخت خداوند است و وجود ممکنات و مطالعه‌ آنها زمينه اين شناخت را فراهم مي‌سازد.


چنان که قرآن کريم مي‌فرمايد: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتّي يتبين لهم أنّه الحقّ » از اينجا روشن مي‌شود که قول سوم قابل قبول است؛ زيرا شناخت ذات و صفات خداوند در حقيقت محور همه بحث‌هاي کلامي را تشکيل مي‌دهد، چنان که اعتقاد به وجود خداوند و صفات کمال و جلال او محور همه اعتقادات ديني است. اعتقاد به نبوت، معاد، امامت، وحي، عصمت، قضا و قدر، امر بين الامرين، فطرت ديني، حکومت ديني، جاودانگي روح، حيات برزخي، و به اعتقاد به وجود خدا و صفات ذاتي و فعلي او باز مي‌گردد؛ به عبارت ديگر، مباحث کلامي چه آنها که صبغه اثباتي دارند و چه آنها که صبغه سلبي دارند، به اثبات صفات کمال براي خداوند و نفي صفات نقص از او باز مي‌گردند.



بر اين اساس، نسبت ميان قول سوم، و سه قول اخير، از قبيل نسبت ميان وحدت و کثرت است؛ يعني قول سوم به جنبه‌ وحدت و نقطه مرکزي عقايد ديني (ذات و صفات خداوند) و سه قول اخير به جنبه کثرت و شعبه‌ها و شاخه‌هاي آن نظر دارد.


يادآور مي‌شويم که خواجه نصير الدين طوسي موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنها را انتساب آنها به مبدأ واحد (اعتقاد به خدا) برشمرده است.49 ولي برخي – که استاد مطهري از آن جمله است- جهت وحدت مسائل علم کلام را، وحدت در غرض و هدف دانسته‌اند. روشن است که وحدت مسائل علم به لحاظ غرض و هدف واحد، وحدت اعتباري و غير ذاتي و به عبارت ديگر، وحدت بيروني است؛ ولي وحدت مسائل به لحاظ موضوع واحد، وحدت ذاتي، حقيقي و دروني است و تا چنين وحدتي وجود داشته باشد، نوبت به وحدت اعتباري نمي‌رسد، بدين جهت، در اين جا کلام خواجه نصير الدين مرجّح و مقدّم است.




مسائل علم کلام

مسائل علم کلام را مي‌توان به دو دسته اصلي و فرعي تقسيم کرد. مسائل اصلي، آن دسته از مسائل کلامي‌اند که از عقايد ديني محسوب مي‌شوند و تبيين، اثبات و دفاع از آنها بر عهده علم کلام است. بحث‌هاي مربوط به خداشناسي، نبوت، معاد و امامت از اين دسته‌اند و مسائل فرعي، آن دسته از مسائل

کلامي‌اند که براي تبيين، اثبات و دفاع از مسائل نوع نخست مورد بحث واقع مي‌شوند. عموم بحث‌هاي فلسفي که در متون کلامي مطرح شده‌اند از اين دسته‌اند. اين مسائل را مي‌توان «مبادي علم کلام» نيز ناميد.

مسائل اصلي علم کلام قلمرو گسترده‌اي دارد و علاوه بر بحث‌هاي مربوط به عقايد ديني، در ارتباط با احکام فرعي و عملي دين نيز مطرح مي‌شوند؛ زيرا در اين باره آنچه بر عهده علم فقه است، استنباط حکم شرعي از کتاب و سنت است، اما اثبات حکيمانه، عادلانه و عالمانه بودن آنها از وظايف علم کلام است. از باب مثال، اين مسئله که سهم ارث پسر دو برابر دختر است، هم جنبه فقهي دارد و هم جنبه کلامي؛ جنبه فقهي آن بيان دليل فقهي و اجتهادي آن است و جنبه کلامي آن حکيمانه و عادلانه بودن آن است.



بنابراين آنچه به نام فلسفه يا حکمت احکام شرعي مطرح مي‌شود، ناظر به جنبه کلامي احکام شرعي است و متکلم در اين باره نيز رسالت تبيين، اثبات و دفاع را بر عهده دارد. از مطالعه احاديث اسلامي به دست مي‌‌آيد که همان گونه که در زمينه توحيد، نبوت و معاد پيوسته پرسش‌ها و شبهاتي مطرح شده است، درباره فلسفه احکام شرعي نيز چنين پرسش‌ها و شبهاتي مطرح بوده است و پيامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) در هر دو زمينه به ايفاي رسالت کلام قيام کرده‌اند، چنان که متکلمان اسلامي نيز کمابيش به هر دو حوزه پرداخته‌اند.

شيخ صدوق (متوفاي 381 .ق) همان گونه که کتاب‌هايي را در زمينه توحيد و نبوت و ديگر مسائل اعتقادي تأليف کرده است، در زمينه فسلفه احکام نيز به تأليف کتاب ارزشمند «علل الشرايع» اقدام کرده است. پيش از وي فضل بن شاذان (متوفاي 260 .ق) در هر دو زمينه آثاري را تأليف کرده است. حکيم سبزواري (متوفاي 1289 .ق) نيز در کتاب کلامي خود به نام «اسرار الحکم» به هر دو بخش پرداخته است.



فصل چهارم علم کلام و علوم ديگر

کلام و علوم درون ديني

علوم بشري را مي‌توان به دو دسته درون ديني و برون ديني تقسيم کرد. تفسير، فقه، حديث و کلام، علوم ديني يا درون ديني‌اند و فلسفه، رياضيات، زيست‌شناسي، منطق و علوم برون ديني‌اند. علم کلام در مقايسه با علوم درون ديني نقش مبنايي دارد؛ زيرا چنان که در فصل‌هاي پيشين بيان شد اين علوم در موضوع خود نيازمند علم کلام‌اند. علاوه بر اين، روش‌ها و انديشه‌هاي کلامي در فهم نصوص ديني نيز تأثير گذار است.


متکلمي که طرفدار نظريه‌ جبر در افعال بشري است آيه «لها ما کسبت و عليها ما اکتسبت»51 را به گونه‌اي تفسير مي‌کند، و متکلم طرفدار نظريه اختيار به گونه‌اي ديگر. متکلمي که پيامبران را در همه اقوال و افعالشان معصوم مي‌داند آيه «و عصي آدم ربّه فغوي»52 را به گونه‌اي تفسير مي‌کند، و متکلمي که چنين عقيده‌اي را درباره عصمت پيامبران ندارد، به گونه‌اي ديگر و

کلام و علوم برون ديني

اگر علم کلام بر علوم درون ديني تأثير مي‌گذارد، از علوم برون ديني غالباً تأثير مي‌پذيرد؛ اگر چه احياناً بر آنها تأثير نيز مي‌گذارد. برخي از علوم برون ديني از مبادي و مقدمات علم کلام به شمار مي‌روند؛ مانند منطق، معرفت شناسي و مباحث عمومي فلسفه. از اين رو، متکلمان اسلامي پيش از آن که به بحث‌هاي کلامي (اعتقادي) بپردازند به مباحث منطق، معرفت شناسي و فلسفه اولي پرداخته‌اند.

علم کلام با عرفان رابطه‌اي دو سويه دارد، از يک سو با برهان عقلي وجود خداوند را که اساسي‌ترين موضوع عرفان نظري و عملي است اثبات مي‌کند،


چنان که عقايد يقيني و مسلم کلامي مي‌تواند مقياس ارزيابي شهودهاي اصيل عرفاني از شهودهاي دروغين باشد. بدين جهت است که محققان، آموزش فلسفه و کلام را شرط لازم براي گام نهادن در عرصه عرفان دانسته‌اند.54 از سوي ديگر، تجربه‌ها و مکاشفه‌هاي عرفاني، متکلم را در تحصيل معرفت يقيني درباره وجود و صفات کمال الهي کمک مي‌کند، چنان که در شناختن مقام پيامبر و آثار معنوي احکام شرعي نيز راهگشاي او خواهد بود.


علم کلام از علوم تجربي نيز تأثير مي‌پذيرد. تأثير علوم تجربي بر علم کلام دو جنبه ايجابي و سلبي دارد. جنبه ايجابي آن کمک‌هايي است که نظريه‌هاي علمي به عقايد ديني مي‌رسانند؛ مانند آنچه به برهان نظم مربوط مي‌شود؛


زيرا داده‌هاي علمي جديد، ابعاد گسترده‌ و نويني از نظم طبيعي را آشکار ساخته است. چنان که دانش‌هاي نويني چون روانشناسي، روانکاوي و جامعه شناسي آثار مثبت و سازنده دينداري را براي بشر روشن نموده‌اند.


اما علوم تجربي بر علم کلام تأثير سلبي نيز داشته‌اند و در مواردي عقايد و آموزه‌هاي ديني را با چالش مواجه کرده‌اند. اين چالش‌ها در حوزه علوم انساني بيشتر از علوم طبيعي بوده است.55 سرّ اين مطلب آن است که علوم انساني از مباني فلسفي تأثير بسيار مي‌پذيرند


و از طرفي، فلسفه‌هاي رايج در جوامع غربي که در علوم تجربي پيشرفت‌هاي شگرفي داشته‌اند، صبغه اومانيستي و ليبراليستي دارند. اين مباني فلسفي، با مباني ديني ناسازگارند؛ در نتيجه، علوم انساني مبتني بر آنها نيز با عقايد ديني ناسازگار خواهند بود.


علامه طباطبايي در اين باره گفته است: «تشريع قرآني بر پايه توحيد فطري و اخلاق فاضله و ارزش‌هاي فطري انسان استوار است. ولي جامعه شناسان و حقوق‌دانان غربي معارف توحيدي و ارزش‌هاي اخلاقي را از قلمرو زندگي انسان و جامعه بشري بيرون نموده‌اند و صرفا به تکامل مادي و اجتماعي انسان اهتمام ورزيده‌اند،


بدين جهت است که از ديدگاه اسلام تکامل و تحول زندگي بشر با جاودانگي اصول اخلاقي و تربيتي ناسازگاري ندارد؛ ولي از نظر اين دانشمندان با تحول و تکامل زندگي مادي بشر، قوانين اجتماعي نيز متحول مي‌گردد».


کلام و فلسفه دين

فلسفه دين دو کاربرد کلي دارد. يکي از کاربردهاي آن به معناي غايت و حکمت تشريع دين است. فلسفه اعمالي چون نماز، روزه، حج و مانند آن، مصاديق فلسفه دين در کاربرد مزبور مي‌باشند. در اين کاربرد، فلسفه دين نام رشته علمي خاصي نيست تا با علم کلام مقايسه شود.


کاربرد ديگر فلسفه دين به معناي رشته علمي خاصي است و از اقسام فلسفه‌هاي مضاف است. توضيح اين که فلسفه در اصطلاح مطلق آن همان فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه است که علم هستي شناسي است و به تبيين اقسام و احکام کلي هستي مي‌پردازد،



اما فلسفه مضاف آن است که به چيز ديگري مانند منطق، اخلاق، هنر، دين و اضافه مي‌شود و گفته مي‌شود، فلسفه منطق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر، فلسفه دين و فلسفه دين در اين کاربرد نيز داراي دو معناست.



يکي عبارت است از دفاع فلسفي از دين که در اين صورت با کلام عقلي و فلسفي برابر است. جان هيک57 در اين باره گفته است: «زماني، فلسفه دين به معناي تفکر فلسفي در باب دين، يعني دفاع فلسفي از اعتقادات ديني دانسته مي‌شد. فلسفه دين به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهيات طبيعي (عقلاني)58 که متمايز از الهيات وحياني بود، شناخته مي‌گرديد که غايت آن اثبات وجود خدا از طريق براهين عقلي بود.


پرود فوت60 نيز از دو نوع رويکرد در فلسفه دين ياد کرده و رويکرد نخست آن را به بررسي و ارزيابي معقوليت عقايد ديني با توجه به انسجام آنها و اعتبار براهين مربوط به توجيه آنها، تعريف کرده است. وي سپس يادآور شده است که اين رويکرد در باب فلسفه دين، پس از دوره فترت، بار ديگر مورد توجه فيلسوفان

دين قرار گرفته است.


بدين ترتيب، فلسفه دين علاوه بر توصيف و تحليل عقايد ديني که شأن فيلسوف ديني است نقش کلامي نيز دارد. کاربرد رايج‌تر فلسفه دين به معناي پژوهش فلسفي درباره آموزه‌ها، احکام، مناسک و آداب ديني است، بدون اين که در صدد دفاع از آنها باشد.

فلسفه دين در اين معنا نسبت به دين موضع بي‌طرفي دارد و صرفاً به توصيف و تحليل دين و آموزه‌ها و احکام آن مي‌پردازد.


جان هيک درباره اين کاربرد فلسفه دين گفته است: «مي‌توان اصطلاح فلسفه دين را در معناي اخص آن يعني تفکر فلسفي در باب دين به کار برد. بنابراين تعريف، فلسفه دين وسيله‌اي براي آموزش [يا دفاع از] دين نيست. اساساً ضروري نيست که از ديدگاه ديني به آن نگاه کنيم، [هم] کساني که به خدا اعتقاد ندارند

و [هم] افراد ديندار، به طور يکسان مي‌توانند به تفکر فلسفي در باب دين بپردازند. نگاه فلسفه دين به مفاهيم ديني، مراسم عبادي و تجربه ديني مانند نگاه فلسفه حقوق به مفاهيم و دلايل حقوقي و مانند نگاه فلسفه هنر به پديده‌هاي هنري و مباحث زيبايي شناسي است.


مطابق اين اصطلاح، تفاوت روشن فلسفه دين با علم کلام در اين است که علم کلام نسبت به دين و عقايد ديني موضع دفاعي دارد، ولي فلسفه دين موضع فلسفي و بي‌طرف دارد.


البته بي‌طرف بودن آن به لحاظ ماهيت علمي آن است، اما فلسفه دين موجود در جهان غرب، به دليل اين که در فضايي اومانيستي- ليبراليستي پديد آمده است، نمي‌تواند نسبت به دين موضع بي‌طرفي کاملي داشته باشد و اين نکته‌اي است که نبايد متکلمان ديني از آن غفلت ورزند.



فصل پنجم تاريخ و تطور علم کلام

تحليل تاريخي

از آنجا که حقيقت و رسالت علم کلام، تبيين، اثبات و دفاع از عقايد دين است، مي‌توان گفت کلام اسلامي همزمان با ظهور آيين اسلام پديد آمده است و پيامبر اکرم (ص) نخستين کسي است که عهده‌دار ايفاي رسالت کلامي در اسلام گرديد.


مناظره‌هاي کلامي پيامبر (ص) با مشرکان و کافران در آيات قرآن و احاديث اسلامي گزارش شده است. پس از رحلت پيامبر (ص) و در پي تحولاتي که در دنياي اسلام در زمينه‌هاي مختلف رخ داد، تاريخ کلام اسلامي نيز متحول گرديد و به تدريج در زمينه مسائل اعتقادي، دسته ‌بندي‌هايي پديد آمد و به پيدايش فرقه‌ها و مذاهب کلامي انجاميد.


نخستين و مهم‌ترين اختلاف کلامي که در دنياي اسلام پديد آمد بحث درباره خلافت و امامت بود. پس از آن در زمينه‌ مسائلي چون قضا و قدر، صفات خداوند، ايمان گنه‌کاران و ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح شد و فرقه‌هايي چون قَدَريه، مشبّهه، خوارج و مرجئه پديد آمدند.


با فتوحات اسلامي و توسعه جغرافياي دنياي اسلام زمينه برخورد و تعامل فکري و اعتقادي ميان مسلمانان و پيروان اديان و مذاهب ديگر فراهم شد.


اين امر منشأ طرح پرسش‌ها و شبهات جديدي در زمينه مسائل اعتقادي گرديد و سبب شد بحث‌ها و مجادله‌هاي کلامي شدت و گسترش يابد.


از سوي ديگر نظام‌هاي سياسي حاکم بر دنياي اسلام نيز در عصر اموي و عباسي به انگيزه‌هاي سياسي به اختلافات مذهبي و اعتقادي دامن مي‌زدند. اين امر عامل ديگري در گسترش و شدت يافتن منازعات

کلامي به شمار مي‌رود.


پس از آن که کتاب‌هاي فلسفي از زبان‌هاي يوناني، رومي، فارسي، هندي و غيره به زبان عربي ترجمه شد، مسلمانان با افکار و انديشه‌هاي فلسفي مکاتب و نحله‌هاي مختلف آشنا شدند. نشر اين آرا و انديشه‌ها نيز زمينه‌ساز طرح مسائل و مباحث نويني در قلمرو دين و عقايد ديني گرديد.


از سوي ديگر، در مورد قبول يا رد، تصويب يا تخطئه اين آرا و انديشه‌هاي فلسفي، از سوي متفکران اسلامي موضع‌گيري‌هاي متفاوتي شد. معتزله با اشتياق به مطالعه کتاب‌هاي فلسفي پرداختند و اهل حديث و حنابله آن را مردود دانستند و از همين جا دو موضع‌گيري ايجابي و سلبي درباره فلسفه نمايان شد و پس از آن ادامه يافت.



به جرأت مي‌توان گفت يکي از عوامل مهم پيدايش اختلافات مذهبي و کلامي، سياست استبدادي و خصمانه زمامداران اموي در برابر خاندان معصوم پيامبر (ص) بود که رابطه امت اسلامي را با پيشوايان راستين دين قطع کرد و در نتيجه کساني که شايستگي رهبري فکري و عقيدتي مردم را نداشتند در جايگاه رهبري فکري و عقيدتي آنان قرار گرفتند و منشأ تشتّت و انحراف اعتقادي و مذهبي شدند.


گواه اين مطلب آن است که در دوران خلفاي قبل از امويان، اگر چه در اکثر اين دوره، امام علي (ع) رهبري سياسي امت اسلامي را در دست نداشت، اما از آنجا که در مسائل ديني و اعتقادي مرجعيت آن حضرت در اکثر موارد پذيرفته شده بود،

فرقه‌هايي چون مشبّهه، قَدَريه و جبريه پديد نيامدند، اين در حالي بود که بحث و گفتگو درباره صفات خداوند، قضا و قدر، جبر و اختيار در آن زمان مطرح بود، اما پس از آن که معاويه زمام سياست و حکومت را در دست گرفت و ارتباط با خاندان علوي را ممنوع کرد، امت اسلامي نه تنها از رهبري سياسي پيشوايان معصوم محروم گرديد

بلکه از بهره‌گيري از رهنمودهاي اعتقادي و ديني آنان نيز محروم شد، جز گروه اندکي که همه خطرها را به جان خريدند و تا پاي جان در راه پيروي از اهل بيت پيامبر (ص) مقاومت کردند.


نتايج بحث

از مطالب پيشين نتايج زير به دست آمد:




1 .مباحث کلام اسلام همزمان با ظهور آيين اسلام مطرح گرديد؛




2 . در عصر رسالت فرقه‌ها و مذاهب مختلف کلام اسلامي پديد نيامد؛ زيرا همه مسلمانان رهبري پيامبر (ص) را در همه زمينه‌ها و از جمله در مسائل اعتقادي قبول داشتند و اگر احياناً در مسائلي ميان آنان اختلاف نظر پديد مي‌آمد، سخن پيامبر (ص) به عنوان فصل الخطاب پذيرفته مي‌شد.





3 . پس از پيامبر (ص) و قبل از آن که امويان زمام امور سياسي جامعه اسلامي را در دست بگيرند، گر چه در پاره‌اي مسائل مانند خلافت و امامت و پس از آن ماجراي حَکَميت، اختلاف و دسته‌بندي پديد آمد،

اما در مسائلي که صرفاً جنبه کلامي داشت با اين که آرا و عقايد مختلفي اظهار مي‌شد ولي به پيدايش دسته‌بندي‌ها و فرقه‌هاي کلامي منتهي نشد. علت اين امر آن بود که رهبري ديني و اعتقادي امام علي (ع) مورد قبول همگان بود و رأي او به عنوان فصل الخطاب به شمار مي‌آمد.

در دو مسئله خلافت و حکميت نيز آنچه مايه اختلاف و شکاف ميان امت اسلامي شد، صرف يک بحث فکري و اعتقادي نبود، بلکه چون اين دو مسئله جنبه سياسي داشت، منشأ تفرقه و دسته‌بندي مذهبي در ميان امت اسلامي گرديد؛




4 . در عصر امويان، به دليل سياست ستمکارانه و خصمانه آنان نسبت به خاندان علوي و امامان معصوم (ع) رابطه امت اسلامي با آنان که رهبران راستين ديني مسلمانان بودند قطع گرديد و افراد نالايق به پاسخگويي مسائل و شبهات اعتقادي مردم پرداختند که اين امر منشأ پيدايش فرقه‌هاي کلامي گرديد؛




5 . مسائل و مباحث کلامي در جهان اسلام، هم منشأ و سبب دروني داشته است و هم منشأ و سبب بيروني. منشأ دروني آن نيز برخي سياسي بود و برخي غير سياسي. توسعه جغرافياي اسلام، اختلاط و آميزش مسلمانان با پيروان مکاتب و اديان ديگر، ترجمه کتاب‌هاي فلسفي و علمي به زبان عربي و نشر آنها در جهان اسلام از

مهم‌ترين اسباب بيروني پيدايش مسائل و شبهات کلامي و در نتيجه شدت يافتن و گسترش مباحث کلامي در دنياي اسلام به شمار مي‌رود.



