جمع بندی الله عقل طلب می کند یا دل؟

سلام و عرض ادب و آرزوی توفیق روزافزون برای شما

برای پاسخ به پرسش مذکور توجه شما را به این نکات جلب می کنیم که گام به گام ما را به پاسخ نهایی نزدیک می سازند:

1. هر انسانی می کوشد تا واقعیات را بفهمد ومتناسب با آنها، برای زندگی خود برنامه ریزی کند و سبک و سیره خاصی را پیش بگیرد.روشن است که اگر آدمی بتواند واقعیات را به صورت یقینی بفهمد، موظف است که در آنمورد، تحصیل علم و یقین کند. به همین جهت، در آیات و روایات دینی، اهتمام ویژه ای به علم و یقین شده است. در این مورد، می توان به آیات متعددی اشاره کرد؛ از جمله این آیه: «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَوَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»(اسرا: 36)؛ یعنی: «از آنچه بهآن آگاهى ندارى، پيروى مكن، چرا كه گوش و چشم و دل، همه مسئولند». یا در آیات دیگربه این نکته توجه داده می شود که ظن و گمان ما را از حقیقت بی نیاز نمی سازد ونباید از آنها پیروی کرد: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً إِنَّاللَّهَ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ»(یونس: 36)؛ یعنی: «گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏ نياز نمى‏ سازد(و به حق نمى ‏رساند)! به يقين، خداوند از آنچه انجام مى‏ دهند،آگاه است». بنابراین، آنچه در اسلام حائز اهمیت است، پیروی از علم و یقین است نه ظن و گمان.

2. اما از سوی دیگر می دانیم که ما انسانهامحدودیت معرفتی داریم و نمی توانیم در تمامی مباحث و مسائل معرفتی، به علم و یقین دست یابیم چرا که اگر علم و یقین، همان اعتقادی باشد که هیچ احتمال خلافی در آن راه ندارد - و اگر احتمال بدوی و ابتدایی نیزدر آن مطرح شود، با دقت در متعلق آن، فورا آن احتمال منتفی می گردد-، در این صورت، جز در موارد محدودی نمی توانیم به علم و یقین دست یابیم. متفکران مسلمان به صورت استقرائی، عقاید یقینی پایه و بدیهی را در شش دسته می گنجانند:اولیات، حسیات، مجربات، متواترات، فطریات، حدسیات. (برای مطالعه بیشتر، رک: ابونصرمحمد فارابي؛ المنطقيات للفارابي، 1410ق ، ج‌1، صص 350 357؛ حسين بن عبدالله ابن سينا، منطق النجاة، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش، ص 168.) روشن است که مستند به این تعداد محدود قضایای یقینی پایه، نمی توان تمامی عقاید مورد نیازمان را توجیه و مستدلّ کنیم. بنابراین، حوزه ای از عقاید ما باقی می مانند که راهی برای اثبات یقینی بودن آنها وجود ندارد و همچنان احتمال خطا در آنها راه دارد. مثلا عقایدی که ما از تقلید از متخصص بدست می آوریم، یقینی نیست چرا که احتمال خلاف در آنها راه دارد؛ اما با این حال، ما همچنان از پزشک متخصص برای درمان بیماری، تقلید می کنیم.یا استنباطی که فقیهان از ظواهر آیات می کنند، استنباط یقینی نیست و احتمال خطا درآنها وجود دارد و به همین جهت، در یک مساله فقهی به فتاوای مختلف می رسند؛ اماهمچنان هر فقیهی می کوشد تا مستند به همین ظواهر، به فتوای صحیحتری دست یابد.

