جمع بندی اصالت وجود یا اصالت توهم ؟!

لطفا توضیح بدهید

این جمله شما است :

[=Arial Black]«وجودِ مطلق» که مصداقی جز حضرت حق ندارد، نقیض «وجود مقید» است.

سوال

آیا دو نقیض قابل جمع هستند یا خیر ؟
اگر قابل جمع نیستند یعنی وجود مطلق و وجود مقید که نقیض هم هستند تنها یک مصداق دارند. وان هم به قول شاید شما همان حضرت حق است.

مگر اینکه بگویید این دو نقیض هم نیستند.

جناب روح الله عزیز

در ضمن شما مصداق وجود مطلق را حضرت حق می دانید ولی جناب صادق این مطلب را نپذیرفتند.

این است عبارت جناب صادق

[=&quot]وجود مطلق خدا نیست بلکه تجلی نخست غیب غیوبی است[=&quot] .

وجود + ماهیت ( قیود) = انسان

ماهیت = واقعیت ندارد

سوال
آیا چیزی که واقعیت ندارد را می توان شناخت ؟
آیا ذهنیات هم خود واقعی هستند ؟
آیا ماهیت واقعیت ذهنی دارند ؟ و نه خارجی ؟

ماهیت = واقعیت خارجی
ماهیت = واقعیت ذهنی

وجود = واقعیت خارجی
وچود = واقعیت ذهنی

؟؟؟؟؟

اهل نظر مي دانند مهمترين بحث در فلسفه و عرفان مبحث «اصالة الوجود» است. به عبارت ديگر: زيربناي مهمترين مباني فلسفي و عرفانيِ باطل، قول به اصالة الوجود بوده، به طوري كه اگر اين مبنا غلط باشد ـ كه در اين مقاله بطلان آن به اثبات مي رسد ـ بسياري از مباني اساسي فلسفي و عرفاني كه مبتني بر آن است باطل مي شود. همچون قول به وحدت وجود و موجود و...
ابتدا بايد فهميد مراد فلاسفه از اصالة الوجود چيست؟

به طور خلاصه و روان، فلاسفه مي گويند:
1 - در عالَم خارج، از موجوداتي كه تحقق دارند، (همچون انسان و زمين و...) دو مطلب انتزاع و برداشت مي شود:
اول: عنوان خودِ آن موجود (اصطلاحاً ماهيّت) مانند عنوان انسان كه مي گوييم اين موجود انسان است يا...
دوّم: عنوان عام منطبق بر آن موجود كه موجود يا وجود است و مي گوييم اين شيء موجود است يا وجود دارد.
عنوان اوّلي عنوان خاصّ است که اختصاص به آن موجود و ماهيّت دارد و بر موجود ديگر صدق نمي كند، ولي عنوان دوّمي (موجود و وجود) عام است و بر تمام اشيايي كه در خارج تحقق دارند، صادق و صحيح است.

2 - آنچه در عالَم خارج نسبت به هر موجودي تحقق داشته و واقعيت دارد يكي از اين دو عنوان مي باشد، چرا كه بالوجدان در عالَم خارج ما يك چيز ـ كه همان موجود مورد نظر است ـ بيشتر نداريم و ناچاراً عنوان ديگر بايد اعتباري و ذهني و غيرحقيقي و غيرواقعي باشد.

وقتي دقّت مي كنيم، مي يابيم عنوان وجود و هستي(موجود) حقيقي و واقعي است و هرگز نمي تواند هستي يك شييء اعتباري باشد، پس به ناچار عنوان دوّم كه همان ماهيّت و عنوان خاصّ شيء مورد نظر است (همچون انسان) بايد اعتباري و غيرحقيقي باشد.

3 - نتيجه ي مطالب گذشته آن است كه: در عالم هستي آنچه تحقق و اصالت دارد وجود بوده و ماهيّات (اشياء خاصّ موجود) اموري اعتباري و غيرحقيقي هستند.
تبيين بطلان نظريّه ي اصالة الوجود

در كلام فلاسفه و عرفا ميان موجود و وجود، خلط مهم و آشكاري صورت گرفته است.
توضيح: عنوان وجود در لغت و عرف به معني هستي در مقابل عدم به معني نيستي بوده و هر دو (وجود و عدم) به تنهايي يك مفهوم اعتباري بيش نيستند. به عبارت ديگر: ما در عالَم خارج شيئي كه اصالت و تحقق داشته باشد به معنيِ وجود بالوجدان نداريم. به همين جهت مي گويند: ماهيّت (مثل انسان) وجود دارد، نه اينكه ماهيّت وجود است ولي هرگز نمي گويند وجود وجود دارد.

به هر جهت، هر چه هست و حقيقت و واقعيت دارد، موجود است كه وصف آن وجود مي باشد (مانند ساير مشتقات و موصوفات) چه در مورد خالق متعال و چه در مورد مخلوق و اين يك امر كاملاً بديهي و ضروري براي هر انسان عاقل منصف است و شبهه در آن شبهه در امر ضروري است كه وضع آن روشن است.
بنابراين واضح گرديد، اصل طرح بحث اصالة الوجود و اصالة الماهيّة غلط و غلط انداز است كه بسياري از آن غفلت نموده اند.

تذكّر: روشن است كه موضوع بحث در اصالة الوجود، موجودات و واقعياتِ حقيقيِ خارج از ذهن هستند نه امور و مفاهيم ذهني چنانكه از مثالهاي آنها، معلوم مي باشد.

ادامه ي بحث: غلط و غلط انداز بودن بحث أصالة الوجود و أصالة الماهيّة درست مانند اين است كه سؤال شود: 5=2×2 است يا 6=2×2 شنونده يا خواننده تصوّر مي كند قهراً بايد يكي از اين دو مورد صحيح و ديگري غلط باشد؛ غافل از اينكه هر دو غلط و مطلب صحيح 4=2×2 مي باشد.

در اينجا هم مي گوييم: در عالَم خارج و آنچه هست و حقيقت دارد، نه وجود است به تنهايي و نه ماهيّت (با صرف نظر از تعلق وجود به آن، چنانكه مفروض بحث در فلسفه اين گونه است) بلكه آنچه هست و حقيقت و أصالت دارد، ماهيّات موجوده است. (همچون انسان و درخت و كوه و ...) به صورتي كه اگر بخواهيم ماهيّت شيئي را از آن جدا كنيم آن چيز، ديگر نخواهد بود تا بعد سؤال شود اعتباري است يا اصيل.
به عنوان مثال: اگر ما ماهيّت مانند انسان را از اين موجود خاص (انسان) جدا كرديم و خواستيم وجود يا موجود را با صرف نظر از انسانيّت در نظر بگيريم، چيزي در خارج نيست تا بخواهد اصيل باشد يا اعتباري.

هستي و واقعيّت در خارج وقتي مي باشد كه ماهيتي داراي وصف وجود باشد، يعني موجود باشد. اما حالا كه فرض كرديم ماهيّت نيست، قهراً حقيقتي هم ـ نسبت به انسان ـ نيست، پس اصالة الوجود به معنائي كه فلاسفه مي گويند باطل محض است و غلط انداز.

همچنين اگر بنا باشد وجود و هستي را از ماهيتي مثل انسانِ خارجي جدا كنيم ديگر چيزي نيست (چون فرض اين است وجود و هستي را از او جدا كرديم) تا بگوييم اصالت دارد يا اعتبار.

تذكّر: البته قبول داريم امور اعتباري و انتزاعي ذهني بوده و نيازي به وجود خارجي ندارند، بلكه معني ندارد وجود خارجي داشته باشند، زيرا در اين صورت ديگر اعتباري و ذهني نيستند، ولي سخن فلاسفه در بحث اصالةالوجود و ماهيّت پيرامون موجودات خارجي است، چنانکه گذشت نه امور ذهني.

پس اصالةالماهيّة هم به معنايي كه فلاسفه مي گويند باطل و غلط انداز است (مثل اصالة الوجود) اگر اهل فضل كمي در مطالب ذكر شده با ديده ي انصاف تأمل كنند و بتوانند شجاعت علمي داشته و ذهن را از بافته ها و موهومات فلسفي و عرفاني پاك نمايند، حقانيت مطلب را تصديق مي كنند.

در نتيجه صحيح است گفته شود: عنوان وجود به تنهايي و فى نفسه و با صرف نظر از موجود خارجي يك مفهوم اعتباري و ذهني بيش نيست.

چنانكه عنوان هر ماهيّتي مثل انسان فى نفسه و با صرف نظر از وجود خارجي آن، يك مفهوم اعتباري و ذهني بيش نيست.

تنها زماني اصالت و حقيقت يافت مي شود كه هر دو عنوان با هم منضمّ شده و ماهيّتي به وصفِ وجود، موجود شود؛ در اين صورت است كه آن ماهيت که موجود خاص مي باشد، حقيقت و اصالت پيدا مي كند، مثل انسان يا هر موجود ديگر. اگر در آنچه ذكر شد به خوبي و انصاف تأمل شود، بطلان اين شبهه ي معروف روشن مي گردد.

بيان شبهه:
لازمه ي قول مذكور اين است كه دو چيز در خارج باشد: وجود و ماهيت. در حالي كه وجداناً يك چيز ـ مثل انسان ـ بيشتر تحقق ندارد.

جواب شبهه:

چنانكه ذكر گرديد، اولاً: وجود در خارج تحقق ندارد، بلكه موجود تحقق و اصالت دارد. ثانياً: تا شييء (ماهيّت) نباشد معنا ندارد حقيقت و اصالتي در كار باشد. حقيقت و اصالت مربوط به اشيائي است كه وصف وجود ـ كه به تنهايي يك وصف اعتباري و انتزاعي است ـ را دارا هستند و بس. چه در مورد خالق متعال و چه در مورد مخلوق.
براي توضيح بيشتر مي گوييم: وقتي گفته مي شود: حسن سفيد پوست و 70 كيلو وزن و 170 سانتي متر قد و فرزند فاطمه و محمد و... است،

سؤال مي كنيم؟ كدام يك از اين چند عنوان (حسن، سفيدپوست و ...) اصالت دارد و كدام اعتباري است؟ در حالي كه يك چيز در خارج (كه همان حسن با اوصاف مذكور مي باشد) بيشتر وجود ندارد.

جواب مي دهيم: همه ي اين عناوين اصيل و واقعي هستند، البته به شرط وجود خارجي حسن با اين اوصاف و هرگز تعدّد عنوان، موجب تكثّر وجودي خارجي نمي شود، چنانكه بالوجدان تمام اين مطالب را مي يابيم.
در بحث ما هم در ارتباط با وجود و ماهيّت دقيقاً مطلب همين گونه است.

خلاصه ي كلام
1 - وجود مثل عدم و ساير مفاهيم ذهني همچون: سفيدي و سياهي و ... غير از مفهوم اعتباري و ذهني كه وصفي هست براي ماهيات متحقّقه و حقيقيّه ـ در مقابل معدومه و موهومه ـ چيز ديگري نيست.

2 - ماهيّت (آنچه وجود به آن تعلق مي گيرد) با صرف نظر از تعلق وجود به آن و فى نفسه نيز غير از مفهومي ذهني و اعتباري چيز ديگري نيست.