نقد دو ديدگاه

برخي از معاصران، بسط و گسترش علم کلام را معلول بسط و گسترش فلسفه دانسته‌اند65 و برخي ديگر تحول و تکامل علوم را مهم‌ترين عامل تحول علم کلام شناخته‌اند.66 از بحث‌هاي گذشته روشن شد که اين دو ديدگاه في الجمله درست است؛


يعني هم فلسفه و هم علوم تجربي از عوامل تحول و گسترش علم کلام بوده‌اند ولي نمي‌توان آن دو را يگانه يا مهم‌ترين عامل در اين باره دانست، بلکه عوامل سياسي، اجتماعي و ديني نيز در اين جهت نقش تعيين کننده‌اي داشته‌اند.




از باب مثال در عصر پيامبر (ص) يکي از مسائل کلامي مهمي که پس از تحويل قبله مسلمانان از بيت المقدس به کعبه معظم مطرح گرديد، مسئله جواز يا امتناع نسخ شريعت بود. اين بحث توسط يهود مطرح شد. علت طرح آن اين بود که با تغيير قبله مسلمانان،


يهود يکي از امتيازات مهم ديني و اجتماعي خود را از دست دادند؛ زيرا تا آن وقت آنان وحدت قبله مسلمانان با يهود را يکي از امتيازات ديني خود مي‌شمردند. آنان براي اين حکم اسلامي را مورد ترديد قرار دهند، مسئله امتناع نسخ در شريعت را مطرح کردند و در اين باره ميان آنان و پيامبر (ص) مناظره‌هايي رخ داد و پيامبر (ص) با دلايل استوار، نادرستي اعتقاد يهود را اثبات کردند.67 روشن است که در طرح چنين مسئله کلامي هيچ گونه سبب فلسفي يا علمي وجود نداشت.



بحث‌هايي که درباره خلافت و امامت، قضا و قدر الهي، حکم مرتکبان کبائر، شمول اراده خداوند نسبت به افعال ناروا، صفات خداوند، حدوث و قدم قرآن، حقيقت ايمان و مانند آنها مطرح شد نيز ناشي از طرح ديدگاه‌هاي فلسفي يا علمي نبوده است، بلکه همگي در اثر يک سلسه عوامل ديني، سياسي و اجتماعي مطرح شده‌اند. اين مسائل، قبل از آن که آراي فلسفي يا علمي در ميان مسلمانان مطرح شود، مورد توجه و گفتمان کلامي بوده است.




نقش فلسفه در تحول علم کلام

آري، در اين که پس از نشر آراي فلسفي و علمي، اين گونه بحث‌هاي کلامي از انديشه‌هاي فلسفي و علمي تأثير پذيرفته است، ترديدي وجود ندارد.


چنان که نقش فلسفه را در تحول ساختار و نظام کلام اسلامي نيز نمي‌توان انکار کرد؛ زيرا پس از آن که فلسفه در جهان اسلام به صورت يک رشته علمي مستقل رسميت يافت، متکلمان اسلامي نسبت به آن عکس العمل نشان دادند

و براي آن که ديدگاه خود را در اين گونه مسائل اظهار کنند، آنها را در متون کلامي وارد نمودند و به تدريج بحث درباره مسائل فلسفي در شمار مباحث کلامي قرار گرفت و وارد متون کلامي شد. سعدالدين تفتازاني در پاسخ به اين پرسش که چرا متکلمان که علي القاعده بايد به مباحث مربوط به خداشناسي و ديگر عقايد ديني بپردازند به بررسي برخي از مسائل مربوط به هستي‌شناسي و جهان‌شناسي پرداخته‌اند گفته است:

«ممکن است غرض آنان اين بوده باشد که صناعت کلام را تکميل کنند، بدين صورت که در کنار بحث از مطلوب خود، به بحث درباره اموري که به گونه‌اي با آن ارتباط دارد نيز بپردازند، مانند بحث‌هاي مربوط به معدوم، اقسام ماهيت، حرکات و اجسام؛ يا اين که در صدد ابطال نظريه ديگران بوده‌اند يعني مسايلي را که قبول نداشتند مطرح کردند تا آنها را ابطال کنند مانند بحث‌هاي مربوط به جوهرهاي مجرد از ماده (عقول مجرده)؛

يا اين که آن بحث‌ها از مبادي مسائل کلامي به شمار مي‌روند، مانند بحت درباره اشتراک مفهوم وجود، امتناع تسلسل، تناهي ابعاد و » علاوه بر فلسفه اولي که بر علم کلام تأثير گذاشته و منشأ پاره‌اي تحولات در آن شده است، فلسفه‌هاي جديد نيز تأثير گذار بوده‌اند.


از آن جمله مي‌توان تأثير فلسفه‌ حسي بر علم کلام را مثال زد. اين

فلسفه از يک سو دستاويزي براي منکران خدا و حقايق متافيزيکي گرديد و از سوي ديگر عده‌اي از متکلمان را برانگيخت تا آموزه‌هاي ديني مربوط به حقايق غيبي مانند وحي، فرشته، بهشت و دوزخ را به گونه‌اي مادي و طبيعي تفسير کنند. د

ر برابر اين دو گروه، دسته سومي از متکلمان و فيلسوفان الهي وجود دارند که به نقد مباني فلسفه حسي برخاستند. چنان که بخش عظيمي از مقالات کتاب «اصول فلسفه» علامه طباطبايي به اين مطلب اختصاص يافته است.


مثال ديگر، ديدگاه فلسفي آگوست کنت69 درباره فلسفه تاريخ است که بر اساس آن تاريخ بشر را به سه دوره کلي تقسيم کرده است:



1 . دوره تخيلي



2 . دوره تعقلي



3 . دوره تحصّلي

در دوره نخست، بشر حوادث جهان را بر اساس تخيل تفسير مي‌کرد.


افسانه‌ها و اسطوره‌هاي تاريخي، اعتقاد به ارباب انواع و دين مربوط به اين دوره است. در دوره دوم، حوادث جهان بر اساس تفکر تعقلي و کلي تفسير مي‌‌‌شد.

در اين دوره فلسفه حاکميت داشته است و دوره سوم که از عصر جديد آغاز شده است،


دوراني است که حوادث جهان بر اساس داده‌هاي علمي و با روش‌هاي حسي و تجربي تفسير مي‌شود. به اعتقاد وي، در اين دوره، نه تفکر ديني جايگاهي دارد و نه تفکر فلسفي، بلکه يگانه روش درست، روش علمي است.

اين تفکر فلسفي چالشي جدي در برابر باور و اعتقاد ديني است.


از اين رو، فيلسوفان و متکلمان ديني به نقد آن برخاستند. يکي از نقدهاي روشن آن اين است که بر خلاف واقعيت‌هاي تاريخي است؛ زيرا بسياري از اديان آسماني پس از رشد فلسفه‌ها پديد آمده‌اند نه قبل از آن.


چنان که دين ابراهيم (ع) پس از دوران شکوفايي فلسفه در هند و مصر و کلدان ظهور کرد و دين عيسي (ع) و آيين پيامبر اسلام (ص) پس از شکوفايي فلسفه يونان و اسکندريه ظاهر شدند.71 گذشته از اين، در همه دوره‌هاي تاريخ بشر، هم باورهاي ديني وجود داشته است و هم تأملات عقلي و فلسفي و هم نگرش‌هاي علمي. چنان که در عصر جديد نيز اين سه نگرش و بينش ديني، فلسفي و علمي وجود دارند، و دانشمندان بسياري يافت مي‌شوند که اهل فلسفه و ديانت‌اند.


علوم تجربي و تحول علم کلام

در نقش و تاثير علوم تجربي در تحول علم کلام نيز نمي‌توان ترديد کرد. علوم تجربي بر علم کلام به دو صورت مستقيم و غير مستقيم تأثير گذاشته است. تأثير مستقيم آن نيز به دو صورت ايجابي و سلبي بوده است.


نقش ايجابي آن عبارت از تاييدهايي است که نسبت به عقايد و باورهاي ديني داشته است؛ مانند همه قوانين علمي که از حاکميت نظم بر جهان طبيعت حکايت مي‌کند و بدين ترتيب صغراي برهان نظم بر وجود خداوند را تأييد و تبيين مي‌نمايد. يا مانند اصل دوم ترموديناميک73 که بر حدوث حيات در جهان طبيعت دلالت مي‌کند و بدين صورت صغراي برهان حدوث را روشن مي‌سازد، مانند نظريه‌هايي که روان‌شناسان و روانکاوان در نقش بي‌بديل ايمان ديني در سلامت روحي و رواني انسان‌ها اظهار کرده‌اند.



نقش سلبي علوم تجربي در تحول علم کلام در زمينه معارضه‌ها و چالش‌هايي بوده است که فرا روي عقايد و آموزه‌هاي ديني قرار داشته است. روشن‌ترين نمونه آن نظريه‌ تکامل انواع داروين74 است که از يک سو، با نصوص ديني در مورد خلقت جانداران، به ويژه انسان، ناسازگار بوده و از سوي ديگر روايتي از برهان نظم را با چالش روبرو ساخت؛


چنان که برخي از فيلسوفان و دانشمندان، تکامل اجتماعي را نيز بر اساس تکامل طبيعي تفسير کردند و نوعي داروينيسم اجتماعي را مطرح نمودند که با ارزش‌هاي اخلاقي در تعارض آشکار بود.

تأثير گذاري غير مستقيم علوم جديد در علم کلام از طريق تأثيري بود که بر جهان‌بيني بشر گذاشت؛ زيرا پس از رشد و گسترش علوم طبيعي‌اي که از روش استقرايي بهره مي‌گيرد و در تبيين‌هاي خود صرفاً به

اسباب و عوامل طبيعي مي‌پردازد و هيچ گونه اشاره‌اي به علت‌هاي ماوراي طبيعي و علت غايي ندارد، اين نظريه مطرح شد که علم و دانش از تبيين‌هاي مبتني بر اسباب متافيزيکي و علت غايي به کلي بي‌نياز است.

و ازسوي ديگر، چون علم و دانش تجربي توانست در بهبود زندگي مادي بشر نقش تعيين کننده‌اي بگذارد، اين ذهنيت پديد آمد که بشر هيچ گونه نيازي به علل ماوراي طبيعي و غايي ندارد. اين استنتاج اگر چه پايه منطقي نداشت، ولي از جنبه روان‌شناختي بسيار نيرومند بود.

بدين ترتيب علم تجربي نوين، بدون اين که پايه گذاران آن بخواهند، تأثيرسلبي نيرومندي بر الهيات گذاشت. تأثير فلسفه‌ها و علوم جديد بر علم کلام اگر چه در آغاز، کلام مسيحي را تحت تأثير قرار داد

ولي پس از انتشار اين آراي فلسفي و علمي در جهان اسلام، کلام اسلامي را نيز تحت تأثير خود قرار داد و متکلمان اسلامي مواضع گوناگوني اتخاذ نموده و بحث‌ها و ديدگاه‌هاي متفاوتي در اين باره مطرح و اظهار کردند و آثار کلامي بسياري در اين خصوص انتشار يافت.

فصل ششم: کلام جديد

اصطلاح کلام جديد76 نام جديدي است که حدود يک قرن از تاريخ طرح آن در حوزه بحث‌هاي مربوط به دين‌پژوهي مي‌گذرد.گاهي نيز از آن به عنوان الهيات مدرن،77 تعبير مي‌کنند.

درباره اين که مقصود از کلام جديد چيست وچه تفاوتي با کلام قديم دارد، تلقي‌ها و تفسير‌هاي متفاوتي ارائه شده است. در اين فصل، نخست برخي از اين ديدگاه‌ها را يادآور مي‌شويم، آنگاه به جمع‌بندي و بيان ديدگاه مختار مي‌پردازيم.

کلام جديد در مسيحيت

نخست به بررسي کلام جديد در الهيات مسيحي مي‌پردازيم. از جمله کساني که اين اصطلاح را به کار برده است، ويليام جيمز78 است. وي در سخنراني‌هايي که در سال‌هاي 1901و 1902 ميلادي درباره «تجربه ديني» ايراد کرده است، از علم کلام جديد نام برده است.

به اعتقاد وي رسالت کلام جديد اين است که اعتقادات مذاهب مختلف را مطالعه نمايد و عقايد مشترک آنها را باز شناسد و به عنوان وجه سازش ميان مذاهب گوناگون، پيشنهاد دهد. جان هيک از الهيات مبتني بر «تجربه ديني» به نام کلام جديد ياد کرده است.

وي، اين الهيات را جايگزين، الهيات عقلي و الهيات وحياني مي‌داند که تا قرن نوزده ميلادي در دنياي مسيحيت شناخته شده بودند. يادآور مي‌شوم الهيات مبتني بر تجربه ديني توسط شلاير ماخر81 مطرح گرديد. چنان که او را پدر «الهيات جديد» ناميده‌اند.

ديويد. اف. فورد در بخشي از کتاب «متکلمان جديد» به بحث درباره کلام جديد مسيحي پرداخته است. وي اگر چه تحولات جديد در الهيات مسيحي را به دوره پس از رنسانس علمي و اصلاحات ديني در جهان مسيحيت بازگردانده است، ولي ترجيح مي‌دهد که آن را بر الهيات مسيحي قرن بيستم اطلاق نمايد.

از عبارت‌هاي ياد شده به دست مي‌آيد که اصطلاح کلام جديد در الهيات مسيحي نام جديدي است که توسط فيلسوفان دين و متکلمان مسيحي در قرن بيستم به کار رفته است، ولي واقعيت آن به قرن بيستم اختصاص ندارد، بلکه از يک ديدگاه، الهيات مسيحي پس از رنسانس علمي و اصلاحات ديني را شامل مي‌شود، و از ديدگاه ديگر، ناظر به الهيات مبتني بر تجربه ديني است که توسط شلاير ماخر مطرح گرديد.

در هر حال، آنچه به عنوان کلام جديد مسيحي شناخته مي‌شود از نظر موضوع و مسائل مورد بحث با کلام قديم تفاوتي ندارد، بلکه تفاوت در روش‌ها و نگرش‌هاي

کلامي است.

در کلام قديم مسيحي دو روش و نگرش کلي وجود د اشت

که يکي روش و نگرش عقلي بود

و ديگري روش و نگرش نقلي (وحياني).

در روش عقلي در تبيين و اثبات عقايد ديني و دفاع از آنها به تحليل‌ها و تأملات عقلي بها داده مي‌شد، اما در روش نقلي يا وحياني نصوص کتب مقدس مورد استناد و استشهاد قرار مي‌گرفت و گفته مي‌شد

چون کتاب مقدس بيانگر مکاشفه‌هاي مسيح و پيامبران بني اسرائيل است، بهترين راه شناخت خدا و آموزه‌هاي مسيحي، مطالعه کتاب مقدس مي‌باشد. پس از تحولات عظيمي که پس از رنسانس در عرصه‌هاي فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و فضاي تفکر و ايمان ديني بشر جديد را تحت تاثير قرار داد.

عده‌اي از فيلسوفان و متکلمان مسيحي به اين فکر افتادند که روش نويني را در الهيات به کار گيرند که بتوانند در برابر چالش‌هاي جديد مقاومت کنند و دين را براي مخاطبان خود که گرفتار شک و ترديد فلسفي و کلامي شده بودند، قابل قبول سازند.

تجربه ديني يکي از نمايان‌ترين اين راه حل‌ها بود، که توسط شلايرماخر مطرح شد و مبناي کلام جديد مسيحي به شمار آمد. وي از يک سو، الهيات عقلي را راه بن‌بستي مي‌دانست که نمي‌خواست وارد آن شود و از سوي ديگر احساس مي‌کرد که ديگر نمي‌توان کتاب مقدس را به عنوان مجموعه‌اي از سخنان خداوند پذيرفت.

به اعتقاد او کتاب مقدس ثبت تجربه‌هاي ديني پيامبران و قديسان بود و تجربه ديني، کليدي بود که آن را در حل همه مسائل الهيات، غير از اموري که درک آنها براي بشر ممکن نيست، راهگشا مي‌دانست.

تجربه ديني عبارت است از احساس وابستگي مطلق در برابر حقيقت نامتناهي و اين، عنصر مشترک همه اديان است. طرح نظريه تجربه ديني به عنوان منشأ و سرچشمه دين و دينداري تنها ديدگاه جديدي نبود که در الهيات جديد مسيحي مطرح گرديد،

بلکه ديدگاه‌هاي ديگري نيز توسط متکلمان ديگري مانند: رودلف بولتمان86، پُل تيليخ87 و ديگران مطرح شد که هر يک کوشيدند تا از دين و آيين مسيحي به گونه‌اي روزآمد و عصري دفاع کنند.

ديويد فورد درباره تحولات جديدي که در جامعه غربي پس از رنسانس رخ داد و بر سرنوشت کلام مسيحي تأثير گذاشت چنين گفته است: «در فاصله زماني ميان قرون وسطا و پايان قرن نوزدهم، حوادث و تحولات گسترده‌اي در جهان- به ويژه در دنياي غرب- رخ داد و پي‌آمدهاي گوناگوني در فرهنگ و زندگي بشر داشت.

مهم‌ترين اين رخدادها عبارتند از: رنسانس يا نوزايي علمي، رفورميسم يا اصلاحات ديني، روشنگري يا روشنفکري، انقلاب صنعتي، پيشرفت علوم طبيعي، توسعه تکنولوژي و رشد علوم انساني.

عوامل ياد شده سبب تحولاتي در عرصه‌هاي هنر، فلسفه و دين شد. اکنون اين سؤال مطرح است که چگونه مذهب و کلام مي‌تواند بدون تکرار عقايد پيشين ادامه يابد؟ آيا ممکن است دين بدون تغيير اساسي در مباني و نگرش‌هاي خود با نوگرايي سازگاري يابد؟» وي آنگاه از موضع‌گير‌ي‌هاي متفاوتي که درباره اين‌گونه تحولات و پي‌آمدهاي ديني آنها شده است ياد کرده است.

اين موضع‌گيري‌ها را مي‌توان به سه دسته کلي تقسيم کرد:

1 . روشي که مي‌کوشد کلام سنتي را حفظ و احيا کند بدون اينکه به تحولات جديد اعتنايي داشته باشد؛

2 . روشي که تحولات و نظريه‌هاي جديد فلسفي و علمي را اصل قرار مي‌دهد و آموزه‌هاي ديني را بر اساس آنها تفسير مي‌کند؛

3 . روشي که در عين پايبندي به مباني و اصول عقايد مسيحي تحولات و نظريه‌هاي جديد فلسفي و علمي را نيز مورد توجه قرار مي‌دهد و با ارائه تفسير جديدي از عقايد مسيحي مي‌کوشد ميان عقايد ديني و نظريه‌هاي جديد هماهنگي برقرار سازد.

تحولاتي که در جهان غرب در قلمرو فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و الهيات مسيحي را تحت تأثير قرار داد، به تدريج به جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ها و شبهات جديدي در زمينه دين و عقايد اسلامي گرديد.

در پي اين تحولات و چالش‌ها از سوي متفکران و متکلمان اسلامي نيز مواضع گوناگوني اتخاذ گرديد که در يک تقسيم بندي کلي به همان انواع سه گانه‌اي که درباره الهيات مسيحي بيان گرديد، تقسيم مي‌شود.

عده‌اي از عقايد ديني با روش‌هاي سنتي دفاع کرده و در برابر نظريه‌هاي جديد فلسفي و علمي روش تخطئه را برگزيدند؛

عده‌اي ديگر در نقطه مقابل نظريه‌هاي علمي و فلسفي جديد را به صورت مطلق پذيرفته و بر آن شدند تا آموزه‌هاي ديني را مطابق آنها تفسير کنند.

گروهي ديگر راه اعتدال را برگزيدند و ضمن تاکيد بر مباني و اصول اسلامي، تحولات جديد را نيز جدي گرفتند و در برابر آنها روش تحليل و نقد علمي و فلسفي را برگزيدند تا بتوانند به شيوه‌هاي منطقي از عقايد اسلامي دفاع کنند، و با بشر جديد به مفاهمه بپردازند.

از گروه نخست به عنوان متحجران و قشري‌گرايان ياد مي‌شود، چنان که گروه دوم به عنوان تجدد طلبان و غرب‌زدگان شناخته مي‌‌شوند، و گروه سوم اعتدال‌گرايان به شمار مي‌روند.

استاد مطهري که خود از چهر‌ه‌هاي برجسته گروه سوم است در اين باره چنين گفته‌اند: «يکي از خاصيت‌هاي بزرگ دين مقدس اسلام، اعتدال و ميانه‌روي است.

قرآن کريم، امت اسلام را به نام امت وسط ناميده است، امت و جمعيتي که واقعاً دست پرورده قرآن کريم باشد از افراط و تفريط برکنار است در حديثي آمده است که در هر نسلي، طبقه معتدلي وجود دارد که از طرفي جلو افراط‌کاري غلو کنندگان را مي‌گيرند و تحريفاتي که از ناحيه آنها پيدا مي‌شود را نفي مي‌کنند و [از طرف ديگر] نسبت‌هايي که اهل باطل ايجاد مي‌کنند را نيز نفي مي‌کنند در مسئله انطباق اسلام با مقتضيات زمان، دو جريان مخالف- که هر دو غلط بوده است-

در تاريخ اسلام، هميشه وجود داشته است، يکي جريان افراطي، يعني دخل و تصرف‌هاي بيجا در دستورهاي ديني به واسطه يک رشته خيالات و ملاحظات کوچک که ما اسم آن را جهالت گذاشتيم. ديگري، جريان جمود و توقف‌هاي بيجا که برخلاف منظور و روح اسلام است.