3. بنابراین، روشن می شود که تکلیف به این که در تمامی مسائل به علم و یقین منطقی برسیم، تکلیفی فراتر از توانایی ما است؛ و می دانیم که خداوند ما را به فراتر ازتوانایی مان، تکلیف نمی کند: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّوُسْعَها»(بقره: 286)؛ یعنی: «خداوند هيچ كس را، جز به اندازه تواناييش، تكليف نمى‏ كند». از این رو، متوجه می شویم که منظور خداوند از تبعیت از علم، تبعیت ازمعارفی است که یا خودشان یقینی هستند؛ و یا از روشهای یقینا معتبر بدست آمده اند.مثلا اعتقاد حاصل شده از تقلید از متخصص، اعتقاد یقینی نیست اما چون من در حیطه درمان بیماری، تخصص ندارم و برای درمان بیماری چاره ای جز رجوع به متخصص امین ندارم، پس عقل حکم می کند که باید از متخصص امین تقلید کنم و دستورات او را انجام بدهم. در این صورت،اعتقاد من به این که یک داروی خاص، بیماری من را درمان می کند، اعتقاد یقینی نیست اما از روشی حاصل شده است که یقینا معتبر و عقلانی است. همچنین استنباط فقیهان ازظواهر متون دینی، اگرچه یقینی نیست اما چون تنها راه رسیدن به مراد گوینده است،یقینا معتبر است. لازم به ذکر است که چنین امری، محدود به حوزه دین نیست بلکه نسبت به هر متنی جاری است بدین بیان که اگر در موردی یقین نداشته باشیم که مراد گوینده چه چیزی است، معنایی را بر می گزینیم که به احتمال بیشتر از سوی گوینده بیان شده است. در واقع، ترجیح امر راجح بر مرجوح، یک اصل عقلانی و عقلائی است؛ خصوصا درجایی که راهی برای تحصیل یقین نیست و ما نیز موظف به فهم مراد گوینده هستیم. دراین موارد، هر عاقلی می کوشد از روشی تحصیل معرفت کند که یقینا معتبر است؛ حتی اگرمعرفت حاصل شده، خودش یقینی نباشد و احتمال خلاف داشته باشد.

4. تاکنون کوشش شد اثبات کنیم که: هر کسی برای تحصیل سعادت اخروی و یا حتی دنیوی،می کوشد تا جایی که ممکن است واقعیات را بشناسد. اگر می تواند به صورت یقینی بشناسد، پس باید بکوشد تا بشناسد؛ و اگر به یقین دسترسی ندارد، عقل حکم می کند که وی باید روشی را پیشه کند که یقینا معتبر است و به همین جهت، باید به حکم عقل،احتمال راجح و بیشتر را برگزیند که یقینا نسبت به احتمال مرجوح، ارجح است و برگزیدنش به حکم عقل، معتبر است. به همین جهت، رجوع به متخصص امین و یا استناد به ظاهر متون بعد از تحقیق از قرائن مربوط، اصل عقلائی و عقلانی است.

5. با عنایت به این ساختار معرفتی، جایگاه عقل در اسلام مشخص می گردد. به باور متفکران مسلمان، عقل یکی از مهمترین منابع معرفتی است که ذاتا حجیت دارد و معتبر است چراکه که این ادعا که عقل حجیت ذاتی ندارد یا بدون دلیل است و یا با دلیل عقلی اثبات شده است. اگر بدون دلیل است در این صورت، قابل قبول نیست ولی اگر با دلیل عقلی اثبات شده است پس پذیرش آن متضمن پذیرش حجیت عقل است و این خلاف مدعا است. بنابراین، هر دلیلی برای انکار –و حتی اثبات- حجیت عقل، متضمن قبول حجیت ذاتی آن است. به همین جهت، گفته می شود که عقل دارای اعتبار و حجیت معرفت شناختی است و حجیتش ذاتی است.(حسین زاده،محمد، منابع معرفت، انتشارات موسسه امام خمینی، صص234-237.) برهمین اساس، قرآن نیز بارها بر حجیت عقل تاکید نموده است و از انسان ها تعقل و تفکر و تدبر را طلب کرده است. برای نمونه، به این آیات بنگرید: «وَ هُوَ الَّذي يُحْيي‏ وَ يُميتُ وَ لَهُ اخْتِلافُاللَّيْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(مومنون: 80)؛ یعنی: «و او كسى است كه زنده مى‏ كند و مى‏ ميراند؛ و رفت و آمد شب و روز از آن اوست؛ آيا انديشه نمى‏كنيد؟!»؛«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَأُولُوا الْأَلْبابِ»(ص: 29)؛ یعنی: «اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند». همچنین روایات دینی نیز برحجیت عقل تاکید نموده و آن را همتراز با وحی دانسته اند: «انَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّهًظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُوَ الْأَئِمَّهُ وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُولُ»(علامه مجلسی، بحار الانوار،انتشارات موسسه الوفاء، ج78، ص300).