3 - آنچه در خارج (نه در ذهن) اصالت و حقيقت دارد، موجود و ماهيّتِ خاص است. چه نسبت به خالق متعال و چه نسبت به مخلوق. بنابراين با توجّه به آنچه گفته شد، واضح گرديد: اصالت نه با وجود است نه با ماهيّت، بلكه اصالت با ماهيّت موجوده است و اين مطلب هيچ محذوري ندارد.

4 - اينكه ميان فلاسفه و شايد غير آنها معروف است: حقّ متعال ماهيّت (به معنايي كه در فلسفه ذكر كرده اند) ندارد بلكه او جلّ و علا محض وجود است، خيالي بيش نيست و اساساً اين گفتار معقول نمي باشد. چراكه گفتيم وجود بدون موجود (ماهيّت) قابل تحقق نيست بلکه وجود في نفسه وضعي اعتباري است كه در تحقق بايد در ضمن ماهيّتي (موجودي) باشد، هرچند ماهيّتِ خالق متعال قابل مقايسه با هيچ مخلوقي نيست. (ليس كمثله شىء).

توضيح مختصر
فلاسفه در تعريف ماهيّت مي گويند: ما يَقع فى جوابِ ما هُوَ. يعني: حقيقت و چيستي هر موجودي را ماهيّت آن موجود مي گويند.

آيا در مورد حقّ متعال سؤال نمي شود: الله تعالي ما هو؟ و در جواب گفته مي شود: هو خالق و عالم و قادر و حىّ و... هرچند اين اوصاف ـ چنانچه گفتيم قابل مقايسه با اوصاف مخلوقات نيست، ولي بالأخره خداي تعالي حقيقتي دارد، اگر نداشت كه موجود نبود. هرچند حقيقت او را غير از خود او نداند. بلكه به اعتراف دانشمندان، حقايق بسياري از مخلوقات ناشناخته است تا چه رسد به خالق آنها.

اموري كه ذكر گرديد گرچه به نظر ابتدايي براي بسياري بعيد يا خطا باشد، ولي اگر با دقت و انصاف و اجتناب از تقليد كوركورانه از ديگران و مرعوبيّت نسبت به آنها ـ گرچه به عنوان نابغه و دانشمند معروف باشند مورد توجه قرار گيرد، بديهي و وجداني است و ايرادها يا از عدم درك مطلب و مراد ناشي مي شود يا همان مرعوبيّت و تقليد از ديگران و بي اعتنايي به سخن كساني كه معروفيت علمي ندارند.

البته هيچ كس غير اهل عصمت، از خطا مصون نيست، ولي آنچه در نظر نويسنده ي قاصر واضح است، همان است كه ذكر گرديد.

5 - از آنچه ذكر شد، روشن گرديد خداي متعال وجودِ محض نيست تا گفته شود: در عالم هستي جز وجود كه اصيل و حقيقتِ حقّ متعال است چيز ديگري نيست (يعني وحدت وجود يا موجود) بلكه حقّ متعال موجودي است بي مثل و مانند و غيرقابل درك كه با مشيّت و اراده اش موجودات را كه هيچ سنخيتي با او ندارند را ايجاد نموده و سنخيّت در اصل وجود (در مقابل عدم) با مخلوقي كه با مشيّت او موجود شده، نه عقلاً ممنوع است و نه شرعاً. سنخيّت ممنوعه در صفات و كنه ذات و كيفيت وجود مي باشد.