البته يک جريان معتدل هم هميشه وجود داشته است.»

در جاي ديگر گفته‌اند: «جامد [جمود‌گرا] از هر چه نو است، متنفر است و جز با کهنه خو نمي‌گيرد و جاهل هر پديده نوظهوري را به نام مقتضيات زمان، به نام تجدد و ترقي، موجه مي‌شمارد. جامد، هر تازه‌اي را فساد و انحراف مي‌خواند، و جاهل همه را يک جا به حساب تمدن و توسعه و علم و دانش مي‌گذارد. جامد ميان هسته و پوسته، وسيله و هدف فرق نمي‌گذارد و از نظر او دين مامور حفظ آثار باستاني است.

جاهل، برعکس، چشم دوخته که ببيند در دنياي مغرب چه مد تازه و چه عادت نوي پيدا شده است تا فوراً تقليد کند و نام تجدد و جبر زمان روي آن بگذارد » يکي از نخستين دانشمندان اسلامي که از کلام جديد سخن گفته است سيد احمد خان هندي (1231- 1315 ه) است.

وي در يکي از سخنراني‌هاي خود به پديد آمدن شک و ترديد در دل مردم نسبت به اسلام اشاره مي‌کند و مي‌گويد: «امروز ما به علم کلام جديدي نياز داريم که به ياري آن بتوانيم يا نادرستي تعاليم جديد را اثبات کنيم يا نشان دهيم که اين تعاليم با ايمان اسلامي انطباق دارد. به اعتقاد او يگانه معيار براي تشخيص اينکه يک دين حقيقي است اين است که با طبيعت هماهنگ باشد؛

زيرا آفريدگار طبيعت چه در آدمي و چه در خارج، خداوند است که شريعت نيز از اوست.

و از طرفي طبيعت همان است که دانشمندان تفسير مي‌کنند. بر اين اساس، حقانيت شريعت را بايد با نظريه‌هاي علمي دانشمندان سنجيد».

وي، سپس به اين نتيجه رسيد که دين حقيقي عبارت است از ايمان به خداي يکتا و هر کس اين عقيده را داشته باشد مسلمان است؛هر چند در اعمال ديني پيرو اديان ديگر باشد.93 سيد احمد خان با برگزيدن چنين روشي در

کلام، منشأ بيروني وحي را نيز انکار کرد و آن را احساس و شهودي دانست که از درون پيامبر مي‌جوشد، اما او گمان مي‌کند که از بيرون بر او نازل مي‌شود.

از آنجا که وي در پي آن بود که آموزه‌هاي اسلامي را مطابق نظريه‌هاي علمي تفسير کند، معجزات را نيز به عنوان رخدادهايي خارق العاده انکار کرد و کوشيد تا آنها را با توسل به قوانين طبيعي تبيين کند.

در ميان نويسندگان معاصر نيز برخي بر اين عقيده‌اند که «چون بشر جديد از تفکر فلسفي رئاليستي دست شسته و به نسبي گرايي روي آورده است، و از طرفي کلام قديم متناسب با فضاي رئاليستي تدوين گرديده است، در عصر جديد کارايي ندارد، و بايد کلام جديدي پايه‌گذاري شود که با نسبي گرايي حاکم بر فضاي فکري بشر جديد هماهنگ باشد.

بدين جهت، امروز به جاي کوشش براي تبيين برهاني عقايد ديني و القاي معرفت يقيني به بشر جديد بايد از نقش و کارکرد دين در حل مشکلات روحي و رواني بشر سخن گفت. انتظار بشر جديد از دين اين است که از انسان و جهان تفسير معناداري ارائه دهد تا در پرتو آن زندگي تازه‌اي براي او امکان‌پذير باشد.»

اين گونه نگرش‌ها به کلام جديد، نگرش‌هايي افراطي و از سويي، نسبت به تحولات جديد منفعلانه و مرعوبانه است و نتيجه آن چيزي جز انکار اصول و مباني مسلم اسلامي نخواهد بود که با انکار آنها مقصودر که صاحبان اين ديدگاه‌ها داشته‌اند نيز برآورده نخواهد شد.

دين و ايماني که بر شالوده يقين بنا نشود هرگز نخواهد توانست از انسان و جهان تصويري ارائه دهد که در پرتو آن مشکلات روحي و رواني بشر کاهش يابد يا مرتفع گردد. چنين دين و ايماني، صرفاً کاريکاتوري از دين خواهد بود. اگر چنين تجربه‌اي مي‌توانست موفق باشد دنياي غرب که اينک از بحران معنويت رنج مي‌برد، به چنين توفيقي دست يافته بود.

بسيار جاي شگفتي است که مقلدان ساده انديش غرب، در پي تکرار آن تجربه‌هاي شکست خورده‌اند و آن را با شعارهاي زيباي نوگرايي، آزاد انديشي و مانند آن ترويج مي‌کنند.

آري، کلام جديد لازم است، ولي معناي آن اين نيست که از ميراث گرانبهاي کلام قديم به کلي دست برداريم، و تفکر منطقي و يقين گرايي فلسفي و کلامي را تخطئه کنيم و مقلدانه و منفعلانه در مقابل هر پديده جديدي که به نام فلسفه يا علم يا سياست عرضه مي‌شود، تسليم شويم.

روش درست در برابر تحولات جديد نه تخطئه و تفکير است چنان که تحجر گرايان چنين کرده‌اند و نه پذيرش بي‌چون و چراي آنها و تفسير دين و عقايد ديني بر اساس آنها، چنان که تجدد گرايان افراطي عمل نموده‌اند؛

بلکه روش صحيح همان است که متفکراني چون استاد مطهري برگزيده‌اند؛ يعني روش اعتدال، که هم معرفت يقيني در فلسفه و کلام را ارج مي‌نهد، و به اصول و مباني مسلم اسلامي پايبند است، و هم تحولات جديد در عرصه فرهنگ و اجتماع را جدي مي‌گيرد و در حل بحران‌ها و چالش‌هاي ديني و فرهنگي مي‌کوشد.

استاد مطهري نخستين فردي است که در ايران از ضرورت کلام جديد سخن گفته است، به اعتقاد وي «چون در عصر ما شبهاتي پيدا شده که در قديم نبوده است، و نيز تاييدهايي براي عقايد ديني پديد آمده است که محصول پيشرفت‌هاي علوم جديد است، ما به تاسيس کلام جديدي نياز داريم.» از تأمل در آثار کلامي استاد مطهري درمي‌يابيم که روش مناسب براي ايفاي رسالت کلامي در جهان معاصر اين است که:

1 . متکلم، مخاطبان خود را به خوبي بشناسد و با نسل جديد که از رشد علمي و فکري برخوردار است با روشي عالمانه و منتقدانه برخورد کند؛

2 . شبهات جديد را با اسباب و زمينه‌هاي فلسفي، معرفت شناختي و علمي آنها بشناسد؛

3 . با دلايلي که از علوم جديد براي اثبات و يا تاييد آموزه‌هاي ديني به دست مي‌آيد، آشنا گردد و از آنها بهره‌گيري نمايد.

محورهاي ثبات و تحول در علم کلام

اينک براي آن که بتوانيم درباره نسبت ميان کلام قديم و جديد به طور روشن داوري کنيم و ببينيم تحول و تجدد در علم کلام در چه زمينه‌هايي رخ داده است، لازم است محورهاي ثبات و تجدد در علم کلام را به صورت روشن باز شناسيم.

الف) محورهاي ثبات

محورهاي ثبات در علم کلام سه چيز است:


1 . موضوع علم کلام، که عبارت است از معتقدات ديني، و بازگشت آنها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او اعم از صفات ذاتي و فعلي، تکويني و تشريعي. با تأمل و تدبر روشن مي‌شود


که همه مسائل و مباحث کلام- اعم از قديم و جديد- به مطلب فوق باز مي‌گردند. بحث درباره معجزه، وحي، ضرورت و قلمرو دين، انتظار از دين، شرور، سکولاريسم، پلوراليزم ديني، دين و سياست، دين و حقوق بشر، اسلام و حقوق زن و در حقيقت بحث درباره عالمانه و حکيمانه و خيرخواهانه بودن دستگاه تکوين و تشريع است که همگي فعل خداوند متعال است.



2 . اهداف و رسالت‌هاي علم کلام که سه قلمرو عمده دارد:


يکي معرفت جويي که مربوط به خود متکلم است؛

ديگري تعليم، آموزش، ارشاد و هدايت که مربوط به افراد ديگر است


و سوم تبيين، اثبات، تحکيم و دفاع که مربوط به عقايد و آموزه‌هاي ديني است.




3 . روش‌هاي کلي بحث و استدلال که همان روش‌هاي منطقي‌اند. اين روش‌ها ثابت و تغيير ناپذيرند و متکلم با توجه به اهداف و رسالت‌هاي کلامي خود، آنها را به کار مي‌گيرد.


آن‌گاه که بخواهد به معرفت يقيني دست يابد، روش برهان را به کار مي‌برد، و آن گاه که در مقام اقناع و ارشاد باشد، روش خطابه را بکار مي‌گيرد و در مقابله با خصم از روش جدال احسن بهره مي‌گيرد و



ب) محورهاي تحوّل و تجدّد

در محورهاي ياد شده تحول و تجدد راه ندارد؛ يعني متکلمان در گذشته و حال و آينده با عقايد و آموزه‌هاي ديني سر و کار داشته و دارند و با بهره‌گيري از روش‌هاي منطقي رسالت‌هاي کلامي خويش را ايفا مي‌کنند،


ولي ممکن است در زمان‌هاي مختلف و با توجه به شرايط مکاني و زماني گوناگون، بحث درباره برخي از عقايد ديني اولويت يا حساسيت يابد، استفاده از برخي روش‌هاي بحث و استدلال کارآيي بيشتري داشته باشد، و پاره‌اي اهداف و رسالت‌هاي کلامي از اهميت و ضرورت بيشتري برخوردار شود و در نتيجه، تغير و تجدّد نيز در ارتباط با محورهاي مزبور، به گونه‌اي قابل تصور و تحقق است؛


ولي آنچه تطور و تحول يافته است، در حقيقت، کار و کوشش متکلم است، نه موضوع علم کلام، يا اهداف و رسالت‌ها يا روش‌هاي کلّي و منطقي بحث‌هاي کلامي. با توضيح فوق، و با توجه به اين که ممکن است مبادي فلسفه يا معرفت شناختي علم کلام تحول يابد يا در سايه يک رشته تحولات اجتماعي و سياسي، و علمي، مسائل جديدي در عرصه کلام پديد آيد،


مي‌توان محورهاي تجدّد در علم کلام را در موارد زير جستجو کرد:


1 . تجدّد در مسائل

مطالعه تاريخ علوم، به وضوح نشان مي‌دهد که علوم، در طول حيات خود، از نظر مسائل بسط و گسترش يافته‌اند و نيز گاهي برخي از مسائل با گذشت زمان حساسيت و اهميت خود را از دست داده است،


چنانکه برخي ديگر از مسائل، پيوسته مورد توجه و اهتمام بوده‌اند، هر چند ممکن است جلوه تازه‌اي گرفته و يا از روزنه جديدي مورد بحث واقع شده باشند. علم کلام نيز از اين قاعده مستثني نبوده، براي همه موارد فوق نمونه‌هايي يافت مي‌شود.

در برهه‌اي از تاريخ کلام اسلامي (نيمه دوم قرن اول هجري) بحث درباره حکم مرتکبان کباير از نظر ايمان و کفر و عقوبت اخروي از حساس‌ترين بحث‌هاي کلامي بود. بحث درباره حدوث و قدم کلام الهي نيز در برهه‌اي ديگر (اواخر قرن دوم و اوايل قرن سوم) همين حساسيت را داشت،

اما با گذشت زمان از رونق افتاد و امروزه جزو عادي‌ترين مسائل کلام اسلامي است، ولي مسئله قضا و قدر و جبر و اختيار هم‌چنان از رونق پيشين خود برخوردار است.


بحث درباره شرور نيز از مباحثي است که، عليرغم داشتن تاريخي کهن، هم‌چنان از اهميت و حساسيت برخوردار است. هر چند جهت بحث در گذشته و حال متفاوت است.


در گذشته بيشتر از جنبه توحيد و سپس عدل الهي مورد اهتمام بود و اکنون از اين جهت که معترضان، از آن به عنوان کي پارادوکس در حوزه عقايد ديني ياد مي‌کنند؛ به گمان آنان پديده شرور با اعتقاد به قدرت مطلقه و خير‌خواه بودن خداوند ناسازگار است.


بنابراين يکي از جلوه‌هاي تجدّد در مسائل، تجدّد در نگرش‌ها و رويکردهاي جديد به مسائل پيشين است؛ يعني موضوع يا مسئله جديدي مطرح نشده است، بلکه مسئله سابق با نگرش و رويکردي جديد مورد بحث قرار گرفته است.



قسم ديگر تجدّد در مسائل، اين است که واقعا مسئله جديدي مطرح شده که در گذشته مطرح نبوده است، مانند مسئله رابطه علم و دين (مقصود از علم، علوم جديد است). همين گونه است مسئله دين (اسلام) و حقوق بشر، دين و تکنولوژي و توسعه، و امثال آن.



در دوره‌هاي پيشين نيز مي‌توان مثال‌هايي براي آن يافت؛ مثلاً پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام (ص)، مسئله امامت و خلافت و دو نظريه نصّ و شورا، در دنياي اسلام مطرح گرديد، و با فرا رسيدن دوران غيبت در مسئله امامت، بحث غيبت امام به طور جدّي مطرح شد.




2 . تجدّد در روش

پيش از اين تاکيد نموديم که روش‌هاي کلي و منطقي بحث و استدلال ثابت و تغييرناپذيرند، با اين حال، تطبيق آن روش‌ها بر موارد خاص و کاربرد آنها در شرايط مختلف، متفاوت و متغير است، فرهنگ امروزي بشر به روش‌هاي نظري محض چندان اعتنايي ندارد،


و به استفاده از روش استقرا، تجربه و تمثيل و فايده‌انديشي در مسائل ديني تمايل بيشتري دارد، چنان که زبده‌نگر و خلاصه‌گرا نيز هست، بهر‌ه‌گيري از اين شيوه‌ها- تا حد ممکن- از ويژگي‌هاي کلام جديد است، يعني در تاييد آموزه‌هاي ديني و پاسخگويي به اشکالات و شبهات بايد تا آنجا که ممکن است، از روش‌هاي استقرا، و تمثيل بهره گرفت و به بيان فوايد عملي دينداري يا اعتقادات و احکام دين پرداخت و در نهايت جانب اختصار را گرفت.




البته، مقصود اين نيست که همه مسائل الهيات را مي‌توان با شيوه‌هاي مزبور بررسي کرد، و يا اينکه به کارگيري روش تجربي يا فايده‌گرايي در همه مسائل فکري و ديني راهگشاست،


بلکه مقصود اين است که چون، اين روش‌ها در فرهنگ کنوني بشر پذيرفته شده است، بايد با بهره‌گيري از آن- تا حدّ ممکن- راه را براي طرح مسائل نظري هموار ساخت، و فضايي را فراهم ساخت که پيام اصلي دين به خوبي ابلاغ و دريافت شود، اگر چنين شيوه‌اي به کار گرفته نشود، هم‌دلي و هم سخني تحقق نخواهد يافت.




تجدّد در زبان

زبان نيز يکي از محورهاي تطوّر و تجدّد در علم کلام محسوب مي‌شود. از آنجا که مفاهيم و واژه‌ها نقش واسطه را در انتقال معاني ايفا مي‌کنند، برقراري ارتباط معنايي و ذهني ميان متکلم و مخاطبان او در گرو هم‌زباني او با آنان است.



حال اگر فرض کنيم که متکلم با مفاهيم و اصطلاحات مخاطب آشنايي لازم را ندارد، در اين صورت بايد از زبان مشترک و مفاهيم و اصطلاحات عمومي استفادده کند و از به کار بردن زبان فني خويش که براي مخاطب نامفهوم است بپرهيزد،


زيرا در اين صورت رسالت خود را انجام نداده است؛

البته مي‌توان تجدّد در زبان را از مصاديق تجدّد در روش دانست.


نکته‌هاي تکميلي

الف) از مطالب ياد شده روشن شد که کلام جديد با کلام قديم تفاوت ماهوي ندارد؛ زيرا تفاوت ماهوي در يک علم در گرو تغير در موضوع يا اغراض يا روش‌هاي کلّي آن است، و اينها در علم کلام ثابت و لايتغيرند.



آري، اگر هر گونه تحوّل در يک علم را تحوّل‌ ماهوي بدانيم، مي‌توان تفاوت کلام جديد و قديم را تفاوت ماهوي دانست. چنين مناقشه‌هايي ارزش علمي ندارد.

ب) گاهي مسائل يا شبهات جديد کلامي از تحولاتي که در زمينه فلسفه و علم پديد آمده است، سرچشمه مي‌گيرند، چنان که آرا و ديدگاه‌هاي جديدي که در جهان غرب در زمينه فلسفه و معرفت شناسي مطرح گرديده است، بحث‌هاي جديدي را درحوزه دين شناسي و الهيات در پي داشته است.

98 به اعتقاد ما اين گونه تحولات را نبايد- چنان که برخي گفته‌اند- از ويژگي‌هاي کلام جديد دانست، اين گونه بحث‌ها در محيطي خارج از حوزه علم کلام رخ مي‌دهد، هر چند در علم کلام يک سلسله مسائل جديد را پديد مي‌آورند. چنان که گاهي تحولات اجتماعي و رخدادهاي سياسي نيز منشأ طرح مسائل جديدي در علم کلام مي‌شوند.


پديده حکميت در تاريخ اسلام زمينه طرح بحث درباره حکم مرتکبان کباير و ظهور فرقه خوارج را فراهم ساخت. تغيير قبله مسلمين از بيت المقدّس به سوي کعبه، بحث امکان و امتناع نسخ را ميان مسلمانان و يهود پيش آورد و



ج) معيارهايي که براي تجدّد در علم کلام يادآور شديم ثابت و مطلق‌اند، ولي مصاديق آنها متغير و نسبي هستند؛


يعني پيوسته چنين است که تحوّل در مسائل، روش و زبان، مايه تجدّد در علم کلام مي‌شود. به عبارت ديگر، تجدّد در علم کلام را بايد با مقياس‌هاي ياد شده سنجيد؛ ولي نمونه‌هاي عيني و مشخص مسائل، روش و زبان در علم کلام متفاوت و گوناگون خواهند بود.



د) گاهي مسائل جديد کلامي، نه ريشه فلسفي و علمي دارد، نه منشأ فرهنگي، اجتماعي و سياسي؛ بلکه خاستگاه کلامي دارد. يعني در حوزه علم کلام مسئله‌اي مطرح شده است و درباره آن آرايي نيز ابراز گرديده است.


در چنين شرايطي متکلم به چاره‌جويي برخاسته و نظريه‌اي را طرح مي‌کند که خود به عنوان مسئله‌اي جديد مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد. مسئله «کلام نفساني» که توسط برخي از متکلمان اهل سنت و به قصد حل نزاع در بحث حدوث و قدم کلام الهي پيشنهاد گرديد، از اين قبيل است. اين مسئله از آن زمان در شمار مسائل کلامي قرار گرفت.


مسئله «امر بين الامرين» نيز که به عنوان راه سومي در مقابل دو راه جبر و تفويض عنوان شد، نموه ديگري از اين گونه مسائل است.



مباحثي از کلام جديد

فصل اول تعريف دين

نخستين و اساسي‌ترين پرسشي که درباره دين مطرح مي‌شود اين است که حقيقت دين چيست؟ قبل از آن که به بيان تعريف اصطلاحي دين بپردازيم، معناي لغوي آن را بيان مي‌کنيم.


دين در لغت

واژه دين در لغت معاني يا کاربردهاي گوناگوني دارد که عبارتند از: جزا و مکافات؛ اطاعت و انقياد؛ رسم و عادت؛ حسابرسي و بررسي؛ تدبير امور، چيرگي و برتري؛ طريقه و آيين.99 به اعتقاد برخي از محققان واژه دين در لغت سه معناي اصلي دارد که عبارتند از:


عادت و رسم؛ تلافي و مجازات؛ اطاعت و فرمانبرداري.

کاربرد دين در معناي کيش و آيين از معناي سوم نشأت يافته است. معادل انگليس واژه دين کلمه Religion است.

درباره معناي لغوي اين کلمه دو ديدگاه است. برخي معناي آن را توجه، عنايت و مواظبت دانسته‌اند.101

و به اعتقاد برخي ديگر معناي آن ربط دادن و به هم پيوستن است. دين از مقولاتي است که توجه بسياري از متفکران و متخصصان در رشته‌هاي مختلف دين‌پژوهي را به خود جلب کرده است. متکلمان، مفسران، فيلسوفان دين، جامعه شناسان، روان‌شناسان و مورخان دين هر يک با انگيزه‌ و به شيوه‌اي خاص به بحث درباره دين پرداخته و از منظر ويژه‌اي آن را تعريف کرده‌اند.

بدين جهت براي دين تعريف‌هاي بسياري ارائه شده است که با يکديگر متفاوت و گاهي متعارض مي‌باشند. از اين رو برخي بر اين عقيده‌اند که ارائه تعريفي جامع و مانع از دين ممکن نيست و شباهت‌هاي اديان با يکديگر را از قبيل شباهت خانوادگي؛ يعني شباهتي که ميان اعضاي يک خانواده وجود دارد، دانسته‌اند.