6. البته روشن است که عقل آدمی محدودیت دارد و نمی تواند بسیاری از آموزه های الهیاتی را به صورت یقینی اثبات کند و مثلا از جزئیات بهشت و جهنم آگاه گردد اما با این حال، عقل در همان محدوده ای که دارد، از حجیت و اعتبار معرفت شناسانه برخوردار است. حتی در مواردی که عقل به خودی خود راهی به آن ندارد، می تواند راه های دیگری را پیش روی ما قرار دهد و اعتبار آنها را مستدل سازد. مثلا عقل به جزئیات بهشت و جهنم آگاهی ندارد اما می تواند با استفاده از دلایلی، حجیت وحی و معارف برآمده از آن را اثبات نماید -چنانچه حجیت تقلید از متخصص امین و استناد به ظواهر متون دینی را اثبات می کند- و از این طریق، به معارف موجه و معتبری درباره جزئیات بهشت و جهنم دست یابد.

7. اینک به این پرسش می پردازیم که موضع عقل نسبت به خداباوری چه چیزی است؟ متفکران خداباور عمدتا بر این باورند که برای اثبات وجود خداوند برهان یا براهین متعددی –همچون برهان نظم و برهان امکان و وجوب و برهان صدیقین و برهان حرکت و برهان وجودی و برهان فطرت و برهان معجزه و غیره- وجود دارد و هر یک می کوشند تا تقریر مناسب از براهین مذکور ارائه بدهند که قابل قبول برای عموم (مومن و ملحد) باشد. حتی آنهایی که این براهین را یقینی نمی دانند، معتقدند که انباشت این براهین نشان می دهند که احتمال وجود خداوند ارجح از احتمال عدم خداوند است.(دیویس، کارولین ارزش معرفت شناختی تجربه دینی، ترجمه شیروانی و شیدان شید، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، صص139 تا154.)

8. اما آیا قرآن که بر علم و عقل تاکید می کند، استدلالی برای اثبات وجود خداوند ارائه کرده است؟ برای پاسخ به این پرسش، باید به این نکته توجه داشت که اگرچه پیام قرآن، جهانشمول است و محدود به منطقه خاصی نیست(«تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذير»(فرقان: 1)؛ یعنی: «زوال ناپذير و پر بركت است كسى كه قرآن را بر بنده‏اش نازل كرد تا بيم‏دهنده جهانيان باشد.».) اما چون مخاطب اولیه قرآن و نقطه آغاز رسالت پیامبر ص، مشرکان مکه بودند، به همین جهت، برخی از معارف قرآنی در گفتگو با مسائل فرهنگی آن روزگار مطرح می شوند
(البته روشن است که یک مساله می تواند تاریخمند باشد بدین بیان که در دوره خاصی مساله مردم باشد اما در دوره دیگر مساله نباشد؛ اما پاسخ به آن مساله اگر مستند به واقعیت باشد، تاریخمند نیست و برای تمامی مردم در تمامی زمانها و مکانها حقیقت است.).