http://nooralsadegh.ir/index.php/archive-magazine/13-nooralsadegh/387-5.html

اشاره:
آنچه پيش رو داريد مطلبي است از مرحوم استاد منوچهر بزرگمهر که سالها پيش در کتاب ايشان با عنوان «فلسفه چيست» به همت روانشاد آقاي عليرضا حيدري مدير محترم انتشارات خوارزمي به زيور طبع آراسته گرديده بود. و اکنون پس از سالها به مناسبت موضوعات و سبک و سياق حاکم بر اين نشريه و ديدگاههاي مطرح در آن يعني نقد فلسفه و عرفان هيأت تحريريه نورالصادق تصميم به درج دوباره اين مقاله از ميان مجموعه مقالات کتاب «فلسفه چيست» نمود تا هم ياد کردي از استاد بزرگمهر باشد و هم يادي از سه اثر تحقيقي ایشان کتاب هاي:
1-فلسفه چيست
2- فلسفه تحليل منطقي، چاپ انتشارات خوارزمي 3-کتاب ارزشمند فلاسفه تجربي انگلستان چاپ انجمن حکمت و فلسفه و نيز ترجمه هايي که از برخي تواريخ فلسفه و متون فلسفي نموده اند و نيز يادکردي از روانشاد عليرضا حيدري مدير فرهنگ دوست و فرهنگ پرور انتشارات خوارزمي که اهتمامي عظيم به ترويج وجهه نظر نقد در فضاي نشر آثار فلسفي داشتند.
آنچه اهميت ديدگاه هاي مرحوم استاد بزرگمهر را مي نماياند اين معناست که، در زماني که جو حاکم و غالب بر مجامع فلسفي و فکري از جمله انجمن حکمت و فلسفه و گروه هاي فلسفه در دانشگاه ها و نيز حوزه هاي علميه پذيرش بي چون و چرا و سلطه ي علي الاطلاق حکمت متعاليه ملاصدرا بود و درست در زماني که نقد فلسفي به محاق رفته بود و اجتهاد در فلسفه جاي خود را به تقليد و جمود داده بود و قاعدة شريف لاتعبد في العقليات به فراموشي سپرده شده بود. افرادي نظير مرحوم استاد بزرگمهر شجاعت آن را داشتند که با درک عميق از فلسفه غرب و فلسفه هاي معاصر در آن زمان و خصوصاً فلسفه ي تحليلي به بررسي نقادانه و تحليلي، منطقي و زباني مفاهيمي اصلي از اصالت وجود بپردازند و جامعه ي علمي را از برکات تتبّعات خويش آگاه و مستقيد سازند.
به اميد فراگيرشدن رويکرد نقد و نقادي در فضاي فکري کشور به خصوص در انديشه فلسفي. اشتراک لفظي وجود مبحث وجود و ماهيت در نزد قدما مثل مبحث (اصالت وحدت) و (اصالت کثرت) در نزد فلاسفه ي جديد مغرب زمين بوده است، زيرا اگر اصالت ماهيت درست باشد عالم متکثر است، يعني مشتمل بر امور کثيره است که با هم وجه اشتراکي ندارند، و برعکس اگر اصالت وجود درست باشد حقيقت عالم يک امر واحد مشترکي است و کثرت و تنوع ظاهر وهمي وغير حقيقي خواهد بود.
به همين جهت است که معتقدين به اصالت ماهيت در صدر اين بحث موضوع اشتراک لفظي يا معنوي وجود را قرار داده اند و خواسته اند ثابت کنند که وجود مشترک لفظي است نه معنوي، و اين ادعا مورد ايراد و حتي استهزاي مخالفان آنها واقع شده است.
واضع اين اصل به قرار مشهور ابوالحسن اشعري است، و اگر کتابهاي علم کلام را از (مباحث المشرقيه ي) امام فخر رازي گرفته تا (شرح مواقف) قاضي عضدايجي و(شرح مقاصد) تفتازاني و(تجريد الکلام) خواجه طوسي وشروح آن، از قبيل (شوارق لاهيجي) و(شرح قوشچي) و(شرح علامه ي حلي) وهمچنين (شرح حکمة العين) و(اسفار ملاصدرا) تا برسد به (شرح منظومه حاجي سبزواري) نگاه کنيم مي بينيم همگي به همان روش امام فخر و مطابق نظري که او در ابتدا داده از يکديگر نقل، و قول به اشتراک لفظي را به اشعري نسبت داده و رد کرده اند، بدون اينکه عين کلام او را نقل نمايند.
اما بايد ديد اگر عقيده ي مزبور به اين سستي و سخافت بوده چطور است که با اين حرارت در رد آن استدلال کرده، و يک باب تمام را مخصوص شرح و ابطال قرار داده اند، واهميت مسأله در چيست؟ و چگونه درصورت اثبات صحت آن وضع اصالت وجوديان درخطر مي افتد؟
ابتدا بايد ديد مشترک لفظي و معنوي چيست؟ وسپس تحقيق کرد که لفظ (وجود) به کدام يک از اين دو تعلق دارد؟ (هرگاه لفظ واحد ومعني متعدد باشد، يعني يک لفظ در مقابل چند معني (باوضع هاي جدا وجدا) وضع شده باشد، در اين صورت آن لفظ را مشترک نامند؛ مانند لفظ عين که يک بار درمقابل طلا و يک بار درمقابل نقره و سپس در مقابل جاريه وآنگاه در مقابل چشم و هکذا درمقابل چشمه وغيره وضع شده است مشترک معنوي لفظ واحدي را گويند که درمقابل معني واحدي وضع شده است ليکن آن معني داراي افراد ومصاديق کثيره باشد؛ مانند لفظ انسان که به اعتباري کلي و به اعتباري ديگر مشترک بين افراد است).
خلاصه ي عبارات فوق اين است که مشترک معنوي لفظي کلي است که بر افراد و مصاديق کثيره که با يکديگر وجه مشترک ذاتي دارند به يک معني اطلاق مي شود، مثل اطلاق لفظ انسان بر افراد آدميان؛ ولي اطلاق مشترک لفظي بر امور مختلف است که وجه اشتراکي ندارند و فقط بنا به وضعهاي جداگانه لفظ مزبور بر آنها اطلاق مي شود.
به قول اشعريان وجود مشترک لفظي است، زيرا ماهيات از هيچ حيث با هم وجه اشتراکي ندارند و اطلاق لفظ وجود بر آنها به وضعهاي علي حده است، و دليل آنها اين است که قبول نظر مخالف يعني مشترک معنوي بودن لفظ وجود مستلزم اين خواهد بود که يک وجه اشتراک بين ماهيات قائل شويم که اين حقيقت مشترک ذاتي آنها يعني جزء ذات آنها باشد، در صورتي که به اتفاق طرفين وجود (جزءذات) ماهيات نيست. مثلا لفظ انسان مشترک معنوي است، زيرا مفهوم انسان امر کلي است و (انسانيت) در افراد انساني مشترک و جزء ذات آنهاست، به همين جهت بوده است که فارابي و بوعلي سينا از ابتدا تأکيد کرده اند که وجود عارض بر ماهيت است نه جزء ماهيت، ولي تصريح نموده اند که اين عروض ازقبيل عروض کيفيات بر ذوات نيست، بلکه فقط از باب اين است که روشن نمايد که وجود جزء ماهيت نمي باشد، بلکه وجود عين ماهيت و تحقق آن است.
حکما و متکلمين غير اشعري و اصالت وجودي حتي ملاصدرا که سردسته ي آنهاست نيز اقرار دارند که تفکيک بين ماهيت و وجود فقط در ذهن است، و وجود از قبيل معقولات ثانيه ي فلسفي است که عروض آن در ذهن و اتصافش در خارج است. بنابراين بحث منحصرو محدود مي شود به اتصاف ماهيت بوجود در ذهن، ولي باز به قول خود آنها چون ماهيت امري است عدمي که بدون وجود هيچ ثبوتي ندارد، وجود آن در ذهن هم تابع وجود آن در خارج است، ولذا اگر درخارج تفکيک بين آنها ممکن نباشد در ذهن هم ممکن نخواهد بود، و آنگاه مبحث وجود ذهني خود از مباحث بسيار متنازع فيه است؛ و فلاسفه ي جديد سعي کرده اند اساساً وجود ذهني را نفي کنند ودر اين صورت موضوع تفکيک بين وجود و ماهيت درذهن هم منتفي خواهد بود و ادله اثبات وجود ذهني که درکتب کلامي آمده همگي بي ارزش خواهد گرديد.
خلاصه رأي حکماي جديد اين است که انسان وقتي چيزي را در ذهن مجسم مي سازد آن را طوري که درخارج ادراک نموده درذهن اعاده مي نمايد، نه ماهيت صرف و محض را که عاري از جميع مشخصات فرديه باشد، بنابراين اصلا تجسم(ماهيت) به معناي قديمي در ذهن ميسر نيست و آنچه در ذهن متجسم مي گردد(صورت ذهنيه ي) شيء است باتمام حقيقتش اعم از ماهوي يا وجودي و بدون تفکيک وجود وماهيت. پس ماهيت چه در ذهن وچه درخارج عين وجود است. قائلين به اشتراک معنوي وجود در مورد خداوند تعالي استثنا قائل شده اند و ماهيت او را با انيت يا وجودش يکي مي دانند، در حالي که اين عقيده به قول مخالفان بکلي بي معني است، زيرا از يک طرف در باب ذات خدا اظهار نظر کردن جسارت نابخشودني است، و از سوي ديگر قول به وجود مطلق و بسيط که نتيجه ي اين رأي است داراي معني محصل نيست، و ازجمله عقايد مابعد طبيعي بي معني به شمار مي رود، ولذا عقيده ي به تعطيل يعني توقف در اظهار نظر راجع به ذات خداوند که از اصول اشعري است و قياس به نفس (1) را در باب خداوند متعال جائز نمي داند بسيار مناسبتر است، و اين مذهب تعطيل وشک (2) به مراتب بر رأي مخالفان برتري دارد، و دليلي که آنها بر رد اين نظر آورده اند مبني بر اينکه بين علت ومعلول بايد سنخيت باشد اکنون از اعتبار افتاده است.
وحدت حقيقت خارجيه ي وجود که ورد زبان اصالت وجوديان است امري است بالکل بي معني، زيرا حقيقت خارجيه ي وجود جز همان ماهيات موجود در خارج نيست، يعني حقيقت وجود ماهيت موجود است، و وجود مفهومي کلي به معناي متعارف که ذاتي ماهيات باشد نيست وعروض آن هم بر ماهيت بر سبيل مجاز و استعاره است، تامعلوم شود که خارج از ماهيت وزائد بر آن است نه از قبيل حلول اعراض در جواهر.
متکلمان اشعري گذشته از اينکه اهل (اصالت کثرت) (3) بودند در باب کليات هم تابع (مسلک اصالت لفظ يا تسميه)(4) هستند و براي مفهوم کلي جز لفظ بودن چيزي را قبول نداشتند، به همين سبب است که مي بينيم وجود را نيز مشترک لفظي مي دانستند؛ واين هر دو مسلک يعني اصالت کثرت و اصالت لفظ با فلسفه ي جديد به مراتب سازگارتر است تا اصالت وحدت، وقول به کلي طبيعي به معنايي که قدما بدان معتقد بودند امروزه بهيچ وجه مورد اعتنا نيست، زيرا مستلزم اين است که براي کلي طبيعي درخارج از ذهن نيز واقعيتي قائل بشويم.
اکنون مي رسيم به ادله اي که در رد اشتراک لفظي در کتابهاي کلامي اقامه کرده اند. درکتب قدما جز سه دليل ذکر نشده است که عبارت است از: 1- اول دليل صلاحيت مقسم قرار گرفتن وجود.
2- دليل تردد در خصوصيات ويقين به وجود.
3- دليل وحدت مفهوم عدم. اما در شرح منظومه سه دليل ديگر علاوه شده که دو دليل آن صرفاً کلامي است و ارزش فلسفي ندارد، دليل آخر يعني دليل ايطاء و تکرر قافيه به شوخي شبيه تر است، لذا از ذکر آنها صرف نظر مي کنيم.
پس مي ماند همان سه دليل متکلمان اوائل، وآنها را به ترتيب بيان خواهيم کرد. 1- (چون مفهوم وجود ممکن است مقسم قرار بگيرد، يعني وجود يا واجب است يا ممکن، و وجود ممکن يا جوهر است يا عرض، پس مفهوم وجود درتمام اين اقسام مفهوم واحدي است).
اما اين دليل بسيار سست است؛ زيرا اولا مقسم بودن وجود چنانکه قبلا توضيح داده شد مقسم بودن ساير مفاهيم کلي نيست و با آنها فرق بسيار بارز و اساسي دارد، بدين معني که هرگز برخلاف ساير مفاهيم کلي جزء ذات افراد قرار نمي گيرد. ثانياً همين قدر که وجود را اضافه مي کنيم و مي گوييم (وجود واجب، ياوجود جوهر، يا وجود عرض) خود دليل بر اين است که وجود مطلق بي معني است. ثالثاً تقسيم وجود به واجب وممکن از لحاظ منطقي با تقسيم آن به جوهر وعرض فرق دارد، زيرا وجوب و امکان خارج محمول است درحالي که جوهر وعرض محمول بالضميمه هستند و حکمشان يکسان نيست پس اين دليل مردود است. 2ـ دوم دليل تردد در خصوصيات است با بقاي يقين به وجود، به اين شرح که اگر به وجود خدا يقين داشته باشيم و سپس شک کنيم در اينکه او واجب الوجود است يا ممکن الوجود، ودر صورت امکان آيا جوهر است يا عرض؟ اين تردد در خصوصيات نافي يقين ما در اصل وجود خدا نخواهد بود.
هر چند اين دليل هم دليل کلامي است نه فلسفي، ولي مي تواند آن را به عبارت فلسفي غير کلامي تأويل نمود وگفت : هرگاه از دور ببينيم که چيزي مي آيد و اول خيال کنيم اسب است، بعد تصور اسب در ذهن ما زائل شود و خيال کنيم که گوسفند است، و سپس تصور گوسفند هم زائل شود و ببينيم که انسان است، درخصوصيات ترديد کرده ايم اما دراصل وجود و اينکه (چيزي) مي آيد شک نکرده ايم.
ولي اولا اين دليل نمي رساند که ما در ابتدا وجود مطلق را تصور کرده ايم که با تغيير عقيده ما درباره خصوصيات باقي مي ماند. ثانياً چنين نيست که ابتدا يک ماهيت را تصور کرديم، سپس آن ماهيت در ذهن ما زائل شد و ماهيت ديگر جانشين آن گرديد و بالاخره ماهيت ثالثي را قبول کرديم تا آنچه ثابت مانده وجود باشد.
حقيقت امر مطابق روانشناسي جديد اين است که ابتدا صورت ذهنيه اسب را درخيال خود حاصل کرديم، واين صورت شبحي است که شامل وجود و ماهيت هر دو مي گردد، نه ماهيت تنها؛ زيرا ماهيت تنها اگر در ذهن حاصل شود شامل خصوصيات فردي نخواهد بود، ولذا اصلا شبحي يا صورتي حاصل نمي گردد، اما اگر اين صورت يا شبح حاصله در ذهن شامل وجود و ماهيت هردو باشد تأثير اين دليل بکلي منتفي خواهد بود.
در تأييد اين نظر بايد علاوه کرد که در هر مورد که مي گوييم(اين چيز فلان است) فعل(است) را به عنوان کون رابطه استعمال مي کنيم، نه کون بسيط.
3ـ بالاخره مي رسيم به دليل(وحدت مفهوم عدم) و بيان آن چنين است که چون تمايز در اعدام راه ندارد ومفهوم عدم امري واحد است نقيض آن هم که وجود است بايد امري واحد باشد نه کثير.
سستي اين دليل در اين است که مفهوم عدم مطلق اصلا بي معني است وبه قول غزالي در(تهافت الفلاسفه) همانطور که لفظ وجود مرسل مهمل است و وجود مضافي است که مضاف اليه مي خواهد، عدم مرسل ومطلق هم مهمل است.
پس ديديم که دلائل بطلان اشتراک لفظي همگي سست و بي پايه است، ولفظ وجود مبين مفهومي کلي است که باساير کليات تفاوت دارد ونمي شود آن را در عداد آنها قرار داد، زيرا بر خلاف ساير کليات وجود جزء ماهيت نيست، بلکه عين ماهيت و تحقق خارجي آن است. بنابراين مفهوم وجود مطلق وماهيت مطلق هر دو اعتباري و ذهني، هستند و آنچه در خارج موجود است همان ماهيت موجود يا وجود متعين به ماهيت است، يعني موجودات جزئيه ي خارجيه. وجود ذهني اولين چيزي که در بررسي اين مبحث در کتب حکمت قديم جلب نظر مي کند اين است که توجه آنها کلا معطوف به (کليات) و (معقولات) است و التفاتي به نحوه ي حصول تصورات جزئيه وصور اعيان واشيا واقعيه خارجيه در ذهن نداشته اند. و اين نکته همه جا چه در منطق و چه در فلسفه ي آنها صادق است. زيرا در منطق هم علم تصديقي را منحصر در محصورات اربع مي دانسته اند و قضاياي شخصيه را در حکم مهمله به شمار مي آورده اند، در صورتي که در منطق غربي قضاياي شخصيه را در حکم کليه آورده اند زيرا مفهوم محمول بر تمام موضوع اطلاق مي شود مثل قضيه کلي که در آن مفهوم محمول بر کليه مصاديق موضوع اطلاق مي گردد. در اين بحث به طوري که درکتب متقدمين ومتأخرين (مخصوصاً صدر المتالهين وحاجي سبزواري) شرح داده شده اثري از تحقيقات حکماي مغرب زمين از قبيل لاک و بارکلي و هيوم و کانت و غيره درباره ي نحوه ي حصول تصورات جزئيه در ذهن ديده نمي شود، و مباحثات آنها درباره ي اصالت عالم خارج با اصالت ذهن تقريباًمسکوت مانده است. در شرح منظومه فقط اشاره مختصري آمده آنجا که مي گويد (اما صورت جزئيه که در خيال است از انسان مثلا جوهر است و انسان است به حمل شايع).گذشته از اين نه صدرالمتالهين و نه حکيم سبزواري هيچ يک ادله مخالفان را چنانکه بايد به تفصيل ذکر نکرده اند زيرا اين بحث ريشه ي تاريخي کهن دارد ونزاع اصحاب(اصالت تسميه) (5) و (اصالت واقع) (6) و (اصالت مفهوم) (7) بين حکما و متکلمين اسلامي و همچنين ميان حکما ومتکلمين مسيحي در قرون بعد برسر همين بوده است که آيا کليات و معقولات امور ذهني و انتزاعي صرف اند که درخارج هيچ مابازاي واقعي ندارند (8)، و يا در خارج از ذهن هم بنا به قول افلاطون داراي يک نحوه وجود واقعي هستند منتها وجودي غير از وجود مادي ومحسوس (9)، و يا اينکه اصلا داراي هيچ گونه وجودي چه خارجي وچه ذهني نيستند ولفظ صرف اند که انسان براي اختصار و احتراز از تکرار جزئيات مشابه به کار مي برد.
اين بحث در ميان فلاسفه جديد هم هنوز ادامه دارد و مشکل کاملاً حل نگرديده است. البته تحقيقات جديدتر علمي و روانشناسي اصلا در جواز استعمال و اطلاق لفظ وجود بر امور ذهني ترديد مي کند و مانند امام فخر رازي علم را نسبتي ميان ذهن و امور خارجي مي داند، و ايراداتي که به اين رأي شده از قبيل اينکه با علم به معدوم و علم به نفس منافات دارد مندفع مي دانند. وحصول مفاهيم بلامصداق را در ذهن و يا آگاهي نفس را بر خويش به نحوي توجيه مي کنند که مشمول تعريف علم به معني متعارف آن نمي شود. درمقام اثبات وجود ذهني اول حصول مفاهيم يا قضايائي را که موضوع آنها محالات ومعدومات ازقبيل اينکه بحرزيبق بارد بالطبع و اجتماع نقيضين مغاير اجتماع ضدين است دليل آورده وگفته اند: اين قبيل مفاهيم هرچند در خارج نيست، اما در ذهن حاصل است. ولذا ظرف وجود آنها ذهن است. وخود آنها داراي وجود ذهني هستند. در اينجا بايد اشاره کرد که درياي جيوه و کوه طلا وغيره ازقبيل معدومات و محالات واقعي وتجربي است نه از جمله محالات عقلي در صورتي که اجتماع نقيضين ازمحالات عقلي است زيرا به قول حکماي جديد خلاف فرض وتعريفي است که خودمان کرده ايم چه در مورد مفاهيم بسيطه وچه درمورد قضاياي مرکب از آنها. مثلا اگر گفتيم انسان پس آنچه را غير از انسان است خارج ساخته ايم و لذا جمع بين مفهوم انسان و ناانسان خلاف فرض وتعريف مي شود و محال و باطل است. يا اگر گفتيم هر انسان حيوان است انسان ناحيوان را بنا به تعريف خارج ساخته ايم. ولذا قول به اينکه انسان درعين حال هم حيوان وهم ناحيوان باشد باطل است. اما درفلسفه و منطق جديد ثابت کرده اند که مفاهيم بلامصداق يا معدومات داراي وجود ذهني نمي توانند باشند.برتراند راسل معروف گفته است که به جاي اينکه بگوييم کوه طلا وجود ندارد مي گوييم چيزي نيست که هم کوه و هم طلا باشد.