عنصر مشترک اديان براي روشن شدن اين مطلب که آيا مي توان تعريف جامعي از دين ارائه داد که شامل همه اديان بشود يا نه؟ بايد ديد آيا ميان اديان مختلف عنصر مشترکي وجود دارد يا خير؟ هر گاه عنصر مشترکي وجود داشته باشد،


مي‌توان آن را به عنوان تعريف دين به طور عام (تعريف عام دين) برگزيد. بسياري از دين پژوهان بر اين عقيده‌اند که ميان اديان مختلف مي‌توان به عنصر مشترکي دست يافت. در اين که آن عنصر مشترک چيست؟ ديدگاه‌هاي متفاوتي اظهار شده است که مهم‌ترين آنها سه ديدگاه زير است:


الف) امر مقدس

به اعتقاد برخي از دين‌پژوهان، اعتقاد به امر مقدس عنصر مشترک اديان است.
چنين اعتقادي حتي در اديان بدوي و طبيعت‌پرست هم وجود دارد.

سودر بلوم104 گفته است: «مفهوم قدسي، مفهوم کليدي دين است و حتي از مفهوم خدا نيز شمول بيش‌تري دارد، زيرا ممکن است ديني بدون مفهوم خدا وجود داشته باشد ولي هيچ ديني بدون تمايز بين قدسي و دنيوي وجود ندارد»

. رودلف اُتو106 نيز طرفدار اين ديدگاه است و کتابي به نام «مفهوم امر قدسي» تاليف کرده است.

ميرچا الياده108 نيز از طرفداران بنام اين نظريه است. وي تصريح کرده است که خصلت قدسي، گوهر يگانه پديده مذهبي است و نمي‌توان آن را با مقياس‌هاي فيزيولوژي، روان‌شناسي، جامعه شناسي و غير آن مطالعه کرد.


وي ياد آور شده است که : «توتم پرستي، بت‌پرستي، پرستش طبيعت يا ارواح، پرستش شياطين و خدايان و پرستش خداي يگاه تجليات گوناگون قدسيت مي‌باشند.»


ب) نجات و رستگاري

برخي ديگر، اصل نجات و رستگاري را عنصر مشترک اديان بزرگ دانسته‌اند، ادياني که به حيات پس از مرگ و زندگي اخروي اعتقاد دارند، اعم از اين که وحياني باشند يا نباشند. جان هيک از طرفداران اين نظريه است.


وي احتمال داده است که در اديان ابتدايي عقيده به نجات و رستگاري وجود ندارد، ولي در کليه اديان بزرگ، نوعي اعتقاد به رستگاري وجود دارد. در اين اديان، عقيده به انتقال از يک جهان معصيت بار به وضعيتي کاملا اميد بخش و بهتر وجود دارد.


اين اديان اعلان مي‌کنند که هستي غايي، حقيقت مطلق و الوهيت که هستي کنوني ما پيوند خود را با آن از دست داده است، خير مطلق و بخشايش‌گر است. بنابراين، بايد به جست و جوي او برآمد و به ندايش پاسخ مثبت داد؛ زيرا آنچه داراي حقيقت غايي است، داراي ارج و اعتبار غايي است.

وينستون کينگ111 نيز در مقاله «دين» اصل رستگاري را عنصر مشترک اديان دانسته است. به اعتقاد او رستگاري ديني دايره‌اي گسترده‌ دارد و از ارضاهاي طبيعي گرفته تا وجد ابدي اتحاد با حقيقت مطلق را در بر مي‌گيرد. از اين رو، در اديان ابتدايي نيز يافت مي‌شود.

ج) جهان بيني و ايدئولوژي

به اعتقاد علامه طباطبايي عنصر مشترک اديان مجموعه‌اي از بايدها و نبايدهاي رفتاري است که بر نوعي جهان بيني استوار است.

مبناي اين نظريه اين است که انسان به زندگي اجتماعي نيازمند است، چنان که زندگي اجتماعي نيز به دستور العمل‌اي ويژه‌اي نياز دارد که مبناي نظام اجتماعي بشر باشد، خواه اين دستور العمل‌ها را خود وضع کنند يا از ديگري بپذيرند.

از سوي ديگر، بايدها و نبايدهاي رفتاري از نوع شناخت و اعتقاد انسان درباره واقعيت خود و جهان سرچشمه مي‌گيرد.


بنابراين، مجموع شناخت و اعتقاد انسان درباره جهان و دستور العمل‌هاي متناسب با آن «دين» ناميده مي‌شود. تفاوت ميان اديان به تفاوت‌هاي اعتقادي و دستور العمل‌هاي مبتني بر آن باز مي‌گردد.


تعريف عام و خاص دين

با توجه به هر يک از ديدگاه‌هاي سه گانه که درباره عنصر مشترک اديان بيان گرديد مي‌توان، تعريف جامعي از دين ارائه داد. البته چنين تعريفي نسبت به هر يک از اديان ناتمام خواهد بود، زيرا عنصر مشترک اديان به منزله جنس است و تعريف به جنس تعريف ناقص است.


تعريف تام هر يک از اديان در گرو آن است که آنچه از مختصات آن دين به شمار ‌مي‌رود نيز بيان شود. در آن صورت تعريف دين، خاص خواهد بود نه عام.


بنابراين اگر غرض از تعريف، ارائه تعريفي عام از دين باشد به گونه‌اي که دين را از امور ديگر جدا سازد مي‌توان از عنصر مشترک اديان بهره گرفت و دين را با آن تعريف کرد،


ولي اگر غرض ارائه تعريف براي ديني خاص باشد، ذکر عنصر مشترک اديان در تعريف کافي نخواهد بود، بلکه بايد ويژگي آن دين را در تعريف به کار گرفت. اين دوگانگي در تعريف، به دين اختصاص ندارد، هر جا امور متعدد و متکثر وجود داشته باشد، دوگانگي در تعريف (تعريف عام و خاص) مطرح خواهد بود؛


مثلاً خط و سطح و حجم در اين جهت که کم متصل و قار الذات‌اند اشتراک دارند، ولي هر يک از آنها ويژگي خاص خود را دارد که مابه الامتياز آن از اقسام ديگر است. خط کم متصل يک بعدي است؛


سطح کم متصل دو بعدي و حجم کم متصل سه بعدي است. بديهي است وجود تفاوت و تمايز ميان اين اقسام سه گانه مانع وجود عنصر مشترک ميان آنها نيست. اکنون اگر آن جامع مشترک در تعريف آورده شود، کم متصل قار الذات از ديگر اقسام کم متمايز خواهد شد


و اگر ويژگي هر يک از اقسام سه گانه آن آورده شود، آن قسم از اقسام ديگر متمايز خواهد شد. اين مطلب در مورد تعريف عام و خاص دين نيز جاري است.


با ذکر عنصر مشترک ميان اديان، دين از غير دين متمايز مي‌شود و با ذکر ويژگي هر يک از اديان، آن دين از اديان ديگر متمايز خواهد شد.




گونه شناسي تعاريف دين

يکي از مسائلي که درباره تعريف دين مورد توجه دين پژوهان قرار گرفته است، طبقه‌بندي يا گونه ‌شناسي تعريف‌هاي دين است. منشأ اين بحث دو چيز است، يکي اين که دين داراي ابعاد يا اضلاع گوناگوني است


و مي‌توان آن را با توجه به هر يک از آنها تعريف کرد، در نتيجه تعريف‌هاي متفاوتي از دين ارائه خواهد شد؛ ديگري اين که رشته‌هاي علمي دين پژوهشي متفاوت است، هر رشته‌اي از زاويه و منظر ويژه‌اي دين را مورد پژوهش قرار داده و از آن منظر ويژه آن را تعريف کرده است.



در يک تقسيم بندي کلي تعريف‌هاي دين را به دو گونه ذاتي يا ماهوي114 و کارکردي115 تقسيم کرده‌اند.


تعريف‌هاي ذاتي يا ماهوي در صدد بيان ماهيت و جوهر دين‌اند؛ يعني بيان اين که ذات و جوهر دين از چه

عنصر، يا عناصري تشکيل شد است.

في‌المثل آيا ذات دين از عقيده تشکيل شده است يا از احساس يا از عناصر رفتاري؟ و تعريف‌هاي کارکردي به نقش کارکردي دين در زندگي فردي يا اجتماعي، رواني يا رفتاري انسان، نظر دارند.

تعريف‌هاي کارکرد‌گرايانه دين داراي اقسامي است که مهم‌ترين آنها عبارتند از:

1 . تعريف‌هاي غايت‌گرايانه؛
2 . تعريف‌هاي اخلاق گرايانه؛
3 . تعريف‌هاي روان‌شناختي؛
4 . تعريف‌هاي جامعه‌شناختي؛

اينک نمونه‌هايي از تعريف‌ها را بررسي مي‌کنيم.

تعريف‌هاي ذاتي دين

1 . دين عبارت‌ است از اعتقاد به هستي‌هاي روحاني؛

2 . دين عبارت است از باور به امر فرا تجربي يا واقعيت متعالي؛

3 . دين عبارت است از نظام متحد اعتقادات و آداب که به يک حقيقت مافوق تجربي و متعالي مرتبط مي‌شود و تمام معتقدان و پيروان خويش را در جهت تشکيل يک جامعه اخلاقي وحدت مي‌بخشد؛

در اين تعريف‌ها بر بعد اعتقادي و ايماني دين نسبت به حقيقت متعالي و ماوراي طبيعي آن تاکيد شده است.

در اين که دين مشتمل بر عنصر و بعد اعتقادي است، سخني نيست، سخن در اين است که دين داراي ابعاد و عناصر احساسي، عاطفي، اخلاقي و عبادي نيز مي‌باشد.

بنابراين تعريف‌هاي ياد شده و نظاير آنها فاقد جامعيت نسبت به ابعاد مختلف دين مي‌باشند.

تعريف‌هاي غايت‌انگارانه

1 . دين نظامي از باورداشت‌ها و عملکردهايي است که انسان از طريق آنها با مسايل غايي زندگي برخورد مي‌کند.120 اين تعريف بسيار گسترده است به گونه‌اي که مکاتبي چون کمونيسم را نيز شامل مي‌شود، در حالي که اصطلاح رايج دين بر چنين مکاتبي اطلاق نمي‌شود.

2 . «دين عبارت است از سرسپردگي غايي بشر». اين تعريف از پُل تيليخ است. مقصود از سرسپردگي غايي تسليم شدن بي‌چون و چرا در برابر حقيتقي است که فرد ديندار به آن اعتقاد دارد و آن را پرستش مي‌کند. وي اگر چه متعلق سرسپردگي غايي را مشخص نکرده است ولي چون خدا را بنياد و مبناي هستي دانسته است، متعلق اين سرسپردگي خداوند خواهد بود.

3 . کارل بارت122 در تعريف دين گفته است: «دين جستجوي انسان براي رسيدن به خداست و به شرط آن که مطابق ميل انسان باشد، هميشه به يافتن خدا منتهي مي‌شود».123 ظاهراً مقصود از ميل انسان، فطرت انساني است که صبغه الهي دارد و خداجو و خداگِراست.

تعريف‌هاي اخلاق گرايانه دين

عده‌اي از دين‌پژوهان دين را با رويکردي اخلاق گرايانه تعريف کرده‌اند:

1 ـ کانت124 گفته است: «دين عبارت است از تشخيص همه وظايف به عنوان دستورات الهي.

2 ـ ماتيو آرنولد126 در تعريف دين گفته است: «دين عبارت است از اخلاقي که در تماس با احساس قرار گرفته است.»127 در تعريف وي اخلاق با احساس پيوند خورده و دين به عنوان اخلاق همراه با احساس تعريف شده است.

مقصود از احساس، احساس عاطفي است. اين مطلب نگرش او به اخلاق را از نگرش کانت ممتاز مي‌سازد؛ زيرا اخلاق از نظر کانت چيزي جز پايبندي به عمل اخلاقي به عنوان وظيفه نيست و فاقد ويژگي احساسي و عاطفي است.

3 . وايتهد128 در تعريف دين گفته است: «دين دستگاهي از حقايق کلي است که چون صادقانه آنها را بپذيرند و

به درستي فهم کنند، اثر تغيير شخصيت و اخلاق از آن آشکار مي‌شود.» در اين که اخلاق يکي از ابعاد و اهداف مهم دين است ترديدي نيست، ولي منحصر دانستن دين در اخلاق پذيرفته نيست، زيرا دين ابعاد اعتقادي و عبادي و نيز دارد. از سوي ديگر، وجود عنصر اخلاق در اديان ابتدايي بعيد به نظر مي‌رسد.



تعريف‌هاي روان‌شناختي دين

1 . ويليام جيمز130 در تعريف دين گفته است: «دين عبارت است از تأثرات و احساسات و رويدادهايي که براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همه بستگي‌هاي روي مي‌دهد به طوري که انسان از اين مجموعه مي‌يابد که بين او و آن چيزي که آن را امر خدايي مي‌نامد، رابطه‌اي برقرار است.»


2 . يونگ132 در بيان حقيقت دين گفته است: « به نظر من، دين حالت خاصي از روح انسان است که بر طبق معني اصلي کلمه دين در زبان لاتيني مي‌توان آن را با اين عبارت تعريف کرد:


دين عبارت است از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقيق به بعضي از عوامل موثر که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق مي‌کند و آنها را به صورت ارواح، شياطين، خدايان، صور مثالي، کمال مطلوب و غيره مجسم مي‌کند»


در تعريف يونگ از دين نکات زير مورد توجه قرار گرفت است:


الف) تعريف اصطلاحي دين با ريشه لغوي آن در زبان لاتين يعني مراقبت و تذکر هماهنگ است؛


ب) حقيقت دين را حالت‌هاي روحي تفکر، تذکر، توجه دقيق و مراقبت تشکيل مي‌دهد؛


ج) متعلق حالت‌هاي روحي ياد شده چيزي است که از نظر دينداران داراي دو ويژگي است، يکي قداست و نورانيت، و ديگري قدرت قاهره.



شلاير ماخر حقيقت دين را احساس توکل يا اتکاي مطلق دانسته است. به اعتقاد او دين شامل اعمال ديني مانند عبادت، نيکوکاري و شرکت در مراسم مذهبي است، چنان که عنصر معرفتي هم دارد.


اما گوهر دين نه اعمال ديني است و نه معرفت ديني، بلکه چيزي است که در آن دو نفوذ دارد که عبارت است از احساس توکل يا وابستگي مطلق.


در اين که دين داراي بعد احساسي، عاطفي و شهود قلبي است، ترديدي نيست، ولي دين داراي ابعاد اعتقادي، عبادي و رفتاري نيز مي‌باشد. اين نقد بر ديدگاه شلاير ماخر وارد نيست؛ زيرا وي ابعاد ديگر دين را نيز مورد توجه قرار داده است،


ولي گوهر دين به اعتقاد او بعد احساسي دين است. در هر حال، آنچه در توجيه تعاريف روان‌شناختي مي‌توان گفت اين است که آنان متناسب با رشته علمي خود دين را مطالعه کرده‌اند، از اين رو، صرفاً به بعد روان‌شناختي دين توجه نموده‌اند.




تعريف‌هاي جامعه‌شناختي دين

تعريف‌هاي جامعه‌شناختي دين، تعريف‌هايي هستند که دين را بر اساس علل و آثار اجتماعي تعريف‌ کرده‌اند. در اين جا برخي از اين تعريف‌ها را يادآور مي‌شويم:



1 . دورکيم135 در تعريف دين گفته است: «دين نظام يکپارچه‌اي از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس است، اموري که حرمت يافته و ممنوع شناخته مي‌شوند، اعتقادات و اعمالي که افراد را در يک اجتماع اخلاقي با هم متحد مي‌سازد»


2 . دين اقدامي انساني است که بر اساس آن نظمي مقدس ايجاد مي‌شود. به بياني ديگر، دين نظم بخشيدن به شيوه‌اي مقدس است. انسان با اين نظم مقدس با واقعيتي بي‌اندازه قدرتمند و جداي از خود مواجه مي‌شود. با اين حال، اين واقعيت خود را به انسان نزديک مي‌کند و حياتش را در نظمي معنا دار به جريان مي‌اندازد.

3 . دين مجموعه‌اي از پاسخ‌هاي منسجم به پرسش‌هاي اصلي وجودي است که هر گروه انساني با آنها مواجه مي‌شود.

اين پاسخ‌ها به صورت شعائري نمايان مي‌شود که افراد اجتماع را گرد هم مي‌آورد و به صورت يک دستگاه نهادي از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود و تداوم مي‌يابد.

تعريف‌هاي جامعه شناختي دين- همچون تعريف‌هاي روان شناختي- فاقد جامعيت‌اند، و بيش از هر چيز بر نقش و کارکرد اجتماعي دين تاکيد ورزيده‌اند.

منشا اين يک بعد نگري، اين است که آنان دين را صرفاً از منظر رشته تخصصي خود مورد مطالعه قرار داده‌اند.

از تامل در مطالب پيشين به دست آمد که تعريف‌هايي که دين پژوهان غربي از دين ارائه کرده‌اند، غالباً يک بعدي‌اند هيچ يک از آنها ابعاد مختلف دين را در برندارند.

آري برخي از دين پژوهان غربي کوشيده‌اند از دين تعريفي ارائه دهند که از يک سو ابعاد مختلف دين را شامل شود و از سوي ديگر بر اديان مختلف- اعم از ابتدايي و پيشرفته، وحياني و غير وحياني- منطبق گردد.

تعريف زير از اين دسته است: «دين متشکل از مجموعه‌اي از اعتقادات، اعمال، احساسات فردي و جمعي است که حول فهم حقيقت غايي سامان يافته است. اين حقيقت را مي‌توان بر حسب تفاوت اديان با يکديگر، واحد يا متکثر، متشخص يا نامتشخص، الوهي يا غير الوهي و نظاير آن تلقي کرد.»


تعريف‌هايي از دين شناسان مسلمان

دين شناسان مسلمان، غالباً از منظر درون ديني به تعريف دين پرداخته‌اند، بر خلاف دين شناسان غربي که غالباً با نگاهي برون ديني دين را تعريف کرده‌اند. بدين جهت، پراکندگي و گوناگوني‌اي که در آثار دين‌پژوهان غربي در تعريف دين ديده مي‌شود، در آثار دين‌پژوهان مسلمان يافت نمي‌شود.


تعريف‌هاي متفکران مسلمان از دين را مي‌توان به چهار دسته تقسيم کرد:

1- تعريف‌هاي اعم که هرگونه مکتب و آييني را- هر چند الحادي يا اومانيستي باشد- شامل مي‌شود؛

2- تعريف‌هاي عام که غير از مکاتب الحادي و اومانيستي، همه گونه‌هاي دين که در عرف دين شناسان شناخته شده است، اعم از اديان ابتدايي و پيشرفته، توحيدي و غير توحيدي، شامل مي‌شود؛

3- تعريف‌هاي خاص که تنها بر دين‌هاي آسماني و وحياني منطبق مي‌گردد؛

4- تعريف‌هاي اخص که فقط دين اسلام را شامل مي‌شود.




اينک نمونه‌هايي از تعريف‌هاي ياد شده را اجمالا بررسي مي‌کنيم:


الف) تعريف اعم دين

1 . دين عبارت است از مجموع اعتقادات درباره حقيقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن که در مسير زندگي مورد عمل قرار مي‌گيرد.


اين تعريف از علامه طباطبايي در کتاب «شيعه در اسلام»140 است. وي در کتاب «قرآن در اسلام» نيز همين تعريف گسترده از دين را بيان کرده است و مي‌نويسد: «در عرف قرآن نيز به راه و رسم زندگي اطلاق مي‌شود و مومن و کافر و حتي کساني که اصلا به آفريدگار جهان معتقد نيستند، بي‌دين نيستند؛

زيرا زندگي انسان بدون داشتن راه و رسمي- خواه بشري باشد يا الهي- صورت نمي‌گيرد.» علامه در «تفسير الميزان» نيز دين را به طريقه زندگي و راهي که انسان براي رسيدن به سعادت خود در زندگي آن را برمي‌گزيند و مي‌پيمايد، تعريف کرده است.



2 . دين عبارت است از مجموع عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي که براي اداره امور جامعه انساني و پرورش انسان‌ها باشد. 143گواه بر اعم بودن اين تعريف آن است که در ادامه، دين به دو گونه حق و باطل تقسيم شده است.



3 . مراد از دين، مکتبي است که از مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات اجرايي تشکيل شده است و هدف آن

راهنمايي انسان براي سعادتمندي است. دين به اين معنا دو قسم است: دين بشري و دين الهي. دين بشري مجموعه عقايد، اخلاق و مقرراتي است که بشر با فکر خود تدوين کرده است و دين الهي مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي اجرايي است که خداوند آن را براي هدايت بشر فرستاده است.

ب) تعريف عام دين

تعريف عام دين مکاتب و آيين‌هاي ماترياليستي و اومانيستي را که در آن‌ها ايمان به خدا يا خدايان وجود ندارد شامل نمي‌شود؛ ولي آيين‌هايي را که در آنها اعتقاد به خدا يا خدايان مطرح است شامل مي‌شود. بر اين اساس، دين با ويژگي ايمان به خداوند به عنوان آفريدگار جهان شناخته مي‌شود و داراي دو مصداق توحيدي و شرک آميز است.

تعريف زير از اين قسم است:


«دين در اصطلاح به معناي اعتقاد به آفريننده‌اي براي جهان و انسان و دستورهاي عملي متناسب با اين عقايد است.