صرف حقيقت و کليات هم ازلحاظ منطقي در يک رديف اند و بحث راجع مي شود به همان اختلاف کهن که دربالا ذکر کرديم که آيا حصول مفاهيم کليه در ذهن من حيث هي کلي ممکن است يا چنانکه اصحاب اصالت لفظ گفته اند در ذهن جز (صور جزئيه) چيزي حاصل نمي شود و يک صورت جزئي علامت ساير صور جزئيه قرار مي گيرد. اگر اشکال شود که درهر مورد اين صورت جزئيه داراي کليه مشخصات وخصوصيات يک صورت ذهني جزئي که نماينده شيء واقعي در عالم خارج است نمي باشد و مبهم است جواب مي دهند ممکن است چنين باشد اما به هر حال صورت ذهني که ما از امور کلي داريم خود جزئي است ولو داراي تمام خصوصيات شيء جزئي نباشد يعني مبهم باشد. خلاصه اينکه معقولات وکليات فقط در عالم الفاظ داراي وجودي هستند و در عالم ذهن جز به وسيله ي يک شبح يا صورت ذهنيه که عکس و تمثال ونقش شيء جزئي واقعي است نمودار نمي شوند.
البته قول مکتب مخالف را هم بايد ذکر کرد که مي گويد به چه جهت يک صورت جزئي علامت ساير افراد قرار مي گيرد. بي شک علت آن است که ذهن ميان آنها مشابهتي ادراک مي کند. پس همين مشابهت که خود از مقوله ي اضافه است داراي نحوه ي وجودي است که ذهني نيست بلکه درخارج موجود است منتها البته وجود آن درخارج قائم به وجود اطراف نسبت است يعني به قول قدما وجودش در موضوع است نه قائم به ذات. به عبارت اخري هرچيزدرخارج داراي مابازاي واقعي نيست اما منشأ انتزاع دارد که همان مضاف و مضاف اليه باشد.
از نظر فلسفه ي جديد حکماي مشائي اسلامي(غير از متکلمين) همه از اصحاب (اصالت واقع) (10) هستند (به معني قديم آن) حتي صدرا و سبزواري هم با اينکه خيلي به ايده آليستها يعني اصحاب اصالت ذهن نزديک شده اند و قائل به اتحاد عاقل ومعقول هستند. اما نمي توان آنها را ايده آليست ناميد زيرا نظريه اتحاد عاقل ومعقول در حقيقت شبيه است به رأي هيوم درباره ي نفس وتصورات آن يعني چون فنومينيستها اصل اساسي فلسفه ي قديم را که تقسيم موجودات به ذات وعرض باشد از ميان برده اند وتصور ذات را به تفکيک از کيفيات و اعراض غير ممکن مي دانند. هيوم هم در مورد نفس قائل به يک جوهر غير مادي جدا ومستقل از تصورات نيست و نفس را مجموعه همين تصورات مي داند. اين رأي به نتايج علوم جديده که ذهن را (11) يا حاصل عمل مغز مي داند خيلي شبيه است ولي البته فرفوريوس و صدرا و سبزواري از تصور نتايج اين رأي به واسطه عدم رشد و توسعه ي علوم طبيعي در عهد خود عاجز بوده اند.
به هر حال وقتي وجود ذهني را به قول خود ثابت مي کنند پيش خود مي گويند خوب حالا اين علم حاصله در ذهن که داراي وجود ذهني است از چه مقوله است جوهر است يا عرض است و اگر عرض است از کدام مقوله است؟ البته آنچه درنفس حاصل شود قائم به نفس خواهد بود. اما اين قيام به قول خودشان قيام صدوري است نه حلولي. يعني نفس علت حصول اين تصورات است نه اينکه تصورات مثل اعراض درآن حال باشند. و در اين امر چنانکه عقيده به اضافه اشراقي هم مؤيد آن است نزديک به رأي کانت درباره ي خلاقيت ذهن مي شوند.
اينجا بايد متوجه بود که نتيجه اين رأي آن است که صدرا وسبزواري رئاليست بوده اند.يعني معتقدند که عين اعيان و اشيا خارجي در ذهن حاصل مي گردد، منتها اين حصول حصول ماهيت آنهاست نه وجود آنها. يعني چنانکه در مورد وجود گفتيم که حقيقت وجود غير از مفهوم يا ماهيت وجود است به معني اعم ماهيت در اينجا هم ماهيت وجود در ذهن حاصل است نه حقيقت وجود اشيا. ولي آن وقت اين اشکال پيش مي آيد که آنچه در تقسيم جوهر و عرض مقسم قرار مي گيرد ماهيت است نه وجود. زيرا وجود حقيقت واحد است وهرچند در آن تشکيک هست اما تکثر در آن راه ندارد. پس اگر عين خارجي جوهر باشد و عيناً و بنفسه در ذهن حاصل گردد در ذهن هم بايد جوهر باشد وحال آنکه مي دانيم که آنچه در ذهن حاصل است کيف نفساني است. و اگر امر خارجي خود از مقولات عرضيه باشد مانند کم وکيف و اضافه در ذهن چه خواهد بود؟ مثلا خط را که کم متصل است يا رنگ را که کيف غير نفساني است وقتي در ذهن حاصل مي گردد چگونه مي توان کيف نفساني دانست؟
اين اشکال را از چهار طريق خواسته اند حل کنند اول اينکه مثل امام فخر رازي گفته اند اصلا علم تحت هيچ مقوله نيست و نسبت ميان عالم و معلوم است. دوم اينکه معلوم را تحت مقوله کيف نفساني قرار دهند و از تحت مقولات ديگر خارج سازند. يعني بگويند فقط اشباح امور خارج در ذهن حاصل مي شود. سوم اينکه مثل محقق دواني بگويند کيف واقعي نيستند بلکه اطلاق کيف به آنها بر سبيل تشبيه و مسامحه است. و بنابراين در تحت مقولات اصليه خود باقي مي ماند. چهارم طريقه سيد سند است که گفت در هنگام حصول در ذهن منقلب به کيف نفساني مي شوند و طريق فاضل قوشچي است که به دو شيء قائل شد يکي از مقوله ي کيف که قائم به ذهن است و ديگري از مقوله ي معلوم بالعرض که حاصل در ذهن است. و بالاخره طريقه صدر المتالهين است که گفته داخل در هر دو مقوله است منتها برحسب دو حمل مختلف يعني مقوله ي اصلي معلوم بالعرض برحسب حمل اولي ذاتي بر ماهيات حمل مي شود ومقوله کيف نفساني بر حسب حمل شايع صناعي حمل مي شود. و نظر به تفاوت دوحمل منافات وتناقض مرتفع است.
وقتي مفهوم حيوان را تقسيم به ناطق و غير ناطق مي کنيم نطق که ملاک تقسيم است نسبت به حيوان مقسم و نسبت به انسان مقوم است. لذا هيچ يک از مصاديق نوع انسان از افراد حقيقي جنس حيوان نخواهد بود و فقط فرد حقيقي نوع خود هستند زيرا انسان با فرس و بقر تفاوت دارد هر چند همه حيوانند يعني مفهوم حيوانيت در تعريفشان مأخوذ است. پس از جهتي صحيح است که بگوييم انسان حيوان است يعني مفهوم حيوان در مفهوم انسان داخل است. اما از جهت ديگر صحيح نيست که بگوييم انسان حيوان است زيرا هيچ انساني فرد حقيقي حيوان نيست. در مورد نفس مفهوم خود انسان هم همينطور است اگر بگوئيم انسان انسان است يا حيوان ناطق است با اينکه موضوع و محمول مفهوماً کاملا عينيت دارند اما اين عينيت فقط از لحاظ اتحاد در مفهوم است زيرا هيچ فرد حقيقي نوع انسان با مفهوم انسان کلي عينيت ندارد چنانکه از مغالطه مشهور(سقراط انسان است و انسان نوع است پس سقراط نوع است)به خوبي برمي آيد وعلت آن است که فرد حقيقي يا مصداق انسان کلي داراي وجود خارجي است در صورتي که مفهوم انسان کلي امري ذهني و انتزاعي است.
به همين استدلال وقتي که مي گوييم انسان خارجي جوهر است يا لون خارجي کيف محسوس است يا تحتيت و فوقيت خارجي اضافه است کليه اين مقولات بر ماهيات خارجي اطلاق مي گردد بر حسب عينيت بين مفهوم جوهر وعرض و مفهوم انسان ولون وتحت وفوق. پس وقتي مي گوييم انسان ذهني جوهر است فقط بر حسب اتحاد دومفهوم درخارج است يعني مفهوم انسان با مفهوم جوهر درخارج ازذهن عينيت دارد. اما برحسب وجود و مصداق يعني از لحاظ وجود در ذهن انسان معلوم در ذهن مصداق کيف نفساني است و همچنين است لون و تحت وفوق گرچه مفهوماً يکي کيف محسوس است و ديگري اضافه.
خلاصه کلام اين است که اخذ مفهوم عام در مفهوم خاص به معني آن است که مفهوم اخص در تحت مفهوم اعم مندرج گردد. مثلا مفهوم حيوان در مفهوم انسان مأخوذ است: اما مفهوم نوع انسان مندرج است در تحت مفهوم جنس حيوان يعني به عبارت اخري حيوانيت ذاتي انسان است و در تعريف او به حد بايد آن را بافصل قريب وي که ناطق است ترکيب کرد ولي وقتي مي گوييم (زيد انسان است) اين اخذ و اندراج به همان معني نيست که در مورد مفهوم انسان ومفهوم حيوان مي گفتيم. زيرا انسان و حيوان هر دو امر کلي انتزاعي هستند اما زيد موجود خارجي وشخصي جزئي است ولذا اندراج او در تحت مفهوم انسان به معني اين است که زيد از مصاديق واقعيه و افراد حقيقيه نوع انسان است و در حقيقت نوعيت انسا ن از وجود خارجي زيد و امثال او انتزاع شده است پس به قول متقدمين حکماي غربي (مفهوم کلي هيچ يک ازمصاديق خود نيست) (12) و به قول متأخرين آنها (دخول طبقه ي فرعي در طبقه ي اصلي) (با فردي از يک طبقه بودن تفاوت دارد.) (13)
خلاصه ي کلام درباره ي تفاوت حملين اين است که ماهيات در خارج هم مفهوماً و هم وجوداً تحت مقولات مربوطه خود هستند اما درذهن فقط مفهوماً از مقوله ي اصلي خود هستند ولي وجوداً کيف نفساني خواهند بود. البته نبايد فراموش کرد که همه جا در اين بحث صحبت از ماهيات موجود در خارج است والا نفس ماهيت به عنوان طبيعت کليه در تحت هيچ مقوله نيست.
بنابراين صورت ذهني هر چيزي به اعتباري خود آن است وبه اعتبار ديگر غير از آن است از اين جهت خود آن است که ماهيت ذهني با ماهيات خارجي يکي است و هر مفهومي عنوان حقيقت خارجيه است و از اين جهت غير از آن است که وجود بالاستقلال وحقيقت خارجيه ندارد.
صدرالمتالهين در اسفار امثله چند آورده است از آن جمله مفهوم جزئي ولاشيء ولاممکن وعام و لامفهوم وعدم وحرف (14) براي نمونه حرف را توضيح مي دهيم:
حرف يعني کلمه اي که داراي معني مستقل نيست و به خودي خود قابل تصور نيست مثلا (از) و (به) و (تا) را نمي توان معني مستقلي براي آنها تصورکرد زيرا اينها واسطه و وسيله ي تصورمعاني تام اند و استقلال مفهومي ندارند و شبيه اعراض خارجي هستند که قائم به جوهراند و به حال استقلال از آن وجود ندارند پس وقتي به حسب مفهوم يعني به حمل اولي تصور شوند البته داراي معني مستقل نيستند اما اگر به حسب مصداق يعني وجود ذهني از جهت اينکه مستقلا در ذهن لحاظ شده اند تصور شوند حرف نيستند و داراي معني تام خواهند بود زيرا اسمند براي اينگونه کلمات. اين تعبير از قول ملاصدرا در باب رفع تناقض به وسيله اثبات اختلاف حمل بود اما تعبير ديگري هم از مطاوي شروح و تفاسير و تعليقاتي که نوشته اند برمي آيد که اگر بنده درست فهميده باشم به هيچ وجه صحيح نيست و آن اين است که چون دو مفهوم مختلف ممکن است مصداق واحدي داشته باشند يا دو قضيه ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً متحد باشند مثل اينکه بگوييم (هر مثلث سه ضلع دارد) و (هر مثلث مجموع زوايايش مساوي با دو زاويه قائمه است) پس معلوم بالعرض ومعلوم بالذات هم ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً يعني در ذهن يکي باشند اما اين تعبير به نظر بنده صحيح نيست زيرا درمورد مثلث يا امثال آن ظرف وجود هر دو مفهوم و قضيه يکي است اما در مورد امور ذهني وجود خارجي با وجود به اصطلاح ذهني بکلي متغاير است.
حکيم سبزواري قول صدرالمتالهين را درباره ي اينکه صور علميه به حمل اولي تحت همان مقولاتي هستند که افراد حقيقي آنها درخارج مندرج در آنند قبول دارد اما علم را به حمل شايع از مقوله کيف حقيقي نمي داند و مانند محقق دواني مجازاً از باب کيف مي شمارد ودر اينجا بايد گفت که شايد رأي حکيم سبزواري از نظر فلسفه جديد بيشتر مورد توجه باشد زيرا اساساً نظريه وجود ذهني مبتني بر تقسيم موجودات به جوهر وعرض است ومي دانيم که درفلسفه ي جديد اين تقسيم مردود شده وجوهر معري از اعراض را مفهوم بلامصداق غير قابل تعقلي مي دانندکه درحقيقت ذهن انسان براي وحدت بخشيدن به کثرات يعني کيفيات و کميات و اضافات که مجموع آنها مقوم شيء واحد است فرض مي کند. اما اصالت وجوديان مانند صدرا و سبزواري قائلند به اينکه وجود به ماهيت تحقق مي دهد و چون آنچه در ذهن است مسلماً تحقق خارجي ندارد لذا ناچارند بگويند که هنگام حصول ماهيات در ذهن لباس وجود خارجي از آنها خلع مي شود و ملبس به لباس وجود ذهني است واصطلاحات انقلاب و تشبيه و مسامحه يا حصول وقيام يا وجود شبحي يا تبعي و تطفلي همه دال برهمين مطلب است و به هر حال در فلسفه جديد سه رکن اساسي که پايه و مبناي نظريه وجود ذهني است متزلزل شده است و اين سه رکن عبارت است از: 1- تمايز ميان وجود وماهيت
2- تمايز ميان جوهروعرض
3- تمايز ميان ذاتي وعرضي
در اينجا بي مناسبت نيست اگر اشاره شود که تقسيم حمل را به ذاتي و شايع قبل از ملاصدرا مي دانسته اند شيخ هم در منطق اشارات آن را مجملا ذکر کرده است ولي استفاده از آن به عنوان يکي از وحدات لازم براي تحقق تناقض از ابتکارات ملاصدراست که معاصر با دکارت بوده وتقسيمي که کانت به قضاياي تحليلي (15) و ترکيبي (16) بعدها کرده است در حقيقت بسط وتفصيل همين تقسيم است منتها کانت اين مطلب را با تقسيم قضايا به پيشيني (17) و پسيني (18) تلفيق کرده و از آنها به قضاياي ترکيبي اوليه (19) رسيده است هرچند اين تقسيم هم در نزد قدما بي سابقه نبوده زيرا آنها نيز در باب يقينيات شش گانه در تعريف قضاياي اوليه مي گفتند قضايايي است که تصور نفس موضوع ومحمول براي ثبوت ملازمه کافي باشد قائل بودند درحقيقت تقسيم قضايا به اولي و تجربي نتيجه تقليل وتبديل يقينيات شش گانه است به اين دو قسم فقط و سايرين يا مثل فطريات و حدسيات به کلي خارج مي شود و يا مثل مشاهدات و متواترات منحل ومنصرف به مجربات مي گردد. پس ما حصل رأي کانت اين است که قضاياي تحليلي همگي اوليه هستند يعني عقل به خودي خود صحت آنها را تصديق مي کند بدون احتياج به تجربه خارجي اما قضاياي ترکيبي بعضي اوليه است يعني گرچه محمول در آنها ذاتي موضوع نيست وبه تضمن از آن مفهوم نمي شود اما تصديق به صحت حکم هم محتاج به تجربه وتکرار تجربه نيست مثل قضاياي رياضي ومثال مشهور او معادله 12=5+7 است که در آن تصور عدد 12 غير از تصور مجموع دوعدد 7و5 است امام عقل براي تصديق حکم مندرجه در اين قضيه به تجربه محتاج نيست. بعضي قضاياي ترکيبي و بلکه بيشتر آنها مابعدي يعني مابعدتجربي است که عقل براي تصديق آنها محتاج به مشاهده وتجربه خارجي مي باشد (20) درفلسفه تحليلي جديد تقسيم کانت را تعديل کرده اند وکليه قضايايي را که کانت ترکيبي اوليه مي دانست منجمله قضاياي رياضي را جزو تحليليات محسوب مي دارند و جز به قضاياي تحليلي اوليه وقضاياي ترکيبي مابعد تجربي به شق ثالثي قائل نيستند واگر به آنها ايراد شود که بيشتر قضايا ومسائل رياضيات کاشف ازحقايق تازه وغير معلوم نزد ذهن هستند پاسخ مي دهند که خاصيت تازگي و معجب بودن اين قضايا به واسطه محدوديت ذهن انسان است که نمي تواند کليه آنچه را که در موضوع مضمون و مستتر است آناً دريابد و بفهمد والا فرقي نيست بين همين معادله 12=5+7 که در ذهن به واسطه انس و عادت فوراً تساوي را در مي يابد حاصل جمع 592 و+651 مثلا که محتاج محاسبه است و شايد بتوان گفت در حقيقت هر يک از اين نوع قضايا دو قضيه جداگانه است يکي تحليلي اوليه که همان اشتمال کل بر جميع اجزاء خود و بزرگتر بودن آن از هر يک از آنهاست و ديگري قضيه ترکيبي مابعدي که درنتيجه شمارش و محاسبه به دست مي آيد. از حاصل بحث چنين به نظر مي رسد که همه اين راه حلها در حقيقت نوعي اظهار جهل است و تکرار همان حقيقتي است که هر کسي به شهود و يقين مي داند که امور خارجي با امور ذهني اختلاف دارد وتصور شيء غير از خود شيء است ومنشأ اختلافات و مشاجرات همين نکته بوده است که وجود به معني تحقق خارجي غير از وجود به معني حصول در ذهن است و بين اين دو وجود هيچگونه سنخيتي نيست و اصلا شايد اطلاق لفظ وجود بر امور ذهني وذهن را (ظرف) و(مکان) فرض کردن جائز نباشد پس خلاصه اين است که کليه اين مباحث ناشي از آن است که براي ذهن جوهريت قائل شده اند و اگر جوهريت ذهن نفي شود همه ي اين مسائل خود به خود منتفي خواهد گرديد.

تا اينجا بيان شد كه در ارتباط با مسأله نسبت حق متعال با كائنات نسبت هاى بينونت، سنخيت، عينيت و گاهى هم مظهر و ظاهر مطرح مى باشد و چنانكه در جلسه اول بيان شد روش بحث نيز تعقل در وحى است. يعنى پس از اثبات ذات مقدس حضرت حق اثبات رسالت و نبوت و وحى به عقل و با حفظ جايگاه عقل بايد از منبع وسيع بى خطاى وحى استفاده و با چراغ عقل از اين منبع ارزنده بهره مند گرديم.
تا كنون مقدارى از بحث با اين روش تعقيب و از آيات و روايات، بينونت به معناى عدم اشتراك در حقيقت و عدم سنخيت بين حضرت حق و كائنات به وضوح استفاده گرديد همچنين دليل هاى متعددى كه با مسأله سنخيت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهايى هم براى سنخيت مطرح شد. در اين جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى كه در جلسات گذشته ـ در مورد سنخيت ـ مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نيز اشاره مى گردد و سپس به مسأله عينيت و متون مربوط به اين مسأله پرداخته خواهد شد.
دو دليل ديگر بر سنخيت
1 ـ قاعده ی معطى شى ء فاقد شى ء نمى شود
در ارتباط با سنخيت (1) گاهى چنين استدلال مى شود: كه معطى شى ء فاقد شى ء نمى تواند باشد. يعنى معطى شى ء بايستى واجد آن شى ء باشد، و اين قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زيرا معطى، چيزى را كه نداشته باشد چگونه مى تواند إعطا كند؟ بنابراين با توجّه به اين قاعده، حضرت حق كه علّت كائنات است، و إعطاء وجود و هستى به كائنات از ناحيه اوست، بايستى خود او واجد كائنات باشد و وقتى كه خود او آنچه را كه اعطا كرده واجد باشد سنخيت و اشتراك در حقيقت لازم مى آيد.
بررسى و نقد
در ارتباط با اين استدلال چنين گفته مى شود كه اين قاعده نسبت به علتى كه معلول از آن جدا شده و تنزل وجودى او و ترشحى از آن باشد، معطى چنين معلولى فاقد او نمى تواند باشد. ولى اگر مقصود از علت همان فاعل تام يعنى حضرت حق باشد كه فاعل بالارادة والمشية است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» در آن مورد اين مطلب جا ندارد و اين قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جريان ندارد، نه اينكه قاعده عقلى تخصيص بخورد. مطلب درستى كه عموميت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست اين است كه معطى شى ء بايد مالك آن باشد، و قدرت بر آن داشته باشد اما اينكه سنخ او باشد چه دليلى دارد؟ بلكه اگر چيزى معطى چيزى است به ضرورت عقلى بايستى مالك آن باشد اما هيچ دليلى بر لزوم سنخيت نيست مگر در آن مواردى كه عرض شد و ذات مقدس حضرت حق چون فاعل تامّى است كه فاعل بالمشية والاراده است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» از خودش چيزى جدا نمى شود «لم يلد» است پس اين قانون در ارتباط با حضرت حق جريان ندارد و در نتيجه نمى تواند دليل سنخيت باشد.