از اين رو، کساني که مطلقا معتقد به آفريننده‌اي نيستند و پيدايش پديده‌هاي جهان را تصادفي و يا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادي و طبيعي مي‌دانند، بي‌دين ناميده‌ مي‌شوند؛


اما کساني که معتقد به آفريننده‌اي براي جهان هستند، هر چند عقايد و مراسم ديني آنها توام با انحرافات و خرافات باشد «ديندار» ناميده مي‌شوند» تعريف زير نيز از اين قسم است:


«دين مجموعه‌اي از اعتقادات، ارزش ها و احکامي است که محورش خداپرستي است و داراي دو قسم است:

حق و باطل،

دين باطل آن است که نوعي شرک درآن باشد يا اطاعت از غير خدا يا بدعت‌ها يا احکام غير خدايي در آن باشد

و دين حق آن است که توحيدي باشد و هيچ گونه شرک يا حکم يا اطاعت غير خدا در آن نباشد.»


ج) تعريف خاص دين

تعريف خاص دين آن است که تنها دين توحيدي را شامل مي‌شود، همه شريعت‌هايي که پيامبران از جانب خداوند آورده‌اند، دين حق‌اند.

تحريف‌ها و تغييرهايي که در آنها رخ داده است، خارج از اين تعريف است.

بيشتر تعريف‌هايي که متکلمان و دين شناسان مسلمان براي دين گفته‌اند، از اين قسم است که نمونه‌هايي را يادآور مي‌شوم:


1 . «دين در اصطلاح شرعي بر شريعت‌هايي اطلاق مي‌شود که از جانب خداوند به واسطه پيامبر براي بشر آورده شده است»؛


2 . «دين، به مجموعه تکاليفي که انسان‌ها به وسيله آن خدا را اطاعت مي‌کنند، گفته مي‌شو. در اين صورت، دين مرادف با ملت و شريعت است»؛


3 . «دين، يعني نظام فکري و عملي که از جانب خدا براي نجات و سعادت بشر عرضه مي‌شود و گروهي به نام پيام آور دين در ابلاغ و نشر آن مي‌کوشند»؛


4 . «دين از دو رکن اساسي تشکيل مي‌گردد:

رکن اول اعتقاد به وجود خداوند يکتا و جامع صفات کماليه است که جهان را بر مبناي حکمت برين خويش آفريده و انسان را به وسيله دو راهنماي بزرگ (عقل به عنوان حجت دروني و انبيا و اوصيا به عنوان حجت بروني) در مجراي حرکت تکاملي تا ورود به لقاء الله قرار داده است و اعتقاد به ابديت که بدون آن، حيات و کل جهان هستي، معمايي لاينحل است.


رکن دوم برنامه حرکت به سوي هدف است که احکام و تکاليف ناميده مي‌شود و داراي دو بخش است:


الف) احکام اخلاقي که براي تحصيل شايستگي و تهذيب نفس و تصفيه درون مقرر شده است؛


ب) احکام فقهي که به دو قسم احکام اوليه و احکام ثانويه تقسيم مي‌شود»


د) تعريف اخص دين

تعريف اخص دين به آيين اسلام اختصاص دارد. اين گونه تعريف در عرف متکلمان و دين شناسان مسلمان چندان مرسوم نبوده است، ولي برخي از متفکران اسلامي چنين تعريفي از دين ارائه داده‌اند که تعريف زير از

اين قسم است:

«دين در اصطلاح شرع عبارت است از آنچه پيامبر اکرم (ص) به سوي آن دعوت کرده است. در آياتي از قرآن کريم دين در همين معنا به کار رفته است.

از آن جمله است آيه اکمال دين که مي‌فرمايد: «اليوم يئس الذين کفروا من دينکم فلا تخشوهم واخشون، اليوم اکملت لکم دينکم و اتممت عليکم نعمتي و رضيت لکم الاسلام دينا»؛152 امروز کافران از دين شما نااميد شدند، پس از آنان خشيت مبريد ولي از من خشيت داشته باشيد. امروز دين شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و از اسلام به عنوان دين الهي راضي شدم».



مقصود از دين در آيه «هو الذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين کله»؛ اوست پروردگاري که پيامبر خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه اديان برتري دهد، نيز دين اسلام است.


چنان که علامه طبرسي در تفسير اين آيه گفته است: «دين حق، دين اسلام است که اعتقاد و عمل به آن مايه استحقاق پاداش مي‌گردد و هر ديني غير از آن باطل است و گرويدن به آن منشا استحقاق عقاب خواهد بود».


فصل دوم منشا دين

بحث درباره منشا دين يکي از بحث‌هاي مهمي است که توجه پژوهشگران دين در عصر جديد را به خود جلب کرده است.

مقصود از منشا دين دو چيز است:


الف) دين به عنوان يک واقعيت تاريخي چگونه پديد آمده است، آيا منشا پيدايش آن طبيعي و بشري بوده است يا ماوراء طبيعي و الهي؟

ب) منشا يا عامل گرايش انسان به دين در طول تاريخ چه بوده است، آيا منشا آن امري دروني بوده است يا بيروني، و آن عامل دروني يا بيروني چه بوده است؟


درباره دو مسئله ياد شده ديدگاه‌هاي متفاوتي اظهار شده است که مجموع آنها را مي‌توان به دو ديدگاه خدا باورانه و طبيعت گرايانه تقسيم کرد.


ديدگاه‌هاي خداباورانه

از ديدگاه خدا باوران دين يک پديده الهي است. خداوند دين را تشريع کرده و توسط پيامبران الهي به بشر عرضه کرده است.

اساس و گوهر دين تسليم بودن در برابر مشيت و اراده الهي است. «ان الدين عندالله الاسلام»155 اين حقيقت و گوه يگانه در دوره‌هاي مختلف تاريخ در قالب شريعت‌هاي آسماني در اختيار بشر قرار گرفته است.


اين شريعت‌ها عبارتند از:

شريعت نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و پيامبر اسلام (ص). آنچه گفته شد مربوط به اديان و شريعت‌هاي آسماني و حق است.

در طول تاريخ، اديان و مذاهب ديگري نيز پديد آمده است که منشا بشري داشته‌اند و هيچ يک از آنها مصداق دين و شريعت حق نمي‌باشند.


هر چند در آن‌ها نيز که سلسله معارف و احکام درست و هماهنگ با شريعت‌هاي راستين يافت مي‌شود که يا از عقل و فطرت آدمي سرچشمه گرفته است، و يا برگرفته از تعاليم وحياني مي‌باشد.



فطرت و د ين

از ديدگاه خداباوران منشا گرايش انسان به دين فطرت است. فطرت عبارت است از ويژگي‌هاي آفرينشي و تکويني وجود انسان که با حيات عقلاني او هماهنگ است. بدين جهت ملاک تعالي و تکامل انسان به شمار

مي‌روند و با معيارهاي حيات طبيعي و غريزي انسان قابل توجيه نيستند.

از اين رو، فطريات از نوعي قداست برخوردارند و جنبه ارزشي دارند. فطريات انسان به دو گونه ادراکات و گرايش‌ها تقسيم مي‌شوند.

ادراکات فطري تصورت و تصديقاتي هستند که انسان آن‌ها را به صورت روشن و بديهي درک مي‌کند و به تعريف يا استدلال نياز ندارند.

درک مفاهيمي چون وجود، عدم، علت، معلول، وجوب و امکان، و تصديق‌هايي چون، وجود موجود است، معلول به علت نياز دارد، ترجيح بال مرجح محال است،

نظم به نظم دهنده نياز دارد، کل از جزء خود بزرگ‌تر است و اجتماع نقيضين محال است، ادراکاتي بديهي و فطري مي‌باشند.

اين گونه ادراکات، سرمايه‌هاي اوليه معرفت و دانش بشري‌اند و انکار يا ترديد در آنها بشر را به سفسطه و شکاکيت ويرانگر سوق مي‌دهد.

به گفته استاد مطهري «يگانه راه براي ارزش داشتن علم، فکر و فلسفه بشر، قبول کردن فطري بودن اصول اوليه تفکر است.

با گرفتن اين اصول براي بشر جز شک مطلق چيزي باقي نمي‌ماند» گرايش‌هاي فطري انسان آن دسته از تمايل‌هاي بشري‌اند که او را به سوي يک سلسله حقايق متعالي و ارزشي برمي‌انگيزاند،

انسان، بر اساس اين تمايل فطري حقايق متعالي را دوست دارد و به آنها گرايش دارد، هر چند به دليل فراهم نبودن شرايط يا وجود موانع نتواند آنها را تحقق ببخشد.

روان شناسان اين گونه تمايلات را تمايلات عالي انساني ناميده‌اند. احساس يا ميل حقيقت‌جويي، احساس يا ميل زيبايي دوستي، احساس يا ميل اخلاقي يا خير خواهي و احساس يا ميل قدسي، برجسته‌ترين تمايلات عالي انساني به شمار آمده‌اند.

مي‌توان گفت بازگشت همه تمايلات عالي روح انسان به يک تمايل فطري است که عبارت است از تمايل کمال خواهي، اگر انسان جوياي حقيقت است و فضيلت و نيکي را مي‌ستايد و مي‌پسندد، و به امر مقدس و متعالي عشق مي‌ورزد و زيبايي را دوست دارد،


بدين جهت است که همه اينها مظاهر و مصاديق کمال وجودي به شمار مي‌روند و چون انسان فطرتا کمال‌جو و کمال خواه است، آنها را مي‌پسندد و مي‌خواهد.



فطرت کمال خواهي و دين گرايي بشر

هر انساني به مقتضاي فطرت خود کمال را مي‌پسندد و مي‌ستايد و آن را جستجو مي کند.

و از طرفي، به هر مرتبه از کمال که مي‌رسد در جستجوي کمال بالاتر از آن است و کمال خواهي او نقطه پاياني ندارد.

آري، ممکن است در عمل نتواند به کمالاتي که در نظر دارد برسد، ولي دست نيافتن به کمال ايده‌‌آل غير از تمايل فطري به سوي کمال است.

از سوي ديگر، انسان چه در قلمرو واقعيت‌هاي اجتماعي و چه در عرصه پديده‌هاي طبيعي، هر چه يافته است، محدود و زوال پذير است،

بدين جهت کمال مطلوب و ايده‌آل فطرت خود را در اين جهان محدود و زوال پذير نيافته و نخواهد يافت.

از اين رو، به جهان ماوراي طبيعت گرايش يافته است و به وجود حقيقتي متعالي معتقد شده است. البته، انسان همواره در تصوير آن حقيقت متعالي راه صواب را نپيموده است.

و به دليل اين که دستگاه ادارکي او با موجودات مکاني و زماني انس گرفته است.


چه بسا آن حقيقت متعالي را در قالب تمثال‌ها نمادهاي طبيعي يا ويليام جيمز درباره منشا فطري گرايش انسان به سوي حقيقتي متعالي چنين گفته است:

«ما حس مي‌کنيم که در وجودمان يک عيب و نقصي هست که مايه ناآرامي ماست. نيز حس مي‌کنيم که هر گاه با قدرتي مافوق خود ارتباط برقرار کنيم مي‌توانيم خود را از اين ناآرمي و ناراحتي نجات دهيم.

از آن جا که بشر از اين عيب و نقصي که در او هست رنج مي‌برد و آن را محکوم مي‌کند، از لحاظ فکري کامل‌تر از اين نقصان است،

و همين امر براي او کافي است که به يک حقيقت عالي‌تر متوسل شود.»




وي، در جاي ديگري گفته است:

«به نظر من هرگاه ضمير آگاه خود را دنبال کنيم به ماوراي اين جهان محسوس و عقلاني مي‌رسيم، نام آن را هر چه مي‌خواهيد بگذاريد، ماوراي طبيعت يا عالم غيب و اسرار.

اين عالم غيب و اسرار يک عالم خيالي و وهمي نيست؛ زيرا چنان که مي‌بينيم در اين دنياي محسوس اثر و عمل دارد.

وقتي ما با آن عالم ارتباط برقرار مي‌کنيم، ما را دگرگون مي‌کند، مثل اين که روح جديدي در ما دميده باشند، اعمال و رفتار ما کاملا عوض مي‌شود.»

حس حقيقت جويي و دين‌گرايي انسان

آنچه گذشت مربوط به نقش فطرت گرايشي انسان در دين‌گرايي او بود. دين گرايي انسان را مي‌توان بر اساس فطرت ادراکي او نيز تقسيم کرد.

چنان که بيان گرديد حس حقيقت جويي يکي از تمايلات فطري و عالي وجود انسان است. اين حس، پيوسته انسان را به جستجوي علل حوادث و رخدادهاي پيرامون خود برانگيخته است. هر جا نظم و اتقان ديده است بي‌درنگ از علت و فاعل آن پرسش کرده است.


بر اين اساس، يکي از پرسش‌هاي فطري که مي‌توانسته است براي او مطرح گردد پرسش درباره علت مجموعه حوادث جهان و نظم و اتقان حاکم بر جهان طبيعت بوده است.

بشر از يک سو، حوادث و تحولات جهان طبيعت را مشاهده مي‌کند و براي هر حادثه و پديده‌اي علتي را مي‌جويد و مي‌شناسد و از سوي ديگر، نظام جهان را در آيينه رخدادها و پديده‌هايي چون طلوع و غروب خورشيد، گردش شب و روز، فصل‌هاي چهارگانه و مانند آن نظاره مي‌کرده است،

حس کنجکاوي و حقيقت جويي انسان اين پرسش را براي او مطرح کرده است که آيا همان گونه که هر حادثه علتي دارد مجموع حوادث و پديده‌هاي جهان نيز علت يا علت‌هايي وراي جهان دارد يا نه؟

و آيا نظم جهان بر اساس طرح و تدبيري حکيمانه و عالمانه پديد آمده است، يا نتيجه حرکت‌هاي ناآگاهانه و کور مادي بوده است؟

آیا بديهي است، مقتضاي يک داوري خردمندانه اين است که انسان جهان را فعل آفريدگاري عليم و حکيم بداند، چنان که بسياري از انسان ها در طول تاريخ به چنين داوري خردمندانه‌اي دست يافته‌اند؛

ولي وجود کساني که در اين باره دچار خطاي فکري شده‌اند و به عقايد غير الهي يا غير توحيدي رسيده‌اند نيز، اصل پيشين را نقض نمي‌کند؛

زيرا پرسش کنوني اين است که چه عاملي بشر را به مسئله دين و خداپرستي متوجه ساخته است، خواه خود، خداپرست و دين باور باشد، يا ملحد و بي‌دين.


نتيجه بحث پيشين اين است که اين عامل، فطرت حقيقت جويي انسان بوده است که در مرحله بارور شدن دو گونه الهي و توحيدي يا الحادي و شرک‌آلود به خود گرفته است.


علامه طباطبايي در اين باره گفته است:


«اگر اثبات وجود خداوند را فطري بشر ندانيم (با اين که فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان فطري است، زيرا بشر جهان را در حال اجتماع ديده و به صورت يک واحد مشاهده مي‌نمايد و مي‌خواهد بفهمد که آيا علتي که با غريزه فطري خود در مورد هر پديده‌اي از پديده‌هاي جهان اثبات مي‌کند در مجموعه جهان نيز ثابت مي‌باشد؟»


استاد مطهري در شرح اين سخن گفته است:


«بشر از قديم‌ترين ايام به مفهوم عليت و معلوليت پي برده است و همين کافي است که او را متوجه مبدا کل کند و لااقل اين پرسش را براي او به وجود آورد که‌‌ آيا همه موجودات و پديده‌ها از يک مبدا آفرينش به وجود آمده‌اند يا نه؟

به علاوه، بشر از قديم‌ترين ايام، نظام‌هاي حيرت آور جهان را مي‌ديده است، وجود خود را با تشکيلات منظم و دقيق مشاهده مي‌کرده است،

همين کافي بوده است که اين فکر را در او به وجود آورد که اين تشکيلات منظم و اين حرکات مرتب همه از مبدا و منشا مدبر و دانا و خودآگاهي ناشي مي‌شود يا نه؟».

ديدگاه‌هاي طبيعت گرايانه گروهي از فلاسفه، جامعه شناسان و روان شناسان درباره اين پرسش که منشا يا عامل پيدايش دين در تاريخ بشر چه بوده است؟ وجود هر گونه منشا ماوراي طبيعي را انکارکرده اند؛

زيرا آنان يا به وجود خداوند و جهان ماوراي طبيعت اعتقاد ندارند و يا نسبت به آن موضعي شکاکانه برگزيده‌اند. بر اين اساس، دين (آموزه‌ها، قوانين، مناسک و اخلاق ديني) را آفريده انسان دانسته‌اند؛

يعني انسان بر اساس يک سلسله نيازهاي رواني و اجتماعي مفاهيم، آموزه‌ها و اعمال و مناسک ديني را وضع کرده است، سپس آنها را به موجوداتي ماوراي طبيعي به نام خدا يا خدايان يا ارواح نسبت داده است.


پاسخ آنان به اين پرسش که چرا بشر به دين گراييده است نيز به پاسخ پيشين باز مي‌گردد.

به زعم آنان گرايش انسان به دين و مفاهيم وآموزه‌هاي ديني منشا عقلاني و فطري ندارد؛


بلکه ناشي از يک سلسله انفعالات و واکنش‌هاي رواني در برابر حوادث و پديده‌هاي جهان و زاييده دستگاه وهم و خيال و پندار آدمي بوده است که با گذشت زمان و تکامل يافتن انديشه و خرد بشر يا آن گرايش‌هاي ديني را به کلي رها کرده است و يا باورها و عقايد ديني خود را با انديشه‌هاي فلسفي و علمي جديد خويش هماهنگ ساخته است.


ويليام آلستون165 ديدگاه طبيعت گرايانه درباره دين را اين گونه بيان کرده است:

«در فلسفه، طبيعت گرا به کسي گفته مي‌شود که قائل است چيزي افزون بر طبيعت وجود ندارد. طبيعت گرا دين سنتي را که بر اساس اعتقاد به ماوراي طبيعت بنا شده است مردود مي‌شمارد.

اما اين لزوماً بدان معنا نيست که اين نظريه دين را به کلي مردود بداند. بسياري از طبيعت گرايان براي دين سنتي جايگزيني در نظر مي‌گيرند که بدون اين که مدعايي فراتر از جهان طبيعي داشته باشد،

کارکردهاي نوعي دين را دارد، در دين سنتي از آن رو خداي فوق طبيعي پرستش مي‌شود که او را نقطه اوج خير و قدرت مي‌دانند و بر اين عقيده‌اند که آن موجود در جريان حوادث رأيي نافذ دارد و قدرت خود را در مسير خير اعمال مي‌کند.

طبيعت گرايان در پي يافتن يک منشا طبيعي براي آن موجود ماوراي طبيعي هستند.»



بنابراين نتيجه مي‌گيريم که:

طبيعت گرايي دو معنا دارد: يکي به معناي ماترياليسم است که به کلي منکر دين، خدا و روح است؛ ديگري به اين معنا که خدا، روح و هر حقيقت ديني را به صورت طبيعي تفسير مي‌کند.


بر اين اساس دين پديده‌اي طبيعي تلقي مي‌شود که بايد مانند هر پديده طبيعي ديگري با روش‌هاي علمي مورد مطالعه قرار گيرد. بر اين مبنا دين بر اساس عوامل زيستي، اجتماعي و روان شناختي و بدون توسل به وجود خدا يا روح يا هر عامل فوق طبيعي، تبيين مي‌شود.


تفسيرهاي طبيعت گرايانه از دين از دو روش کلي پيروي مي‌کنند:


الف) روش روان‌شناختي

ب) روش جامعه شناختي
نظريه‌هاي روان شناختي مي‌گويند دين امري فردي است و از عوامل رواني انسان سرچشمه مي‌گيرد؛ ولي نظريه‌هاي جامعه‌شناختي مي‌گويند دين به جامعه و گروه ارتباط دارد و دينداري فردي از عوامل اجتماعي ناشي مي‌شود.

نظريه‌هاي روان شناختي خردگرايانه ريشه دين را در خرد بشري مي‌جويند، اما نظريه‌هاي عاطفه گرايانه ريشه‌هاي دين را در جنبه‌هاي عاطفي بشر جستجو مي‌کنند. جانمندانگاري و منشا دين عده‌اي از دين پژوهان غربي منشا دين را بر اساس جانمندانگاري (آنيميسم)169 تبيين کرده‌اند.

به اعتقاد آنان جانمندانگاري نخستين صورت دين بوده است و ديگر صورت‌هاي دينداري از اين مفهوم صورت نخستين تکامل يافته‌اند. هربرت اسپنسر،170 ادوارد تايلر171 و جيمز فريزر172 طرفداران چنين ديدگاهي بوده‌اند.

به نظر اسپنسر تجربه خواب ديدن به بشر اين تصور را القا کرده است که علاوه بر جسم داراي جنبه ديگري است که همان روح است. بشر ابتدايي اين تصور را به موجودات ديگر نيز تعميم داده و چنين تصور کرده است که آنها نيز داراي روح و جان مي‌باشند.

تجربه خواب ديدن همچنين انديشه بقاي روح پس از مرگ را در ذهن بشر پديد آورده است و از طرفي برخي از افرادي که از جايگاه اجتماعي مهمي برخوردار بودند، پس از مرگ مورد احترام و تکريم افراد قرار گرفتند و بدين ترتيب پرستش ارواح نياکان پديد آمد.

در نتيجه، نياکان پرستي نخستين صورت دين بوده و پس از آن نيز به صورت‌هاي مختلف در اديان باقي مانده است.