2 ـ آيه بودن كائنات بر خدا
مطلب ديگرى كه در ضمن بعضى از سؤالات بود اين است كه كائنات دليل بر حضرت حق و آيات او هستند و اگر چنانچه سنخيتى در كار نباشد مباين چگونه مى تواند آيت مباين باشد. به عبارت ديگر چيزى كه نشانگر و نشان دهنده چيزى است بايد با او تناسب و سنخيتى داشته باشد تا نشانه ی او باشد.
بررسى و نقد
پاسخ اين هم مشخص است، چه اينكه آنچه كه آيت شى ء است مثبِت آن است. در مواردى ممكن است آيت شى ء جهات مختلفى را هم برساند اما در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آيه بودن همه كائنات و موجودات بدين معناست كه مثبِت حقيقت قائم بالذات مى باشند و لازم نيست مثبِت قائم بالذات با او سنخيت داشته باشد بلكه وقتى مبنا ايجاد آن هم ايجاد «لا من شى ء» است، بايد با حق متعال تباين داشته باشد چون وقتى كائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده «و لا من شى ء» ايجاد شده اند، قائم به غير و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنين چيزى تباين خواهد بود زيرا آنچه كه بالذات نيازمند است با آنچه كه قائم بالذات است مباين مى باشد، آنچه اساساً بالغير است با آنچه اساساً بالذات است و بالغير نيست مباين مى باشد پس اين مطلب هم نمى تواند سنخيت را اثبات كند. در جلسات گذشته توالى فاسد سنخيت هم گفته شد و از مدارك وحيانى بينونت اثبات گرديد در نتيجه از بحث بينونت و سنخيت مى گذريم.

http://daralsadegh.net/bank-majallat-nooralsadegh/1323-falsafeh.html

عزیزی گفت :

اگر میخواهی ملاکی داشته باشی که
فلسفه دان را در این مذهب از مدعی بشناسی
ببین که در مسئله ی اصالة الوجود چه نظری دارد.

اگر گفت که ماهیت معدوم است بدان که هنوز الفبای این مذهب را نیاموخته است.

چرا که الفبای این مذهب این است که تنها وجود هست و جز او نیست.
و لاموثر فی الوجود الا هو. و تنها صاحب اثر وجود است.

و چون مدعی این دانش بگوید ماهیت نیست
یعنی گویی عدمی را در کنار وجود فرض کرده است.
و هیچ اثری و فهمی و خیالی و ادراکی نیست مگر اینکه وجود است.
و فهم ماهیت هم خود یک وجود است.
و اگر ماهیت مرتبه ای از وجود نباشد
بدین معناست که ادراک ماهیت در ذهن تو نیز معدوم است.
و رجوع این معنا گویی چنان است که گوییم وجود منشا عدم است.
و چون وجود تنها می تواند منشا وجود باشد
پس ماهیت که مدرک انسان گشته است نیز وجود خواهد بود.
و این است حقیقت اصالة الوجود.

پس کسی که ماهیت و اثر وجود را معدوم داند
خود در گرداب عدم گرفتار آمده است
و اصالة الوجود را انکار کرده است.

و من مصداق این سخن را در این جستار به روشنی یافتم.

تقریر و نقدی بر اصالت وجود حکمت‌ متعالیه

کد خبر: ۴۴۳۳۶
۱۷ فروردين ۱۳۸۹ - ۱۰:۲۷

چکیده:

این نوشتار کوششی در تقریر و ارزیابی اصالت وجود می‌باشد که از بنیان‌های فلسفه حکمت متعالیه است. این حکمت هم اکنون تنها عنصر غالب بر مکاتب فلسفی دانشگاه و حوزه علمیه است. درک آن به اندازه غور و فهم در آن می‌باشد. ارزیابی آن نیز مبتنی بر بخش تقریر اصالت وجود بوده و از اینرو به اندازه درک نقد شده است. بدیهی است درک عمیق تر می‌تواند این ارزیابی را ناکافی و اشتباه بداند اما آگاهی را از نقد داشته‌هایش گریز نبوده و اشکال اساسی آنجا خواهد بود که اندیشه را نقد ناشده حفظ نموده و در همان حد، سالیان سال در جا زند.

کلید واژه‌های این تحقیق عبارتند از: اصالت، وجود، ماهیت.
«ما هنگامی که در خارج نه وجودی جداگانه داریم و نه ماهیتی جدا؛ چرا بر پایۀ آن دو، صف بندی کرده‌ایم؟ آیا این مهم است که تکلیف اصالت و اعتبار این هویت‌ها را تعیین کنیم، یا این که یک هویت را به گونۀ ذهنی و انتزاعی، به دو جزء (وجود و ماهیت) بخش کرده، آنگاه بر سر اصالت یکی از این دو جزء بحث کرده، با استدلال های آنچنانی پیروز شده، بر خود ببالیم؟!» (سید یحیی، یثربی، عیار نقد 2، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 1387 /صفحۀ106)

مقدمه:
وجود محوریت فلسفه اسلامی میباشد که اکثرا ً بحثهای متافیزیکی را شامل میشود. موضوع فلسفه اسلامی وجود به ما‌هو‌وجود عنوان شده است. البته قرائتهایی هم در فلسفه اسلامی موضوع فلسفه اسلامی را موجود به ما هو موجود دانستهاند. این محدودیت باعث شده است تا فلسفه اسلامی به بحثهایی انتزاعی‌تر شونده روی بیاورد. به عبارت دیگر فلسفه اسلامی مدام به وجود پرداخته و مباحث عمیق و پیچیده‌‌تری را در فلسفه اسلامی حاصل آورده است و این اشتغال به وجود آن را مدام بیشتر از عرصه انضمامی دورتر کرده است.

بی‌تردید نفس شک و فراتر از آن، تخریب میراث کهن دراندیشه، نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه گسترش اندیشه منوط به شک، ارزیابی و نهادن راه‌های نو پیش‌روی آن است. از این رو شک، که اساسا‌ً علم نیست، در جهت علم به خدمت در می آید و فرهنگی که شک را می‌پذیرد و به آن دچار می‌شود رشد می‌یابد.

برای گسترش فلسفه اسلامی بی‌شک باید تصور از مفهوم مرکزی آن یعنی وجود یا موجود را مورد بازخوانی قرار داد.

در سالیان اخیر با حاکم قرار دادن یک دیدگاه از موضوع متافیریک، آن را محدود‌تر نموده‌اند. حاکمیت قرائت صدرائی از حکمت، راه را گویی بر هر نوع اندیشه دیگر بسته است. ما نه تنها صدرا را به صورت کلی نقد نکرده‌ایم بلکه آن را توصیه به عرضه می‌نمائیم. مفاد آن را در کتب دبیرستان می‌نهیم و در همه رشته‌ها شمه‌ای از حکمت صدرا را تدریس می‌کنیم. بودجه‌های هنگفتی برای نهادهای اشاعه دهنده تفکر صدرائی اختصاص می‌دهیم و هر که در عالم صدرا جوید را می‌جوییم. این شیفتگی به صدرا به چه دلیل یا علتی است؟

فارغ از سرچشمه جاذبه ی شدید صدرا برای ما، نفس این وضعیت یعنی شیفتگی انحصارطلبانه به یک اندیشمند و اندیشه، برای جریان تفکر یک جامعه نادرست است. نگارنده که در اقیانوس فلسفه صدرائی به قدر جرعه‌ای (البته بی اجازه) نوشیده است و شاید در دیدگاه صدرائیان اساس برداشتش نادرست باشد، تمایل به نقد صدرا یا آنچه فکر می‌‌کند از صدرا فهمیده است دارد، که از حد یکی مثل خود در تاریخ اندیشه بالاتر رفته و خاتم‌الحکمای آسمان ایرانی گشته است.

در این زمینه علاوه بر ارزیابی کوتاه نگارنده که خواهد آمد به تقریر نقد دکتر سید یحیی یثربی از فلسفه ملاصدرا خواهیم پرداخت، تا شاید نقد این فیلسوف که به تنها فیلسوف رسمی کشور تبدیل شده است را دامن زنیم. امروزه دانشجویان فلسفه غرب در طی دروه کارشناسی ده واحد فلسفه اسلامی می‌خوانند( علاوه بر درسی به نام تاریخ فلسفه اسلامی که خد 8 واحد است) همه این ده واحد فلسفه اسلامی به صورت رویه‌ای عمومی به 4 جلد شرح و ترجمه علی شیروانی از فلسفه اسلامی اختصاص داده می‌شود. این امر سبب شده است تا دانشجویان فلسفه از دیدگاه ملاصدرا به فهم و کنار نهادن فلسفه مشاء و اشراق نمایند.

ابتدا به تقریر اصالت وجود و فهم صدرائی از وجود خواهیم پرداخت سپس نقد دکتر یحیی یثربی تقریر شده و آنگاه اعتراض کوتاه نگارنده که بی‌تردید در اثر فهمی از نقد پیش گفته است خواهد آمد. امید است با رونق گرفتن فرهنگ نقد در مبانی و مبادی اندیشه راه برای تقویت اندیشه ایرانی در این زمینه فراهم آید.
http://fararu.com/fa/news/44336/%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1-%D9%88-%D9%86%D9%82%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A7%D8%B5%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%AD%DA%A9%D9%85%D8%AA%E2%80%8C-%D9%85%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%87

ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته موجودیت آنها تنها به این معناست که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند... و آنچه در همه نمودها و ماهیات جلوه گر شده و در همه شئون و تجلیات دیده می‌شود چیزی جز حقیقت وجود نیست...، پس حقایق ممکنات همیشه، در حال نیستی بوده و هستند.» (همان/ صفحۀ 69)

به نظر می‌رسد که ملاصدرا وجود عام ذهنی را که معقول ثانیه فلسفی است به عین سرایت داده و آن را به عنوان معقول اول گرفته و در نسبت با ماهیت هم همین کار را تکرار نموده و پس از آن، پرسش از اصالت یکی از این دو کرده است:

«از آنجا که بخش کردن یک چیز به هستی و ماهیت، ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد، این دوگانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت ، هر یک پدیده عینی‌اند که به هیچ روی، به هستی و ماهیت بخش شدنی نیستند...صدر المتالهین این دوگانگی ذهنی هستی و ماهیت را جدی گرفته، چنین می‌گوید که هر چیزی یک هستی دارد و یک ماهیت، و چون هر چیزی در خارج یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم هستی و ماهیت، اصیل باشد. یا هستی اصیل باشد و ماهیت اعتباری و یا برعکس.» (همان/ صفحۀ 72-71)

مطابق نظر آقای یثربی؛ به نظر می‌رسد که هم قائلین به فلسفه مشاء و هم قائلین به حکمت اشراق بر این نکته که وجود یک مفهوم عام فلسفی است و در عین تنها موجود وجود دارد اتفاق نظر دارند و این اظهار‌نظر ملاصدرا که مشائین را معتقد به اصالت وجود و اشراقیون را معتقد به اصالت ماهیت می‌داند بی‌پایه است.
منبع : همان

نقد اساسی که بر محور فلسفه ملاصدرا رخ می‌دهد و پیشینه اصالت وجود را در فلسفه قبل از ملاصدرا در فلسفه نادر می داند. به نظر دکتر یثربی اصالت وجود اعتقاد فلاسفه نبوده و نیز اصالت ماهیت به آن صورتی که صدرا تقریر کرده است مورد نظر فلاسفه اشراق نبوده است.

اصالت وجود مدعای عرفا بوده است و صدرا صرفاً آن را به زبان فلسفی بیان نموده است و خود با معرفی مشائین و اشراقیون به عنوان اصالت وجودی و ماهیتی برای آن جعل پیشینه کرده است.
دکتر یثربی معتقد است که اصالت وجود مشکلی را حل نمی‌کند. و بهتر است به همان صورت عرفانی بیان شود. تفکیک وجود و ماهیت در ذهن بهتر است به دو نتیجه زیر که در آثار ابن سینا و ارسطو مشترک است منجر شده و بسط یابد:

«در اینجا یادآوری یک یک نکته بایسته است و آن این که جدا کردن تحلیلی مفهوم ماهیت از مفهوم وجود، از همان آغاز می‌توانست یک هدف مهم فلسفی را دنبال کند که می‌توان آن را در دو گزاره زیر خلاصه کرد.

الف) با پذیرش هستی چیزی، مشکل شناخت آن از میان نمی‌رود.

ب)فهم چیستی چیزی دلیل بر هستی آن نیست.» (همان/106)

دکتر یثربی بر خلاف ملاصدرا همه فیلسوفان پیش از ملاصدرا را اصالت ماهیتی می‌داند اما اصالت ماهیت دکتر یثربی با اصالت ماهیت موردنظر ملا صدرا متفاوت است. این تفاوت که حاصل آن نقد دکتر یثربی است این است که او اینطور فکر می‌کند که ماهیت در خارج موجود است. یعنی قابل انفکاک از وجود نیست. نمی‌توان وجود را از آن جدا نموده اصالت داد.

خلاصه نقد و اشکال بر نظريه وحدت وجود

1) تمامي ما سوي الله موجوداتي هستند که خداوند متعال آنها را بدون سابقه وجوديشان (لا من شيء) آفريده است, و سخيف ترين عقيده اين است که کسي بگويد خداوند به صورت اشيا در آمده و جز او و تجليات و صورتهاي وجود او چيز ديگري در کار نيست. امام رضا عليه السلام فرمودند:
واى بر تو، آيا چگونه جسارت مى‏ورزى كه پروردگار خود را موصوف به تغير از حالى به حال ديگر بدانى، و آنچه را كه بر مخلوقات بار مى‏شود بر او بار كنى؟! (56)

2) بر اساس عقيده وحدت وجود لازم مي‌آيد که خداوند متعال داراي زمان، مكان، حركت، سكون، انتقال، تغير، دگرگوني، حدوث، زوال، جسميت، صورت و شكل باشد، و چنين عقيده‏اي بر خلاف براهين مسلم و نصوص قطعي، بلكه خلاف ضرورت دين مي‏باشد.

3) عقيده فوق مستلزم نفي خالقيت خداوند متعال, و بر خلاف ضرورت عقل و وحي است.

4) عقيده فوق مساوي با منحصر نمودن وجود به عالم متغير و انکار ماوراي آن است.

5) عقيده فوق ملازم نفي مخلوقيت و حدوث حقيقي عالم و خلاف ضرورت عقل و وحي است.

6) عقيده فوق مستلزم بطلان شريعت, عبث بودن ارسال رسل, نصب امام و بطلان معاد است.

7) تمامي بزرگان مكتب كه در مقام فتوي و اظهار نظر در باره يكي بودنِ خالق و خلق برآمده‏اند، اين عقيده را باطل و مخالف با مكتب وحي دانسته‏اند.

وصف تناهي و عدم تناهي از اختصاصات اجسام و اشياي داراي اجزا و امتداد وجود بوده و خداوند متعال فراتر از اين است که به صفات مخلوقات خود متصف گردد. و اعتقاد به موجود نامتناهي‏اي كه هم "جزء و كل" نداشته، و هم همه چيزها ـ كل الاشياء ـ باشد به خودي خود متناقض است. رواياتي هم كه در مورد غير محدود بودن خداوند متعال وارد شده است به معناي اين است که خداوند متعال جسم و داراي امتداد وجود نيست و گرنه قطعا محدود و مخلوق مي‌‌بود نه خالق متعالي از قابليت اتصاف به تناهي و عدم تناهي.
http://www.mashreghnews.ir/fa/news/66334/%D8%AA%D9%88%D8%AD%D9%8A%D8%AF-%DB%8C%D8%A7-%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF

اشتباه فلاسفه و عرفا در معناي وحدت خداوند متعال
فلسفه و عرفان را پندار بر اين است كه "واحد عددى" به معناي اين است كه شى‏ء "محدود" باشد، و "واحد حقيقي و غير عددى" به معناي اين است كه شى‏ء "نامحدود و نامتناهى" باشد، لذا وحدت خداوند را از اين جهت مى‏داند كه مى‏گويد: نامتناهي بودنِ ذات خداوند جايي براي وجود غير او باقي نگذاشته، و هستي بى‏كرانِ او به جهت سعه وجودي و فراگيري مطلقش ذاتا قابل تعدد نيست.
با توجه به آنچه بيان داشتيم كه:
الف: موضوع تصور "متناهي و نامتناهى" مقدار و عدد است.
ب: تعدد و تكثّر و تجزّي و قابليت زياده و نقضان، لازمه ذات حقيقت مقداري مى‏باشد.
ج: "وجود نامتناهى" در حقيقتِ ذات خود داراي تكثّر و تجزّي و قابليت انقسام بوده، و وحدت آن "وحدتِ اعتبارى" خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقيقي متعالي از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباري داراي مراتب مختلف، يا حصص و شؤون گوناگون، يا اجزا و ابعاض خارجي بى‏نهايت؛
معلوم مى‏شود وحدت فلسفي مذكور، "وحدت موهوم" است نه وحدت حقيقى.
شايان توجه است كه اعتقاد به وجود "نامتناهي غيرمقدارى"، و موجود "نامتناهي بدون جزء"، به خودي خود متناقض است. زيرا چنانكه گفتيم اولا اتّصاف به "تناهي و عدم تناهى" از شؤون ذات داراي مقدار و اجزا و قابل زياده و نقصان است؛ ثانيا نتايجي كه اهل فلسفه و عرفان از نامتناهى‏بودن ذات خداوند مى‏گيرند (مانند وحدت وجود، و خارج‏نبودن اشيا از ذات خداوند) به هيچ عنوان با اين معنا (يعني نامتناهي بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد. بنابر اين بديهي است که نامتناهي يک معنا بيشتر نداشته و کساني که براي نامتناهي معناي ديگري معتقدند يا مي گويند خدا نامتناهي است اما به يک معناي ديگر, به معناي کلمات خود توجه کافي ندارند.
خلاصه اينكه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بى‏نهايت‏ بودن وجود مى‏پندارد و مى‏گويد:
چون ذات خداوند متعال هستي نامتناهي و نامحدود است، پس فرض وجود براي هيچ چيز ديگر در جنب هستي نامتناهي او امكان ندارد؛ در حالي كه از ديدگاه برهان و وحى، دليل "وحدت خداوند" اين است كه تعدد و تكثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند "جزء و كل" و "تناهي و عدم تناهى"، اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداري و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادير، و مبائن با همه اوصاف و اعيان تمامي اشيا مى‏باشد، و به ذات متعالي از داشتنِ مقدار واجزاي خود، قابل تعدد و تكثّر و داشتنِ دوم و سوم و شريك نمى‏باشد.
حضرت رضا عليه السلام در توصيف "وحدانيت" خداوند متعال مى‏فرمايند:
اوست خداوند غير قابل شناخت خبير شنواي بيناي يكتاي بى‏مانندي كه چيزي از او پديد نيامده، و خود نيز از چيزي پيدا نشده است، و او را هيچ شبيه و همانند نيست. آفريننده اشيا و اجسام و صور، اگر چنان بود كه مى‏گويند خالق و آفريننده با مخلوق و آفريده شده تفاوتي نداشت، و حال اينكه او آفريننده و خالق و صورت دهنده است، و بين او و ساير اشيا تفاوت است چه اينكه هيچ چيز همانند او نيست و او نيز به هيچ چيزي شباهت ندارد.
راوی می گوید: گفتم: خداوند مرا فدايتان گرداند شما فرموديد: خداوند يكتاي بى‏مانند است و هيچ شبيه و نظير ندارد، و حال اينكه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آيا اين دو در وحدانيت شبيه هم نيستند؟!
فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبيه تنها از جهت معاني است، اما از جهت اسما هر دو يكي هستند و دلالت بر مسمي مى‏كنند. اگر چه به انسان واحد گفته مى‏شود، اما منظور اين است كه انسان هيكل واحدي است و دو تا نيست، حقيقت وجود انسان واحد نيست زيرا اعضاي او مختلفند و او آميخته از رنگهاي متفاوت است و اجزاي گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پيوند و مو و پوست و سپيد و سياهش غير همند. بقيه مخلوقات نيز چنينند، پس انسان در اسم واحد است و در حقيقتِ وجود و معني واحد نيست. اما خداوند جل جلاله واحدي است كه جز او واحدي وجود ندارد، اجزاي مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او داراي زيادت و نقصان نيست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزاي مختلف و مواد گوناگون تشكيل يافته است كه از اجتماع و به هم پيوستن آن‏ها چيز واحدي پديد آمده است. (106)
به روشني مى‏بينيد كه بر اساس بيان آن حضرت، تصور وحدت و يگانگي ذات خداوند به معناي فراگيري و شمول ذات او نسبت به همه چيز ـ كه همان نظريه "وحدت وجود" است کاملا باطل است در حالي که ابن عربي صريحا مى‏گويد:
اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند و خزائن اشيا، نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند و نزد حقّ تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد. (107)
توحيد، نه وحدت وجود
معرفت بشري در پي اشتباه آشكار خويش در مورد تفسير معناي وحدت حقيقي خداوند، و به اقتضاي اعتقاد خود به نامتناهي بودن ذات خالق و اطلاق وجودى‏اش، هيچ چيزي را جدا از هستي او و مبائن با وجود وي نمى‏داند، و حقيقت وجود هر چيز و هر زمان و مكان را جلوه‏اي و حصّه‏اي از وجود خداوند دانسته، ادراك هر چيز را عين ادراك وجود او مى‏شمارد؛ ولي مكتب وحي و برهان، خداوند را خالق و آفريننده همه چيز، و مبائن و مخالف با همه آن‏ها، و فراتر از امكان هر گونه وصول و ادراك و احاطه و شناخت معرفي مى‏نمايد. امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند:
او "مكان" را مكان نمود او بود در حالي كه مكان وجود نداشت، و "كيفيت" را كيفيت فرمود واو بود در حالي كه كيفيت وجود نداشت، پس او را متّصف به كيفيت و مكان نمى‏توان شناخت، با هيچ حسي ادراك نمى‏شود و با هيچ چيزي مقايسه نمى‏گردد. (108)
بارها گفنيم که "تناهي و عدم تناهى" از شؤون و خواص ذات مقداري و داراي اجزا است و اگر گاهي گفته شود: "خداوند متعال متناهي و محدود نيست"، نبايد نتيجه گرفت كه ذات او نامحدود و نامتناهي است، بلكه آن‏چنانكه در مورد "ملكه و عدم" گفته مى‏شود، سلب تناهي و حد از ذات متعالي او تنها براي بيان عدم قابليت اتّصاف او به صفات اشياي مقداري و مخلوق مى‏باشد.
اما چنانكه گفتيم فلسفه و معرفت بشرى، غافل از اينكه اتّصاف به "تناهي و عدم تناهى" از شؤون ويژه اشياي مخلوق و داراي مقدار است، چنين مى‏پندارد كه چون ذات خداوند متعال محدود و متناهي نيست، پس بايد نامتناهي و نامحدود باشد، لذا هستي را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عين وجود كلّ اشيا مى‏شمارد، و جز وجود او وجود هيچ چيز ديگري را نمى‏پذيرد.
امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
بزرگي او اين‌گونه نيست كه جوانب مختلف، او را به اطراف كشانده باشند و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسمي بزرگ انگاشته‏اي، و داراي چنان عظمتي نيست كه اطراف به او پايان يافته باشند، و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسدي بزرگ پنداشته‏اي، بلكه او داراي بزرگي شأن و عظمت سلطنت است. (109)
بنابر اين، اصل و پايه شبهه و توهم افراد مذكور باطل و موهوم است. لذا تمامي نتايجي هم كه از آن گرفته‏اند باطل و نادرست بوده، و جداً بي‏اساس است كه كسي بگويد:"وجود خدا نامتناهي است (110) و نامتناهي بودن ذات او مجالي براي وجود غير او باقي نگذاشته است"، يا اينکه بپندارد: "محال است كه خداوند متعال وجود چيزي را جعل و خلق نمايد"، و بدتر از همه اينکه نتيجه بگيرد: "اشيا از حيث وجود چيزي جز خدا نيستند و تنها از نظر تعين و شكل و شبح و هاذيت خود با خدا تفاوت دارند".

[h=2]تفسیر و نقد وحدت وجود توسط آیهالله مکارم[/h]یکی از مثال‌های غلوّ، کار بت‌پرستان بوده، که بت رو بردن بالا، و تبدیل به معبود کردن، مثال دیگر، قائلین به وحدت وجود بود، که خدا را آوردن پایین و با موجودات امکانی یکی کردند! اون‌ها، بت‌ها رو بردن بالا، این‌ها، خودها رو؛ خدا رو اوردن پایین.

[h=4]وحدت وجود، سه معنی دارد:[/h] ۱٫ وحدت مفهومی: وجود امکانی و وجود واجب، مفهوم هر دو یکیه، یعنی لفظ وجود، مشترک لفظی نیست که یکبار برای وجود امکانی و یکبار برای وجود واجبی وضع شده باشد. این معنی اشکالی ندارد؛
۲٫ وحدت حقیقتی: حقیقت وجود، نقطه مقابل عدم است، یک حقیقت واحد است، به‌طور مشکک؛ مانند نور که هم به نور آفتاب گفته می‌شود و هم به نور یک شمع؛ هر دو نوره، یک حقیقته، این معنی هم عیبی ندارد؛
۳٫ وحدت مصداقی: وجود، یک مصداق بیشتر ندارد و آن، خداست، آنچه می‌بینی مظاهر او هستند! غیر از خدا در این عالم، چیزی نسیت، لا شیء الا هو.
صوفیه، صریحا این معنی رو در کلماتشون دارن.
نمونه‌ها: سبحانی، ما اعظم شأنی؛ لیس فی جبتی سوی الله؛ ما اینها رو در کتاب جلوه حق نوشتیم.
موج بحریم، عین ما دریاست ××× موج از بحر، چون جدا سازیم
اونها می‌گن، حقیقت توحید همینه که هیچ‌چی در عالم، جز خدا نیست. گاهی هم اسمش را می‌گذارند: اسرار پنهانی، این‌ها را به کسی نگویید، شما رو تکفیر می‌کنن، این‌ها سرّ است و…
سرّ مگوی صوفیه، همین وحدت وجود است، چیز دیگری نیست.
یکی از شعرا هم راجع به منصور حلاج (از سران صوفیه)، چنین می‌گوید:
گفت آن یار کز او گشت سر دار بلند ××× جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد
آشکارا انا الحق گفت و سرّ وحدت وجود را فاش کرد!
گاهی هم ادعا می‌کنند: نااهلان معنای وحدت وجود را نمی‌دانند. یکی از شعرا در شعرش معنای وحدت وجود را خیلی قشنگ منعکس کرده:
یار بی‌پرده از در و دیوار ××× در تجلی است یا اولی الابصار
چشم بگشا به گلسِتان و ببین ××× جلوه آب صاف در گل و خار
زآب بی‌رنگ صدهزاران رنگ ××× لاله و گل نگر در این گلزار
پی بری گر به رازشان دانی ××× که همین است سرّ آن اسرار
که یکی هست و هیچ نیست جز او ××× وحده لا اله الا هو
[برای توضیحات بیشتر و سایر شواهد، فایل صوتی را دانلود کنید]
http://naqd.ir/%D8%AA%D9%81%D8%B3%D9%8A%D8%B1-%D9%88-%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%88%D8%AD%D8%AF%D8%AA-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%AA%D9%88%D8%B3%D8%B7-%D8%A2%D9%8A%D8%A9%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D9%85%D9%83%D8%A7%D8%B1/

عزیزی گفت :

اگر میخواهی ملاکی داشته باشی که
فلسفه دان را در این مذهب از مدعی بشناسی
ببین که در مسئله ی اصالة الوجود چه نظری دارد.

اگر گفت که ماهیت معدوم است بدان که هنوز الفبای این مذهب را نیاموخته است.

چرا که الفبای این مذهب این است که تنها وجود هست و جز او نیست.
و لاموثر فی الوجود الا هو. و تنها صاحب اثر وجود است.

و چون مدعی این دانش بگوید ماهیت نیست
یعنی گویی عدمی را در کنار وجود فرض کرده است.
و هیچ اثری و فهمی و خیالی و ادراکی نیست مگر اینکه وجود است.
و فهم ماهیت هم خود یک وجود است.
و اگر ماهیت مرتبه ای از وجود نباشد
بدین معناست که ادراک ماهیت در ذهن تو نیز معدوم است.
و رجوع این معنا گویی چنان است که گوییم وجود منشا عدم است.
و چون وجود تنها می تواند منشا وجود باشد
پس ماهیت که مدرک انسان گشته است نیز وجود خواهد بود.
و این است حقیقت اصالة الوجود.

پس کسی که ماهیت و اثر وجود را معدوم داند
خود در گرداب عدم گرفتار آمده است
و اصالة الوجود را انکار کرده است.

و من مصداق این سخن را در این جستار به روشنی یافتم.

سلام

هر چه در ذهن باشد شاید وجود خارجی نباشد ولی وجود ذهنی است یعنی باز هم وجود است.

خوب الان نظر شما چیست ؟
ماهیت عدم است یا وجود ؟ وجود ذهنی ، عدم است یا وجود ؟

اصلا تفاوت اصالة الماهیة با اصالة الوجود نزد شما چیست ؟ اصلا اصالت چه معنایی دارد ؟

تفاوت مراتب وجود با تفاوت ماهیت ها چه تفاوتی دارند ؟

بزرگوار
تاپیک برای پاسخ به همین سوالات ایجاد شده است. ظاهرا شما پاسخ روشنی در مقابل سوالات ندارید.

ذهن و وجود ذهنی هم یک وجود قابل درک است و یک مرتبه از مراتب وجود است.

پس برخی چیزها که وجود خارجی دارند و وجود ذهنی هم دارند می توانند دلالت بر وجود کلی کنند ؟!

شما اثبات کن که مفهوم وجود یک امر ذهنی مثل انسان نیست ؟

آیا مفهوم وجود از وجودات مقید اخذ شده یا از یک وجود مطلق ؟
آیا مفهوم انسان از زید و عمر و بکر اخذ شده یا از یک وجود انسانی کلی در خارج از ذهن ؟

مثل اینکه حالتون خوش نیست.

ممنون از راهنمایی شما. :Gol:

اگر وجود ذهنی خودش وجود باشد. پس خودش هم صاحب اثر است.
و چون هر چیزی که هست، وجود است. پس هر چیزی اثر گذار است. و ماهیت هم که خودش وجود است اثر گذار است.
حال باید دید دوستان چه نظری دارند.