تايلر که اصطلاح جانمندانگاري را ابتکار کرده است نيز بر اين عقيده است که جانمندانگاري نخستين و بنيادي‌ترين صورت دين به شمار مي‌رود و همه صورت‌هاي ديني از همين مفهوم نخستين تکامل يافته‌اند.


وي نيز بر اين باور بود که سرچشمه چنين برداشت‌هايي در تجربه خواب ديدن و خيال پردازي‌ها نهفته است و استعداد تعميم گرايي بشر موجب شده است که براي همه اشيا جان يا روحي قائل شود.

از سوي ديگر، برخي از اشياي طبيعي بر زندگي انسان تاثيرهاي مهمي دارند و بشر براي راضي نگاه داشتن آنها و مصون ماندن از خشم آنها به شيوه‌هايي متوسل شده است که از آنها براي راضي نگاه داشتن افراد قدرتمند بشر استفاده مي‌کند. اين امر منشا پيدايش عبادت، قرباني و مناسک ديني بوده است.


فريزر دين را به دلجويي قدرت‌هاي فوق بشري که، به اعتقاد انسان‌ها، تدبير و هدايت جهان طبيعت و زندگي انسان را در دست دارند تعريف کرده و منشا آن را اعتقاد به ارواح مردگان و تاثيرگذاري آن‌ها در زندگي انسان دانسته است.



حاصل ديدگاه ياد شده عبارت است از:


1 . بشر از طريق خواب ديدن و تخيل انديشي به دوگانگي وجود خود يعني بدن و روح پي برده است. همچنين به اين مطلب پي برده است که روح مي‌تواند در بدن يا اشياي ديگر تاثير بگذارد و پس از مرگ بدن باقي بماند؛


2 . انسان بر اساس اصل همسان انگاري و نيز استعداد و گرايش به تعميم، پديده‌هاي ديگر را با خود مقايسه کرده و با خود همسان پنداشته و آنها را نيز مانند خود جانمند انگاشته است و در نتيجه براي آنها روح و جان اثبات کرده اسن؛


3 . در ميان ارواح گذشتگان برخي از قدرت‌ و اقتدار فوق العاده‌‌اي برخوردار بوده‌اند مانند کساني که توانسته‌اند موسس قبيله‌اي باشند. اين گونه ارواح رنگ خدايي به خود گرفته و مورد احترام و تقديس افراد واقع شده‌اند و در نتيجه نياکان ‌پرستي ريشه دين و خداپرستي مي‌باشد؛


4 . بر اساس جانمندانگاري، برخي موجودات طبيعي که در زندگي بشر تاثير شگرف داشته‌اند نيز مورد تقديس و تکريم واقع شده‌اند. اين مطلب ريشه ديگري براي دين به شمار مي‌رود.173


ارزيابي و نقد

1 . مقتضاي روش علمي در تحقيق مسائل اين است که بر شواهد عيني و تجربي استوار باشد، ولي در نظريه‌هاي ياد شده چنين شواهدي ارائه نشده است. هميلتون174 در اين باره گفته است:

«يکي از اعتراض‌هاي عمده‌اي که مي‌توان بر اين نظريه پردازان وارد کرد اين است که داعيه‌هاي آنان نه بر شواهد درست، بلکه بيشتر بر حدس و گمان مبتني‌اند اوانز پريچارد به اين نوع روش، «سفسطه اگر من يک اسب بودم» اطلاق مي‌کند. ساختمان منطقي ذهن بررسي کننده در انسان ابتدايي نهاده مي‌شود و به عنوان تبيين باور داشت‌هايش به کار مي‌رود.»175

اين پژوهشگران، شواهد به دست آمده از جوامع ابتدايي معاصر را به عنوان دليل بر انواع باورداشت‌ها و عمل‌کردهايي مي‌دانند که ويژگي انسان‌هاي اوليه بوده است، ولي اين روش اعتبار منطقي ندارد.

ما نمي‌دانيم آيا اين باورداشت‌ها با گذشت زمان تحول پذيرفته‌اند يا نه؟ و به هيچ وجه نمي‌توانيم

فرض را بر اين بگذاريم که جوامع ابتدايي معاصر بقايايي از جوامع‌ انسان‌هاي ابتدايي ديرين را باز مي‌نمايند.



2 . پيش فرض اين نظريه‌ها اين است که دين‌گرايي يا خداگرايي بشر ابتدايي نمي‌توانسته است منشا منطقي داشته باشد لذا در صدد يافتن منشا و سرچشمه‌اي در تخيل يا تفکر نادرست و غير منطقي برآمده‌اند؛

ولي اين پيش فرض، نه تنها فاقد دليل است، بلکه نظريه‌ فطرت – که پيش از اين بيان گرديد- دليل روشني بر نادرستي آن است. بر اساس نظريه فطرت- که برهان منطقي آن را تاييد مي‌کند- آنچه بشر را به جهان غيب و مسئله پرستش و نيايش سوق داده است فطرت جستجو‌گر و تکامل گرا و تعالي طلب انسان است و عقايد يا اعمال خرافي که در اديان مختلف راه يافته‌اند،

نتيجه انحرافاتي است که در مسير فطرت رخ داده است. مک کواري176 در اشاره به انتقاد فوق گفته است: «نکته مورد گفتگو با طبيعت گرايان اين است که آيا واقعا در جريان تکامل، ما بايد مرتبه بالاتر را بر حسب مرتبه پايين‌تر ادارک کنيم.

يا مرتبه پايين‌‌تر را در پرتو مرتبه بالاتر؟ آيا اعتقاد به خدا صرفا بقاي خرافه پرستي روزگاران نخستين است يا اين که اين عقايد ابتدايي را بايد به عنوان برداشت‌هايي اجمالي و اوليه از مفهومي که رفته رفته عمق و روشني بيشتري يافته است، ادراک کرد؟ اين پرسشي است که خود انسان‌شناسي، صلاحيت پاسخ‌گويي به آن ندارد».


اتکاطلبي کودکانه و منشا دين

فرويد178 دين را ناشي از آرزو انديشي و اتکاطلبي کودکانه انسان دانسته است. کودک در خود احساس ضعف و ناتواني مي‌کند و براي مواجهه با مشکلات به پناهگاهي نيازمند است. پناهگاه او پدر اوست.

اما پس از آن که بزرگ مي‌شود و با مشکلات بزرگ‌تر طبيعي و اجتماعي رو به رو مي‌گردد، به پناهگاه نيرومندتري نياز دارد.

در اين جا دست به فرافکني زده و موجودي آسماني را به عنوان پدري که مي‌تواند پناهگاه امن او باشد تصور مي‌کند. اعتقاد به خدا به عنوان ياور آسماني، ادامه اتکاطلبي کودکانه انسان است که مي‌خواهد از واقعيت‌هاي ناگوار زندگي بگريزد.


نقد

1 . پيش فرض نظريه فرويد درباره منشا دين اين است که دين منشا منطقي و عقلاني ندارد، بدين جهت به جستجوي منشاي غير عقلاني براي آن پرداخته، و با تحليلي روانکاوانه، آن را ناشي از عقده اديپ دانسته است. نظريه فطرت که از پشتوانه منطقي و عقلي برخوردار است، اين تحليل را ابطال مي‌کند.



2 . داستان پدرکشي نخستين بدان گونه که فرويد تصوير کرده است، افسانه‌اي بيش نيست و فاقد پشتوانه علمي و تاريخي معتبر است.



3 . مردم شناسان جديد فرضيه گروه نخستين را که بر اساس آن انسان‌ها به صورت گله‌هايي زندگي مي‌کردند که زير سلطه مرد واحدي بودند، تاييد نمي‌کنند.




4 . روش فرويد، علمي و بي‌طرف نيست، زيرا شواهد و مثال‌هايي که آورده است مربوط به اديان ابتدايي است، و هيچ ذکري از اوليا و قديسان اديان توحيدي به ميان نمي‌آورد، آنچه او به عنوان دين تصوير کرده است، جز کاريکاتوري از اديان بزرگ توحيدي نمي‌باشد.



5 . هيچ مدرک علمي دال بر اين که توتم پرستي، نخستين صورت دين بوده، در دست نيست.


بنابراين، فرضيه فرويد در اين باره ارزش علمي ندارد. روانکاوان برجسته‌اي چون يونگ نظريه فرويد را درباره منشا دين ابطال کرده‌اند، از نظر يونگ روح يا جان آدمي فطرتا کارکرد ديني دارد و تاکيد کرده است که او چنين کارکردي را به روح نسبت نمي‌دهد بلکه اين واقعيت را از صدها آزمون و تجربه علمي دريافته است.


يونگ مي‌گويد: «دين همان قدر واقعي است که

گرسنگي و ترس از مرگ در انسان واقعيت دارند، و در ميان فعاليت‌هاي معنوي انسان، فعاليت ديني از همه قوي‌تر و اصيل‌تر است».181 پيش از اين، ديدگاه ويليام جيمز را نيز در اين باره يادآورد شديم.


دورکيم و منشا دين

دورکيم،182 يکي از برجسته ترين جامعه شناساني است که رشته جامعه‌شناسي دين را تکميل کرده و رسميت بخشيده است.

مهم‌ترين سهم وي در اين باره عبارت است از تحليل نقش دين در تکوين «وجدان اجتماعي»؛ يعني نقشي که دين در وجدان و آگاهي اخلاقي جامعه ايفا مي‌کند. دو کتاب «قوانين روش جامعه شناختي» و «صورت‌هاي ابتدايي حيات ديني» از مهم‌ترين آثار دورکيم به شمار مي‌روند که در برگيرنده آراي وي در زمينه جامعه شناسي به صورت عام و جامعه شناسي دين به طور خاص مي‌باشند.


دورکيم با نظريه کساني که دين را يک پديده ساختگي و موهوم مي‌انگاشتند به معارضه برخاست و گفت: اگر دين يک خطا و توهم محض بوده است، چرا در طول تاريخ دوام آورده است. به اعتقاد وي آموزه هاي ديني که به نظر شگفت‌انگيز مي‌آيند، ماهيت نمادين دارند و بايد به ماوراي اين نمادها دست يافت.

وي بر آن بود که توتم پرستي ابتدايي‌ترين شکل دين بوده است و با تحليل جامعه شناسانه آن مي‌توان به گوهر و حقيقت دين که در همه اديان وجود دارد، دست يافت.

توتم براي گروه اجتماعي الگوي موجودي مقدس است و معياري است براي جداسازي امر مقدس از امر غير مقدس که به اعتقاد دورکيم گوهر و ذات دين را تشکيل مي‌دهد.


دورکيم، اگرچه بر واقعي بودن دين تاکيد ورزيده و نظريه وهمي بودن دين را مردود دانسته است، اما واقعيت دين را به واقيعت جامعه بازگردانده و جامعه را منشا و خاستگاه دين دانسته است.

به اعتقاد وي آن قدرت برتري که افراد را به خضوع و ستايش برمي‌انگيزد و وحدت و انسجام ديني آنان را تامين مي‌کند، چيزي جز جامعه نيست و توتم و اشياي طبيعي و فراطبيعي که در جوامع و اقوام مختلف پرستش شده و مي‌شوند، جنبه نمادين دارند، آنها نمادهاي اقتدار و هويت برتر جامعه‌اند.


دورکيم از طرفداران اصالت جامعه است، يعني اين که جامعه از هويت مستقلي برخوردار است و افراد در تشکل اجتماعي هيچ گونه هويت مستقلي ندارند. تفسير جامعه شناختي او از ماهيت و منشا دين از اين ديدگاه سرچشمه گرفته است.


نقد

نظريه دورکيم درباره دين تا آنجا که به تاکيد وي بر واقعي بودن دين و ردّ نظريه‌هاي پندارگرايانه در تفسير دين مربوط مي‌شود درخور توجه و تاکيد است. چنان که تاکيد وي بر نقش «تاثير سازنده دين در ايجاد همبستگي و تقويت وجدان اجتماعي» نيز جالب توجه است، ولي از اين نظر که ماهيت و منشا دين را در واقعيت جامعه جستجو کرده است قابل تامل و مناقشه است.


در مجموع نقدهاي زير بر نظريه دورکيم وارد است:



1 . روش بحث وي که با مطالعه و تحقيق درباره آيين توتم پرستي در يکي از قبايل بدوي استراليا، خواسته است حقيقت و گوهر دين را که در همه اديان مشترک است، به دست آورد، ارزش و اعتبارعلمي ندارد؛ زيرا مقتضاي روش علمي اين است که اديان مختلف مورد مطالعه و بررسي قرار گيرند تا بتوان به عنصر مشترک آنها دست يافت.

چگونه مي‌توان با مطالعه دين ابتدايي، در يکي از قبايل بدوي حقيقت دين در اديان بزرگ را به دست آورد؟ حتي جوامع بدوي نيز از نظر ساختار اجتماعي يکسان نبوده‌اند و در برخي از آنها توتم پرستي وجود ندارد. حاصل بحث آن که نه توتم پرستي در همه قبايل بدوي عموميت دارد و نه توتم پرستي در همه قبايل احکام و ويژگي‌هاي مشترکي دارد و نه ويژگي‌هاي توتم پرستي بر همه اديان جهان قابل انطباق است.



2 . مبناي جامعه شناختي دورکيم، يعني اصالت اجتماع نيز قابل مناقشه است؛ زيرا اگر چه ترکيب جامعه از

افراد از قبيل ترکيب‌هاي اعتباري نيست، و از نوعي ترکيب حقيقي برخوردار است، ولي ترکيب آن از قبيل ترکيب‌هاي طبيعي نيز نيست که در آنها اجزا هويت و استقلال خود را به کلي از دست مي‌دهند؛

زيرا لازمه چنين نظريه‌اي جبر اجتماعي است؛ يعني افراد جامعه فاقد اراده و قدرت تصميم گيري مستقل خواهند بود و از جبر اجتماعي پيروي خواهند کرد. در حالي که هم درک وجداني انسان و هم واقعيت‌هاي عيني تاريخ بشر چنين مبنايي را ابطال مي‌کند، چه بسا افرادي که با اراده و تصميم خود برخلاف خواست اجتماع، توانسته‌اند مسير جامعه را تغيير دهند.

3 . قيام پيامبران و رهبران ديني بزرگ در برابر شرايط نابهنجار جامعه عصر خود نظريه دورکيم را ابطال مي‌نمايد؛

زيرا اگر منشا دين واقعيت جامعه مي‌بود، بايد چنين افرادي که در برابر جامعه برمي‌خاستند احساس تنهايي و بي‌پشتوانگي کنند، در حالي که گزارش‌هاي تاريخي خلاف اين را نشان مي‌دهد.

آنان در چنين شرايطي با احساس آرامش و اطميناني وصف‌ناپذير به راه خود ادامه دادند. در اين صورت چگونه مي‌توان گفت خداپرستي آنان نمادي از احساس خضوع آنها در برابر اقتدار جامعه بوده است.

فصل سوم نياز بشر به دين

بحث درباره نياز بشر به دين و به عبارت ديگر، ضرورت دين براي بشر، از بحث‌هاي ديرينه در کلام اسلامي است. بحث درباره حسن و وجوب تکاليف در کتاب‌هاي کلامي مربوط به اين مسئله است.

چنان که بحث ضرورت نبوت نيز به آن باز مي‌گردد؛ زيرا نبوت از آن جهت ضرورت دارد که شريعت الهي را به صورت کامل در اختيار بشر قرار دهد. با توجه به جايگاه و نقش ويژه‌اي که دين در تاريخ بشر داشته است مي‌توان به اهميت اين مسئله پي برد،

زيرا دلايل وحياني و عقلي و نيز شواهد تاريخي و پژوهش‌هاي ديرينه‌شناسي بيانگر اين واقعيت‌اند که دين پيوسته در زندگي بشر مطرح و مورد اهتمام بوده است. حضور هميشه دين در تاريخ و زندگي بشر ضمن اين که جايگاه برجسته آن را در حيات بشري آشکار مي‌سازد، اين پرسش را نيز مطرح مي‌کند که دين با زندگي بشر چه رابطه‌اي داشته است؟ نياز بشر به دين در چيست؟ و چرا دين براي بشر ضرورت دارد؟ در ضرورت دين به معناي اعم آن (برنامه ويژه زندگي که بر نوعي جهان بيني استوار است) ترديدي نيست؛

زيرا در ضرورت برنامه و راه و رسمي ويژه براي زندگي انسان- به ويژه در زندگي اجتماعي- نمي‌توان ترديد کرد.

آنچه مورد بحث ماست و متکلمان و فيلسوفان الهي درباره ضرورت آن بحث کرده‌اند، دين به معناي خاص آن يعني دين آسماني است. به عبارت ديگر، سخن درباره نيازمندي بشر به هدايت‌هاي وحياني و شريعت‌هاي آسماني است، و اين که چرا چنين هدايت‌هايي براي بشر ضرورت داشته است؟ مسئله ضرورت دين آسماني براي بشر بر دو پايه استوار است:

نخست اين که بشر به هدايت‌هاي وحياني نياز دارد، و دوم اين که مقتضاي ربوبيت عالمانه و حکيمانه خداوند اين است که چنين هدايتي را در اختيار بشر قرار دهد.
درباره اين که چرا بشر به دين نياز دارد تقريرها و تبيين‌هاي گوناگوني ارائه شده است که برخي ناظر به حيات اخروي بشر است و برخي مربوط به حيات دنيوي او.
پاره‌اي از آنها به حيات فردي انسان نظر دارد و برخي ديگر ناظر به حيات اجتماعي اوست و پاره‌اي از آنها هر دو جنبه را مورد توجه قرار داده است.
در پاره‌اي از تقريرها نياز معرفتي بشر در حوزه اعتقادات به دين مورد توجه قرار گرفته است؛ در برخي ديگر، نياز اخلاقي انسان مطرح گرديده و در بعضي از آنها بر نياز عبادي انسان به دين تاکيد شده است.
چنان که عده‌اي همه اين جنبه‌ها را مورد توجه قرار داده‌اند. اگر چه محتواي اصلي دلايلي که در کلام قديم و جديد بر نياز بشر به دين اقامه شده است، يکسان است ولي در صورت و شکل دلايل و چگونگي تقرير و تبيين آنها تفاوت‌هايي به چشم مي‌خورد.

در اين فصل نمونه‌هايي از برجسته‌ترين

دلايل نيازمندي بشر به دين و ضرورت آن را که در آثار کلامي متقدمان و معاصران آمده است، بازنگاري مي‌کنيم.



دين زمينه ساز سعادت ابدي

متکلمان اسلامي آنجا که درباره وجوب تکليف سخن گفته‌اند، در حقيقت به تبيين ضرورت دين آسماني براي بشر پرداخته‌اند. حاصل بحث‌هاي گسترده آنان اين است که خداوند حکيم، بشر را بدون غرض نيافريده است؛


از سوي ديگر، اين غرض نمي‌تواند از مقوله زيان و ضرر باشد، بلکه از مقوله نفع و فايده خواهد بود. از آن جا که خداوند غني مطلق است، اين فايده و نفع به خداوند باز نمي‌گردد، بلکه عايد بشر مي‌شود.

نفعي که خداوند به انسان عطا مي‌کند از سه صورت بيرون نيست:


الف) نفعي است که بدون اين که انسان کار شايسته‌اي انجام داده باشد يا حادثه ناگواري بر او وارد شده باشد به او اعطا مي‌گردد که آن را «تفضل» گويند؛


ب) نفعي است که به جهت حادثه ناگواري که بر انسان وارد شده و او استحقاق آن را نداشته است به وي اعطا مي‌شود و آن را «عوض» نامند؛


ج) نفعي است که به جهت اطاعت از اوامر و نواهي الهي به او اعطا مي‌شود که آن را «پاداش» گويند.




از اقسام ياد شده، قسم سوم از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است، بدين جهت مستحقان پاداش مورد تعظيم و تکريم ويژه از جانب خداوند قرار مي‌گيرند.

از سوي ديگر، اين شايستگي بدون تکليف امکان پذير نيست و مبناي تکليف نيز برخورداري انسان از حيات عقلاني و ارادي است.

بر اين اساس، چون خداوند انسان را به گونه‌اي آفريده است که از چنين قابليت ويژه‌اي برخوردار است، مقتضاي حکمت او اين است که زمينه برخورداري او از پاداش اخروي را که در حقيقت سعادت ابدي او را تضمين مي‌کند براي او فراهم سازد و آن چيزي جز دين که مجموعه‌اي از بايدها و نبايدهاي الهي است، نيست.


حاصل بحث آن که بشر قابليت برخورداري از پاداش اخروي و سعادت ابدي را دارد، راه به فعليت رساندن اين قابليت جز تکاليف و شريعت آسماني نيست وچون خداوند چنين قابليتي را در او آفريده است، مقتضاي حکمت او اين است که راه به فعليت رساندن آن يعني شريعت الهي را در اختيار او قرار دهد.


هدايت عمومي و فطرت بشري

علامه طباطبايي ضرورت دين براي بشر را بر اساس دو اصل هدايت عمومي الهي و فطرت بشري تقرير و تبيين کرده است. به مقتضاي اصل هدايت عمومي، خداوند هر موجودي را متناسب با ويژگي‌هاي آفرينشي او هدايت کرده است.


مطالعه نظام حاکم بر زندگي موجودات مختلف جهان طبيعت اين حقيقت را به روشني آشکار مي‌سازد، هر پديده‌اي در زندگي خود سير ويژه‌اي را با نظمي خاص طي مي‌کند به گونه‌اي که مراحل پيشين مقدمه مراحل بعدي مي‌باشد، چنان که مراحل بعدي نتايج مراحل قبلي به شمار مي‌رود و آخرين مرحله از آغاز مورد توجه بوده و همه مراحل قبلي در آن جهت قرار دارند.


انسان نيز از اين هدايت عمومي و تکويني برخوردار است، با اين تفاوت که داراي قوه تعقل و حيات عقلاني است.

بدين جهت به زندگي اجتماعي و مبتني بر قانوني عالمانه و عادلانه نياز دارد، قانوني که با شرايط و ويژگي‌هاي تکويني هماهنگ باشد. از طرفي، مطالعه تاريخ بشر بيانگر اين حقيقت است که او تنها با استفاده از خرد و دانش خود پاسخگوي چنين نيازي نبوده و نمي‌تواند قانون جامع و کامل مورد نياز خود را تدوين نمايد.

بنابراين، خداوند دست‌يابي به چنين هدايتي را به طور جامع و کامل در اختيار عقل و تفکر بشر قرار نداده است، در اين صورت متقضاي ربوبيت و حکمت خداوند اين است که از طريق ديگري اين

هدايت بشري را برآورده سازد، و آن راه، همان هدايت وحياني است که توسط پيامبران و در قالب شريعت‌هاي آسماني در اختيار بشر قرار داده شده است.

جامعيت و قداست قانون

در ضرورت قانون براي زندگي اجتماعي بشر ترديدي وجود ندارد. کمال و جامعيت قانون در گرو دو چيز است:


1 . با واقعيت انسان، قابليت‌ها، اهداف و آرمان‌هاي متعالي او هماهنگ باشد؛


2 . از ويژگي ايمان آفريني و جلب اعتماد و احترام افراد برخوردار باشد؛ به گونه‌اي که هر فردي از روي رضا و رغبت و اعتماد کامل آن را بپذيرد و به مسئوليت‌هاي قانوني خود جامه عمل بپوشاند.




دو ويژگي ياد شده آن گاه تحقق خواهد يافت که قانون هم از نظر علمي و منطقي پشتوانه‌اي استوار و خلل ناپذير داشته باشد و هم داراي تقدس و جنبه فوق طبيعي باشد.



اين دو ويژگي جز در قانوني که جنبه آسماني و وحياني دارد يافت نمي‌شود. قانون آسماني، چون از جانب خداوند عليم و حکيم است هم از ويژگي اتقان و استواري علمي و منطقي برخوردار است و هم از ويژگي تقدس.


بدين جهت هم خرد منطق مدار و حکمت معيار را قانع مي‌کند و هم روان قداست گرا و تعالي طلب انسان را.

اين دو، جوهر و ماهيت ايمان ديني را تشکيل مي‌دهند و ايمان ديني شرط لازم و بنيادين زندگي انسان بشر و تبلور و تجلي انسانيت اوست، چنان که نيرومندترين پشتوانه و ضمانت اجرايي قانون نيز مي‌‌باشد.


آنچه گذشت چکيده‌اي از توضيحاتي است که استاد مطهري درباره نيازمندي بشر به نبوت و شريعت آسماني بيان کرده است.190 در سخنان استاد مطهري نياز انسان به دين به هر دو معناي آن تبيين شده است،


يکي دين به معناي قوانين و بايدها و نبايدهاي زندگي

و ديگري دين به معناي تسليم بودن در برابر خداوند.


نياز انسان به دين در دو معناي ياد شده به اين است که عقل و دانش بشري با همه محاسن و مزايايي که دارند و از ضرورت‌هاي زندگي بشر به شمار مي‌روند، در زمينه دست‌يابي بشر به مکتب و ا يدئولوژي جامع و کامل که هم از جنبه معرفت بخشي اطمينان آور و يقين آفرين باشد و هم از جنبه قدسي و ايمان آفريني برخوردار باشد، کافي نيستند؛


زيرا با دو گونه محدوديت کمي و کيفي همراهند؛ هم در شناخت همه جوانب زندگي و نيازهاي اصيل بشري نارسا هستند و هم از نظر يقيني بودن قوانين و گزاره‌ها.

بدين جهت نمي‌توانند پاسخگوي نياز انسان به مکتب و ايدئولوژي جامع و کامل باشند، ايدئولوي‌اي که هم استحکام منطقي داشته باشد و هم از ويژگي قدسي و ايمان آفريني برخوردار باشد.



دين و حيات معقول بشر

انسان داراي دو گونه زندگي طبيعي و عقلاني است، زندگي طبيعي‌اي که با ويژگي‌هاي احساس، حرکت، توالد و تناسل، جلب عوامل لذت و دفع عوامل ضرر شناخته مي‌شود، از مختصات انسان نيست، بلکه ساير جانداران نيز با او شريک‌اند.

زندگي طبيعي آن گاه که در خدمت غرايز و تمايلات حيواني قرار گيرد، با ارزش‌هاي انساني ناسازگار خواهد بود، اما زندگي عقلاني يا حيات معقول از ويژگي‌هاي انسان به شمار مي‌رود.193 اين حيات معقول عبارت است از تکاپوهايي آگاهانه که شخصيت انساني آن را رهبري مي‌کند، تا به صورت ابدي در جاذبه کمال مطلق (لقاء الله) قرار گيرد.


بديهي است راه‌يابي به چنين مقصود آرماني نيازمند معرفت‌هايي گسترده درباره انسان و جهان و چگونگي سير و سلوک است که فقط با عقل و تفکر بشري به دست نمي‌آيد و به هدايت وحياني نيازمند است. استدلال مذکور برگرفته از مطالبي است که استاد محمد تقي جعفري درباره دليل نيازمندي بشر به دين بيان کرده است.


وي نکات زير را نيز از دلايل نياز بشر به دين

برشمرده است:



1 . بدون دين پاسخگويي نهايي به اساسي‌ترين پرسش‌هاي زندگي که عبارتند از: من کيستم؟ از کجا آمده‌ام؟ با کيستم؟ به کجا مي‌روم؟ براي چه آمده‌ام؟ امکان پذير نيست؛



2 . بدون حضور دين در زندگي انسان‌ها، هيچ فضيلت و ارزشي قابل اثبات نيست؛



3 . احساس برين آدمي درباره شکوه و عظمت جهان هستي، بدون استناد به يک مشيت و حکمت فوق اين جهاني، معنايي ندارد؛



4 . احساس ناب درباره تکليف برين، توسط دين قوّت يافته و با استناد به دين حفظ مي شود.


اين تکليف برين غير از مقرراتي است که آدمي براي تامين زندگي طبيعي خود و ايجاد نظم به آنها احتياج دارد.

بدون اين احساس ناب، بشر تا سرحد يک حيوان بي‌عقل و بي‌قلب تنزل مي‌يابد.


دين و پرورش فضايل اخلاقي

فضايل اخلاقي از بارزترين نشانه‌هاي تکامل روحي و معنوي انسان به شمار مي‌روند از اين رو همواره مورد اعتنا و اهتمام مصلحان و مربيان بشري بوده‌اند. انسان‌هاي پايبند به اخلاق نزد همه اقوام و ملل مورد ستايش و تکريم بوده و هستند. فرد و جامعه تهي از اخلاق همانند کالبدي بي‌جان و درختي بي‌بار است.


پرسشي که در اين جا مطرح مي‌شود اين است که انسان چگونه مي‌تواند به کمال اخلاقي دست يابد؟

اين پرسش آن گاه جدي‌تر نمايان مي‌شود که به اين واقعيت توجه کنيم که انسان داراي يک سلسله غرايز و تمايلات حيواني و شهواني است که به صورت طبيعي اخلاق گريز بلکه اخلاق ستيزند. با اين حال از وجود آن ها نيز گريزي نيست؛

زيرا قلم تکوين آنها را در انسان نهاده است. پاسخ پرسش اين اس که انسان از قوه عقل و تدبير عقلاني برخوردار است و هر گاه از اين قوه به درستي بهره‌گيري کند خواهد توانست غرايز و تمايلات حيواني خود را به گونه‌اي ارضا نمايد که با فضايل اخلاقي ناسازگار نباشند، بلکه در خدمت آنها قرار گيرند.

براي تحقق يافتن اين مقصود دو چيز لازم است:


1 . شناخت کافي از همه ابعاد و قابليت‌ها و اسرار نهفته در وجود انسان؛


2 . داشتن الگويي کامل که ارزش‌هاي اخلاقي را به صورت مجسم در برابر انسان نمايان سازد؛

زيرا به گواهي علم و تجربه نقش الگوهاي مثبت در تربيت انسان بسيار تعيين کننده است.




اين دو شرط، اگر چه به صورت نسبي از طريق معرفت‌هاي عقلي و علمي بشر، و نيز روش‌هاي تربيتي غير ديني به دست مي‌آيد، ولي تحقق کامل آنها در گرو برخورداري انسان از معرفتي کامل نسبت به ابعاد مادي و معنوي وجود خويش و نيز دسترسي به پيشواياني تمام عيار در اخلاق عملي است.


بنابراين، انسان در قلمرو اخلاق به معرفتي گسترده‌تر و عميق‌تر از معرفت‌هاي عقلي و حسّي، و الگويي کامل‌تر از الگوهاي عادي نياز دارد. وحي الهي و شريعت آسماني تامين کننده نياز نخست ، و پيامبران و اولياي برجسته خداوند (پيامبران و امامان) برآورنده نياز دوم هستند.


دين و عقايد راستين

اعتقاد به مبدا و معاد خاستگاه فطري و عقلاني دارد. با اين حال انسان در هر دو زمينه به هدايت‌هاي وحياني نيازمند است. البته، نياز انسان به معرفت و هدايت وحياني در حوزه معاد به مراتب بيشتر از نياز او در حوزه مبدا شناسي است.


انسان، اگر تفکر عقلاني خود را به درستي به کار گيرد، خواهد توانست وجود و صفات جمال و جلال خداوند را بشناسد، ولي اين توفيق تنها نصيب برخي از انسان‌ها شده است که در تاريخ بشر به عنوان فيلسوفان الهي شناخته شده‌اند،

اما وجود ديدگاه‌هاي متعارض ميان آنان گواه اين مطلب است که فيلسوفان نيز بدون بهره‌مندي از رهنمودهاي وحياني از دست يابي به معرفتي کامل و جامع در خداشناسي ناتوان‌اند. از اين رو، فيلسوفان بزرگي چون صدر المتالهين شيرازي بر اين عقيده‌اند که

حکمت الهي، تبار و خاستگاهي وحياني دارد، و حکيمان بزرگ الهي در تاريخ بشر بي‌واسطه يا با واسطه از تعاليم پيامبران الهي بهره گرفته‌اند.

با قطع نظر از نکته پيشين، و با قبول اين فرض که در ميان انسان‌ها افرادي يافت مي‌شوند که بدون بهره‌گيري ازهدايت وحياني مي‌توانند در مبدا شناسي به معرفت کامل دست يابند، اين مطلب نياز عمومي بشر به هدايت وحياني را در زمينه خداشناسي برطرف نمي‌سازد،



زيرا اولا: فيلسوفان معمولا با زبان فني و تخصصي سخن گفته و مي‌گويند، به گونه‌اي که افراد عادي از فهم سخن آنان عاجزند، ثانياً: آنان به عنوان برگزيدگان ويژه خداوند در ميان بشرکه مورد تاييد ويژه الهي باشند، به شمار نمي‌روند و سخنان آنان فاقد جنبه ايمان آفريني و جذبه و شور در دل انسان است.

به عبارت ديگر، جهان بيني فلسفي اگر چه از استحکام منطقي برخوردار است، ولي فاقد ويژگي تقدس است که از معيارهاي لازم براي يک جهان بيني کامل به شمار مي‌رود.


نيازمندي بشر به هدايت وحياني در معاد شناسي- چنان که گفته شد- به مراتب از نياز او به هدايت وحياني در مبدا شناسي بيشتر است؛ زيرا درباره معاد آن چه از طريق تفکر عقلاني مي‌توان اثبات کرد، اصل وجود جهاني ديگر و زندگي انسان در سراي ديگر و پاداش‌ها و کيفرهاي مناسب، سعادت‌ها و شقاوت‌هاي اخروي است، اما معرفت تفصيلي نسبت به اين مسائل از توان عقلي بشري بيرون است.


از سوي ديگر در اين مطلب نيز ترديدي نيست که سعادت و شقاوت اخروي انسان به چگونگي عقايد، اخلاق و اعمال او در اين جهان بستگي دارد و «و هر کسي آن درود عاقبت کارکه کشت»

از سوي ديگر، معرفت کامل و تفصيلي نسبت به عقايد و رفتارهايي که سعادت يا شقاوت اخروي انسان را به دنبال خواهد داشت نيز از دسترس عقل و تجربه انسان بيرون است.



بدين جهت، آگاهي بشر از تفاصيل آنچه در سراي ديگر تحقق خواهد يافت، و شناخت کامل نسبت به عقايد و رفتارها و اوصافي که سعادت يا شقاوت اخروي او را در پي خواهد داشت، جز از طريق وحي تحقق نخواهد يافت.

فصل چهارم قلمرو دين

درباره قلمرو دين دو پرسش قابل طرح است: يکي اين که دين درچه قلمروهايي بايد دخالت کند؟ و ديگري اين که دين در چه قلمروهايي دخالت کرده است؟ پرسش نخست را مي‌توان از طريق عقل پاسخ داد ولي پرسش دوم را فقط با رجوع به منابع وحياني مي‌توان به دست آورد.


عقل و قلمرو دين

از دلايلي که براي اثبات نياز بشر به دين اقامه گرديد، مي‌توان به حکم عقل درباره قلمرو دين پي برد؛ زيرا آن دلايل همگي عقلي و برون وحيي بودند.

از دلايل ياد شده به دست آمد که بشر در همه شئون زندگي خود، چه در حيطه زندگي فردي، و چه در حوزه زندگي اجتماعي به هدايت‌هاي ديني نياز دارد.

اين مطلب را از نياز بشر به دين از جنبه حيات اخروي نيز مي‌توان به دست آورد؛

زيرا سعادت و شقاوت اخروي انسان وابسته به نوع عقايد و رفتار انسان در زندگي دنيوي است و در اين جهت ميان رفتارهاي عبادي، اخلاقي، اقتصادي و سياسي تفاوتي وجود ندارد، همان گونه که نوع رفتار عبادي بشر در سعادت و شقاوت اخروي، تاثير دارد، نوع رفتار سياسي او نيز چنين است.

از اين رو، نياز بشر به دين به حوزه مسائل عبادي يا اخلاقي خلاصه نمي‌شود، بلکه همه شئون زندگي او را در برمي‌گيرد.

فيلسوفان مسلمان، آنجا که از طريق نيازمندي زندگي اجتماعي بشر به قانون بر ضرورت نبوت و دين براي انسان استدلال کرده‌اند، اين مطلب را يادآور شده‌اند.

آنان صرفا به زندگي اجتماعي انسان و حيات

دنيوي او نپرداخته‌اند تا گفته شود،
دست يابي به نظام اجتماعي بدون استناد به هدايت‌هاي وحياني نيز امکان پذير است، بلکه زندگي اجتماعي انسان را از آن نظر که از حيات انساني برخوردار است، در نظر گرفته‌اند.

به عبارت ديگر، انسان شناسي آنان در اين بحث، انسان شناسي الهي است، نه مادي؛


يعني اولاً: انسان از روح مجرد و باقي برخوردار است و حيات او با مرگ بدن پايان نمي‌پذيرد و


ثانياً: حيات او در سراي ديگر از رفتار فردي و اجتماعي او تاثير مي‌پذيرد.

بنابراين، قانون و نظام سياسي حاکم بر اجتماع بايد به گونه اي باشد که سعادت معنوي و ابدي انسان را برآورده سازد. بدين جهت است که حکماي اسلامي برهان نبوت را در بخش‌هاي مربوط به علم النفس (روان شناسي فلسفي) آورده‌اند.

محقق طوسي ضرورت نبوت و شريعت الهي براي بشر را براي دو مقصود دانسته است:


الف) تکميل شخصيت افراد بشر از طريق عقايد درست، اخلاق و اعمال پسنديده که مصلحت دنيوي و اخروي انسان را دربردارد؛


ب) تکميل نوع بشر از طريق برپايي نظامي اجتماعي بر اساس خير و فضيلت، و حمايت از دينداران و ارزش گرايان و به کار گرفتن سياست‌هاي درست نسبت به کساني که از طريق خير و صلاح خارج شده‌اند.


قرآن و قلمرو دين

قلمرو دين از ديدگاه وحي را به دو صورت مي‌توان بررسي کرد:

يکي آيات و رواياتي که بيانگر اهداف دين يا نبوت مي‌باشند،

و ديگري آيات و رواياتي که ناظر به حوزه‌هاي مختلف زندگي انسان مي‌باشند؛

يعني آيات و روايات مربوط به عقايد، عبادات، اخلاق و احکام در زمينه مسائل گوناگون زندگي.


قرآن و اهداف نبوت

از آيات قرآن درباره اهداف نبوت به دست مي‌آيد که دين قلمروي گسترده دارد و همه شئون زندگي انسان را شامل مي‌شود. اهداف و انگيزه‌هاي بعثت پيامبران از ديدگاه قرآن عبارتند از:


1 . هدايت بشر در زمينه خداشناسي؛


2 . داوري در اختلاف‌ها و نزاع‌ها براي تحقق يافتن امنيت و عدالت در جامعه‌ي بشري.


3 . برپايي قسط در جامعه انساني؛


4 . تعليم کتاب و حکمت الهي به بشر؛


5 . تزکيه نفوس و تعديل غرايز. در حقيقت بعثت پيامبران الهي سه قلمرو کلي داشته است که عبارتند از:



الف) اصلاح اعتقادي بشر در زمينه مبدا و معاد؛


ب) اصلاح اخلاقي بشر (تعديل غرايز و تمايلات نفساني و پرورش شخصيت معنوي انسان)؛


ج) اصلاح اجتماعي بشر (حفظ نوع انساني در پرتو تشريع قوانين عادلانه همراه با داوران عادل و مجريان شايسته.)


اين اهداف سه گانه از طريق کتاب و حکمت الهي (شريعت آسماني) قابل دسترسي است.


از سوي ديگر با تحقق اين اهداف از طريق نبوت و شريعت آسماني حجت الهي بر بشر نيز تمام گرديده است.


بدين جهت، قرآن کريم در جايي ديگر يادآور شده است که غرض از بعثت پيامبران الهي اين بوده که مردم بر خداوند حجتي نداشته باشند. حاصل بحث آن که از ديدگاه قرآن کريم، نبوت‌ها و شريعت‌هاي آسماني قلمروي گسترده داشته و همه شئون و ابعاد زندگي بشر را شامل مي‌شود.


پيامبران الهي تنها مسئوليت ابلاغ پيام‌هاي الهي به بشر را بر عهده نداشته‌اند؛ بلکه برقراري قسط و عدل در جامعه بشري نيز در شمار وظايف آنان بوده است.


بديهي است، تحقق اين هدف بدون در دست داشتن رهبري سياسي جامعه و تشکيل حکومت امکان‌پذير نيست،

از اين رو، قرآن کريم همان گونه که از اعطاي کتاب و حکمت از جانب خداوند به خاندان ابراهيم (پيامبران ابراهيمي) سخن گفته است، از اعطاي ملک و فرمانروايي به آنان نيز گزارش داده است. « فقد اتينا آل ابراهيم الکتاب

و الحکمه و آتيناهم ملکا عظيما» و در آيات ديگر از فرمانروايي پيامبراني چون داوود،208 سليمان209 و يوسف210 سخن گفته است.

چنان که در آيات متعددي از جمله آيات ذيل مقام حکمراني و رهبري سياسي پيامبر اسلام را يادآور شده است:


1 . «انا انزلنا اليک الکتاب بالحق لتحکم بين الناس بما اراک الله و لاتکن للخائنين خصيماً»؛211 ما کتاب (شريعت اسلام) را به حق بر تو فرو فرستاديم تا بر اساس آن چه خداوند به تو آموخته است در ميان مردم داوري کني، پس از خيانت کاران حمايت مکن.



2 . «النبي اولي بالمومنين من انفسهم»؛212 پيامبر نسبت به مومنان (در امور مربوط به زندگي) از خود آنها سزاوارتر است)، (مومنان در همه شئون مربوط به زندگي خود بايد پيرو پيامبر باشند).



3 . «فلا و ربک لايومنون حتي يحکموک فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت و يسلّموا تسليما»؛213 سوگند به پروردگارت که آنان ايمان نمي‌آورند، مگر اين که در مشاجره‌اي که ميان آنها رخ مي‌دهد از تو داوري بخواهند و در دل خود نسبت به داوري تو احساس ناخشنودي نکنند و تسليم محض حکم تو باشند.


گستره هدايت‌هاي قرآني

اکنون اگر به گستره هدايت‌هاي قرآن بنگريم درخواهيم يافت که دين- آن گونه که در قرآن معرفي شده است- قلمروي گسترده دارد و زندگي انسان را در چهار حوزه کلي هدايت مي‌کند:


1 . رابطه انسان با خدا؛

2 . رابطه انسان با خود؛

3 . رابطه انسان با انسان‌هاي ديگر؛

4 . رابطه انسان با جهان.



هدايت‌هاي قرآني به عقايد، اخلاق و عبادات اختصاص ندارد؛ بلکه شئون اجتماعي، اقتصادي، کيفري و سياسي زندگي انسان را نيز شامل مي‌شود. ديني که قرآن بيانگر و بلکه تبلور آن است، هم راجع به عبادات و اخلاق سخن گفته است و هم درباره قوانين مدني، جزايي و بين المللي، هم زندگي خانوادگي بشر را در بر مي‌گيرد و هم زندگي اجتماعي و اقتصادي و سياسي او را.

در اين صورت چگونه مي‌توان گفت، اسلام ربطي به زندگي اجتماعي ندارد و مسئله حکومت و سياست از قلمرو اسلام بيرون است؟

اين حقيقت را برخي از مستشرقان نيز دريافته‌اند. چنان که جاکسون حقوقدان برجسته امريکايي گفته است: در قوانين اسلامي، سرچشمه وضع قانون اراده خداست، اراده‌اي که بر پيامبر او محمد (ص) آشکار گرديده است.

اين قانون تمام مومنان را جامعه واحدي مي‌شناسد، اگر چه از قبايل و قوميت‌هاي گوناگوني تشکيل شده باشند و در مناطق دور ازهم زندگي کنند. در اين جا دولت هم مطيع قرآن است و قرآن قوانين و طرز سلوک افراد نسبت به يکديگر و نسبت به اجتماع را معين مي‌کند تا تحول سالم از اين جهان به جهان ديگر را تامين نمايد.

نمي‌توان نظريه‌هاي سياسي يا قضايي را از تعليمات پيامبر (ص) تفکيک نمود؛ تعليماتي که طرز رفتار نسبت به اصول مذهبي، و طرز زندگي شخصي و اجتماعي و سياسي همه را تعيين مي‌کند»


نقد سکولاريسم

از مطالبي که درباره قلمرو دين بيان گرديد مي‌توان به نادرستي انديشه سکولاريسم پي برد.
سکولاريسم216 انديشه‌اي است که در دنياي غرب نسبت به آيين مسيحيت مطرح گرديد، اما به تدريج به جهان اسلام نفوذ کرد و برخي از دين شناسان و نويسندگان مسلمان نيز آن را پذيرفته و به ترويج آن پرداختند.


سکولاريسم نظريه‌اي است که قلمرو دين را به زندگي فردي انسان در زمينه اخلاق و عبادت منحصر

مي‌سازد و حيات اجتماعي و سياسي بشر را خارج از قلمرو رسالت دين مي‌داند. از ديدگاه سکولاريسم نظام اجتماعي و سياسي بشر صرفاً بايد بر اساس تفکر و دانش بشري استوار گردد و در اين باره نبايد از منابع وحياني الهام گرفت.

به اعتقاد آنان آيات و رواياتي که به مسائل اجتماعي و سياسي پرداخته است از آن جهت نبوده است که دين در اين باره مسئوليت رهبري بشر را داشته است،

بلکه از آن جهت بوده است که بشر از زندگي اجتماعي و سياسي گريز ندارد، و از طرفي در آن زمان بشر از نظر تفکر عقلاني و تجربه علمي در حدي نبوده است که بتواند خود به مسائل سياسي و اجتماعي خويش سامان بخشد. از اين رو پيامبران الهي به اين گونه مسائل نيز پرداخته‌اند، و گرنه مسئوليت اصلي آنان رهبري عقيدتي، اخلاقي و عبادي بشر بوده است.


گاهي نيز احکام اجتماعي و سياسي پيامبر (ص) را احکام عرضي و تصادفي اسلام دانسته‌اند و مقصودشان اين است که اين احکام متاثر از شرايط اجتماعي زمان و مکان ظهور اسلام بوده است، بدين جهت از احکام ذاتي و لايتغير اسلام به شمار نمي‌روند.چنان که گاهي از اين گونه احکام اسلامي به عنوان احکام و ارزش‌هاي تاريخي ياد مي‌کنند که تنها در تاريخ گذشته اعتبار و ارزشي داشته،

و در عصر ما اعتبار و ارزش و کارآيي ندارند. نظريه سکولاريسم نسبت به آيين مسيحيت کنوني موجه و پذيرفته است. زيرا با رجوع به کتاب مقدس و منابع اوليه آيين مسيحيت روشن مي‌شود که اين آيين از نظر مباني و اصول مربوط به نظام سياسي مطالب قابل ذکري ندارد.


از اين رو، آن گاه که کنستانتين (325 م) آيين مسيحيت را آيين رسمي در قلمرو امپراطوري روم معرفي کرد و اين آيين مبناي نظام اجتماعي و سياسي قرار گرفت، قوانين مربوط به حيات اجتماعي و سياسي چيزي جز قوانين بشري نبود.

بديهي است، قوانين بشري به ويژه در حوزه حکومت و سياست- همواره دستخوش تحول قرار دارد. با اين که قوانين ديني، چون خاستگاه متافيزيکي دارد مي‌تواند ثابت و پايدار باشد. گذشته از اين، کتاب مقدس مسيحيت دستخوش تحريف و تغيير قرار گرفته و آموزه‌ها و احکام آن به طور کامل، وحياني و قدسي نيست، بر اين اساس، اگر دستور العمل‌هايي نيز در زمينه مسائل اجتماعي و سياسي داشته باشد، نمي‌توان آن را دستور العمل ديني دانست.

حال، پرسشي که از سکولارهاي مسلمان مي‌شود اين است که چگونه مي‌توان قرآن کريم و احاديث معصومان (ع) را با کتاب مقدس و منابع اوليه مسيحيت مقايسه کرد و درباره اسلام همان قضاوتي را کرد که درباره مسيحيت مي‌شود؟ چگونه مي‌توان سکولاريسم مسيحي را در جهان اسلام نيز ترويج کرد؟


اين در حالي است که برخي از مستشرقان به نادرستي اين مقايسه پي برده‌اند، چنان که پيش از اين سخن جاکسون را نقل کرديم.


اين سخن که آيات و رواياتي که ناظر به مسائل اجتماعي و سياسي است، بيانگر رسالت اصلي دين نمي‌باشند، بلکه عرضيات ديني بوده و صرفاً جنبه عرفي وتاريخي دارند، سخني بي‌پايه است. آياتي که پيش از اين درباره اهداف نبوت بيان نموديم، نادرستي اين سخن را آشکار مي‌سازد؛


زيرا از ديدگاه قرآن همانگونه که دعوت به توحيد (که سکولارها آن را از ذاتيات دين مي‌دانند) به عنوان هدف بعثت پيامبران الهي به شمار آمده است، داوري در اختلافات، و برقراري قسط در جامعه بشري نيز از اهداف عمومي نبوت مي‌باشد.


اگر اعتقاد به توحيد و معاد شرط اسلام و ايمان است، تسليم بودن در برابر داوري‌هاي پيامبر (ص) نيز شرط ايمان مي‌باشد. هرگاه مسئله حکومت و داوري در ميان مردم امري عرفي و خارج از قلمرو اصلي دين مي‌بود، قرآن کريم با چنان تاکيدي از لزوم تسليم بودن در برابر داوري‌هاي پيامبر (ص) به عنوان ايمان ديني سخن نمي‌گفت .

فصل پنجم زبان دين

ماهيت و پيشينه بحث

يکي از بحث‌هايي که از دير زمان توجه پژوهشگران در مسائل الهيات و دين‌پژوهي را به خود جلب کرده است، بحث درباره زبان دين است.

اين مسئله در دوران جديد اهميت فزاينده‌اي يافته است و از مسائل مهم فلسفه دين و کلام جديد به شمار مي‌رود.

موضوع بحث در اين مسئله آن است که آيا دين در بيان مقاصد خود زبان ويژه‌اي دارد، يا اين که از زبان رايج در محاوره‌هاي عمومي استفاده مي‌کند؟

زبان دين با زبان‌هاي ويژه علمي، فلسفي، اخلاقي و هنري چه نسبتي دارد؟


بحث درباره زبان دين به دو گونه خاص و عام مطرح شده است.

گونه خاص آن مربوط به واژگان و مفاهيمي است که درباره صفات و افعال خداوند به کار مي‌روند؛

مانند: خداوند دانا و مهربان است؛ خداوند ياري دهنده و انتقام گيرنده است؛ دست خداوند بالاي همه دست‌هاست و گونه عام زبان دين همه گزاره‌هاي ديني را شامل مي‌شود؛ خواه مربوط به اوصاف و افعال خداوند باشد و خواه مربوط به رخدادهاي تاريخي، طبيعي، يا تعاليم اخلاقي، رفتاري و غيره از دو مسئله ياد شده آنچه بيش‌تر مورد بحث وگفتگوي فلسفي و کلامي قرار گرفته، مسئله نخست است.


اين مسئله هم در الهيات مسيحي و هم در کلام اسلامي سابقه‌اي ديرينه دارد. ديدگاه‌هاي تشبيه گرايي، تفويض گرايي و تاويل گرايي در ميان متکلمان اسلامي ناظر به اين بحث مي‌باشند. در اين خصوص صفات خبريه219 از حساسيت بيش‌تري برخوردار بوده است.


تشبيه‌گرايان اين صفات را بر معنا و مدلول ظاهري آنها حمل کرده‌اند، تاويل گرايان آنها را تاويل کرده و بر معنايي خلاف ظاهر و مناسب حمل کرده‌اند. بر اين اساس، مقصود از استوا بر عرش، استيلا و غلبه در تدبير جهان است و مقصود از دست، قدرت و توانايي است و ؛ اما تفويض گرايان از اظهار نظر درباره آنها خودداري کرده‌اند.



در عصر جديد، به دنبال ديدگاهي که پوزيتيوست‌هاي منطقي درباره معيار معنا داري گزاره‌ها مطرح کردند و پس از آن که زبان شناسي اهميت ويژه‌اي پيدا کرد و فلسفه زبان به عنوان شاخه‌اي از فلسفه به شمار آمد و ديدگاه‌هايي که فيلسوفان علم و فيلسوفان زبان درباره زبان مطرح نمودند، بحث درباره زبان دين نيز اهميت و رونق ويژه‌اي يافت و نظر فيلسوفان دين و متکلمان ديني را بيش از گذشته به خود جلب کرد.

جان هيک در اين باره گفته است: «پژوهش‌هاي معاصر در فلسفه دين از مسائلي که آفريده کاربردهاي متمايز زبان ديني است، عميقا متاثر گرديده است. ب

حث‌ها عموما حول يکي از دو موضوع زير متمرکز است:

يکي مربوط است به معناي خاصي که اصطلاحات توصيفي هنگامي که در مورد خداوند به کار برده مي‌شوند، داراي آن هستند؛

ديگري مربوط است به نقش و کارکرد بنيادين زبان ديني در اين خصوص که آيا آن دسته از احکام ديني که به صورت قضاياي حقيقي هستند به نوع خاصي از واقعيت که حقيقت ديني است،

در مقابل واقعيت علمي اشاره دارد، يا اين که نقش کاملا متفاوتي را ايفا مي‌کنند؟»

با تامل در ديدگاه‌هاي متفاوتي که درباره زبان دين مطرح شده است مي‌توان گفت اين ديدگاه‌ها به دو دسته تقسيم مي‌شوند: يک دسته آنهايي که زبان دين را معرفت بخش مي‌دانند ودسته ديگر آنهايي که زبان دين را معرفت‌بخش نمي‌دانند. هر يک از اين دو دسته نيز اقسامي دارد که در اين فصل به اختصار به نقل و بررسي آنها خواهيم پرداخت.





الف) ديدگاه‌هاي غيرمعرفتي

ديدگاه‌هاي غير معرفتي ديدگاه‌هايي هستند که براي زبان دين نقش معرفت بخشي قائل نيستند، بر اين اساس گزاره‌هاي ديني بيانگر واقعيت‌هايي در قلمرو طبيعت يا ماوراي طبيعت نخواهند بود. دو مکتب فلسفي جديد چنين ديدگاهي را برگزيده‌اند. يکي مکتب پوزيتيويسم منطقي و ديگري فلسفه تحليل زباني.



1 . پوزيتيويسم منطقي

پوزيتيويسم منطقي221 نامي است که در سال 1931 بر مجموعه‌اي از افکار گروهي که به «حلقه وين»

معروف‌اند، نهاده شد. اين جريان فکري در حقيقت بازگشت به تجربه گرايي افراطي هيوم است که مي‌گفت آن چه ما از واقعيت مي‌توانيم بدانيم، محسوسات يا داده‌هاي حسي جسته و گريخته است.

به گفته آنان نظريه علمي باز نمودن جهان نيست، بلکه طرحي ذهني براي تلخيص داده‌هاي حسّي است و براي سر و سامان بخشيدن به مشاهدات و انجام پيش‌بيني، مفيد است. پوزيتيويست‌هاي منطقي به ساخت منطقي زبان نيز اهتمام داشتند و بر اين اساس، اصل تحقيق پذيري در معنا را مطرح کردند.


مطابق اين اصل، يک گزاره آن گاه معنا دار است که بتوان آن را مورد تحقيق حسي قرار داد، در غير اين صورت آن گزاره بي معنا خواهد بود.


بر اين اساس گزاره‌هاي متافيزيکي و ديني و اخلاقي از نظر آنان فاقد معنا و گزاره‌هاي غير حقيقي (شبه گزاره) به شمار آمدند. انديشه افراطي آنان نسبت به تجربه گرايي در همين عقيده است؛


زيرا تجربه گرايان تحقيق پذيري حسي را ملاک صدق قضايا مي‌دانستند، نه ملاک معناداري آنها؛ آنان گزاره‌هاي متافيزيکي يا ديني را فاقد معنا نمي‌شمردند؛ بلکه صدق آنها را نمي‌پذيرفتند؛


اما پوزيتيويست‌هاي منطقي يک گام فراتر نهاده و آنها را فاقد معنا قلمداد کردند.



البته آنان تعريف‌هاي صوري (انسان، حيوان ناطق است) همان گويي‌ها (انسان انسان است) و قراردادهاي زباني (يک مثلث سه ضلع دارد) را از اصل تحقيق پذيري مستثنا کرده بودند.

نقد

1 . اصل ياد شده گزاره‌هاي کلي و قوانين علمي را نيز شامل نمي‌شود؛ زيرا وصف کليت را نمي‌توان مورد مشاهده و آزمون حسي قرار داد. براي رفع اين اشکال، اصل تحقيق پذيري را تعديل کرده و گفتند: مقصود از تحقيق پذيري، قابليت مشاهده و آزمون حسي مستقيم و بي‌واسطه نيست؛ بلکه همين اندازه که مشاهده‌هايي باشد که با تعيين صدق و کذب آنها ارتباط داشته باشد کافي است.



2 . اصل تحقيق پذيري به عنوان ملاک معناداري گزاره‌ها- حتي با تعديل ياد شده – مردود است؛ زيرا خود اين اصل (ملاک معنا داري يک گزاره تجربه پذير بودن آن است) قابليت تحقيق پذيري حسي را ندارد.




اساساً معناداري يا بي‌معنايي، يک ويژگي حسي و مشاهده پذير نيست و اگر گفته شود از نظر ما معنا داري همان تحقق پذيري است، مدعايي بدون دليل خواهد بود که ارزش منطقي ندارد. تنها مي‌توان آن را يک قرار داد به شمار آورد که گزاره‌هاي تجربي را از غير تجربي جدا مي‌سازد؛ اما ملاک معناداري گزاره‌ها نخواهد بود. بدين ترتيب اصل بنيادي پوزيتيويسم منطقي منزلت منطقي خود را متزلزل مي‌کند.



2 . فلسفه تحليل زباني

فلسفه تحليل زباني226 دو کاربرد عام وخاص دارد. کاربرد عام آن پوزيتيويسم منطقي را نيز شامل مي‌شود؛ زيرا مفاد آن اين است که کار فلسفه تحليل زبان است. پوزيتيويست‌ها نيز چنين عقيده‌اي داشتند.



کاربرد خاص آن فيلسوفاني را شامل مي‌شود که رسالت فلسفه را تحليل زبان مي‌دانند، ولي ملاک معناداري زبان را تحقيق‌پذيري حسي نمي‌دانند. ديدگاه آنان را فلسفه زبان عادي يا متعارف نيز مي‌نامند.


آنان به جاي نظريه تحقيق‌پذيري معنا، نظريه کاربردي يا کارکردي معنا را مطرح کردند. بر اين اساس، معناي يک گزاره کاربرد يا کارکرد آن است. نوع استفاده‌اي که از هر کلمه در يک زبان مي‌شود، بيانگر معناي آن واژه است.


از اين ديدگاه، آنچه ملاک معناداري زبان شناخته مي‌شود کاربرد و عرف است و رسالت فيلسوف زبان‌شناس توصيف و تشريح گونه‌ها و شيوه‌هاي استفاده و کاربرد زبان در عرف محاوره‌هاي بشري است.


فيلسوفان تحليل زباني نيز براي زبان دين نقش معرفت بخشي قائل نيستند و نگرشي وسيله انگارانه و ابزاري به آن دارند.227 در اين باره که هدف کارکرد زبان ديني چيست آراي متفاوتي ابراز کرده‌اند که به برخي از آنها اجمالا اشاره مي‌کنيم.

الف) گزاره‌هاي ديني توصيه‌هايي براي يک شيوه زندگي اخلاقي‌اند.

ب) گزاره‌هاي ديني کارکرد وجودي‌ دارند؛ يعني در وجود انسان، به ويژه در مسئله زندگي و مرگ، تحول ايجاد مي‌کنند.


گزاره‌هاي ديني نبايد جدا از پرسش‌هاي مربوط به علاقه واپسين که زندگي دروني انسان بر محور آن مي‌گردد، در نظر گرفته شوند.

آثار آنها در اين باره متفاوت است. برخي از آنها اطمينان بخش‌اند و به انسان در مواجهه با آينده نامعلوم کمک مي‌کنند. بعضي ديگر معارضه‌جو و شجاعت انگيزند، بعضي فروتني و حسرت به بار مي‌آورند و در هر حال، تاثير آنها در وجود روحي و رواني انسان است.



ج) زبان دين بيانگر يا برانگيزانده پرستش است و وظيفه آن ستايش خداوند است نه توصيف او. زبان ديني، همچنين تجربه ديني شخص را گسترش مي‌دهد و شنونده و گوينده را به سرچشمه‌هاي تجربه‌اي که خود از آن ريشه گرفته، باز مي‌گرداند.



د) زبان ديني يادآوري تعهد است و مانند گزاره‌هايي است که به مسئله وفاداري در زندگي عادي انسان‌ها مربوط مي‌شوند؛ مانند شيفتگي يک انسان به ملت خود، وفاداري يک ناخدا به کشتي خود و مهر يک مرد به همسر خود.



زبان ديني جامع‌تر از اينهاست و عبارت است از يک تعهد جامع در برابر همه هستي براي فرد ديندار، کلمه خداوند يک کلمه کليدي است؛ يک توجيه و تبيين واپسين که بيانگر تعهد است.


نقد


1 . آثار ياد شده بدون اعتقاد به نقش معرفت بخشي زبان ديني دست يافتني نخواهند بود. التزام اخلاقي، تعهد ديني، تحول وجودي، اميد و اطمينان نسبت به زندگي پس از مرگ، شجاعت و پايداري در برابر مشکلات، انگيزه پرستش، آن گاه به نحو مطلوب تحقق مي‌يابند که خاستگاه حقيقي و واقعي داشته باشند.



2 . بدون اعتقاد به واقعيت داشتن معبود و شناخت او، پرستش معنا ندارد. بنابراين، چگونه مي‌توان زبان ديني ناظر به پرستش را عاري از معرفت تصور کرد.



3 . تلقي دينداران از زبان ديني با نظريه ابزار انگاري و نامعرفت بخش بودن آن سازگاري ندارد. دينداران زبان دين را معرفت بخش مي‌دانند.


ايان‌بار‌بور در نقد ديدگاه‌هاي وسيله انگار و غير معرفتي به زبان ديني گفته است: «بدون شک در بعضي مقال ديني، دعاوي خاصي نسبت به حقيقت و واقعيت عرضه شده است.


اصول اخلاقي همواره پيوند نزديکي با عقايدي که راجع به ماهيت حقيقت است دارند. توصيه يک شيوه زندگي اين معنا را در بردارد که وجود جهان به نحوي است که اين شيوه زندگي با آن موافق و مناسب است.


از سوي ديگر، زبان پرستش شامل احکامي است راجع به آنچه انسان مي‌پرستد. تعهد مستلزم مقدار معرفتي است از آنچه انسان خود را به آن متعهد مي‌سازد.


به عبارت ديگر، بايد از رابطه بين زبان ديني و موضوع و متعلق پرستش و تعهد سوال کنيم، نه از ذهن عالمي که آن را به کار مي‌برد.

بايد پژوهش ما متوجه علاقه واپسين، و نقش علاقه واپسين در حيات انسان باشد. اگر مردم دعاوي حقيقي و حقاني دين را نپذيرفتند، کاربردهاي چندگانه آن هم به جايي نخواهد رسيد.


در غياب همه عناصر معرفت بخش، تعهد يک هوا و هوس دلخواهانه خواهد بود».


نويسندگان کتاب «عقل و اعتقاد ديني» نيز گفته‌اند: «زبان ديني شامل گزاره‌هاي متافيزيکي، اخلاقي و تاريخي است و دينداران، اين گزاره‌ها را احکامي متافيزيکي، اخلاقي و تاريخي تلقي مي‌کنند تلقي دينداران هميشه آن بوده است که در قلب قصص و تعاليم ديني، حقايقي خارجي را بيان مي‌کنند، يا حداقل خود را مشغول به عبادات و رفتارهاي ديني ديگري مي‌ديده‌اند که مبتني بر فرض چنان حقايق خارجي‌اي بوده است.»