خداباوری مساله آن روزگار نبود چرا که مشرکان مکه نیز به خداوند و وحدانیت او معتقد بودند و حتی توحید در خالقیت را نیز قبول داشتند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ»(عنکبوت: 61)؛ یعنی: «و هر گاه از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده است؟» مى‏گويند: «اللَّه»! پس با اين حال چگونه آنان را(از عبادت خدا) منحرف مى‏ سازند؟!».(همچنین به این آیات بنگرید: عنکبوت: 63؛ لقمان: 25؛ زمر: 38؛ زخرف: 9.) مشکل اساسی مشرکان، شرک ربوبی بود و به همین جهت، خداوند در قرآن، بواسطه استدلالهایی درصدد اثبات توحید ربوبی است و برهانی برای اثبات وجود خداوند ارائه نمی دهد و مستند به باورهای مشرکان، خداباوری را امری مسلم می انگارد. مثلا در این آیه خداوند به استدلالی برای اثبات توحید ربوبی اشاره می کند: «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُون»(انبیاء: 22)؛ یعنی: «اگر در آسمان و زمين، جز«اللَّه» خدايان ديگرى بود، فاسد مى‏ شدند(و نظام جهان به هم مى ‏خورد)! منزه است خداوند پروردگار عرش، از توصيفى كه آنها مى‏ كنند». متفکران مسلمان درباره این برهان قرآنی، تقریرهای مختلفی ارائه کردند که بررسی آنها در این مجال نمی گنجد(برای مطالعه بیشتر، رک: مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏5، صص114-117؛ محمدی، علی، شرح کشف المراد، دارالفکر، ص147.). بنابراین، خداوند در قرآن متناسب با مسائل فرهنگی مشرکان، برای اثبات توحید ربوبی، استدلالهایی را ذکر می کند.

9. تاکنون کوشش شد تا جایگاه عقل در خداباوری را از منظر عقلی و قرآنی مشخص سازیم: عقل از آن جهت که یقین بخش است، در محدوده خودش، حجیت ذاتی دارد و قرآن و روایات نیز به حجیت آن تاکید نموده اند. مستند به حکم عقل، اعتقاد به خداوند موجه و مستدل و یقینی است و یا دست کم، احتمال وجود خداوند نسبت به احتمال عدم خداوند، ارجح است. البته آیات قرآنی درصدد اثبات عقلانی خداباوری نبوده اند چرا که خداباوری و اعتقاد به وجود خداوند و حتی توحید در خالقیت، مساله مشرکان مکه نبود و به همین جهت، خداوند که نقطه آغاز رسالت را از مشرکان مکه تعریف کرده بود، متناسب با مسائل فرهنگی آنها، صرفا استدلالهایی برای اثبات در توحید ربوبی ارائه می کند و اعتقاد به وجود خداوند را به تبع فرهنگ زمانه، امری مسلم دانسته و درباره آن استدلالی بیان نمی کند؛ اما از آن جایی که قرآن، حجیت عقل را تایید نموده است، می توان مستند به استدلالهای عقلانی معتبر، خداباوری را نیز به صورت معقول و موجه، تبیین نمود.

10. اما جایگاه فطرت و قلب و مغز در آموزه های اسلامی از چه قرار است؟ این پرسش را در ادامه دنبال می کنیم اما فعلا به همین مقدار بسنده می کنیم تا اگر دوستان تا این جای بحث، نظری دارند، بفرمایند و از نقد و نظر آنها استفاده می کنیم.

10. بعد از توضیح جایگاه عقل در نظام معرفتی اسلام، به جایگاه فطرت در آموزه های اسلامی می پردازیم. فطرت در لغت به معنای گونه آفرینش یا ویژگی های خلقت است؛ و امور فطری به معنای اموری است که در ساختار وجودی موجود، متحقق است. امور فطری در اصطلاح، صرفا درباره امور فطری انسان به کار می رود و شامل دو بخش بینش (معرفت) و گرایش (تمایل) است مشروط به این که این امور بینشی و گرایشی، اولا غیراکتسابی و ثانیا تغییرناپذیر و ثالثا همگانی باشند. (حسین زاده، محمد، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، صص231-232) بعد از روشن شدن معنای امور فطری، اینک به کاربست آن در قرآن می پردازیم مبنی بر این که قرآن چه اموری را فطری معرفی کرده است. از منظر قرآنی، برخی از امور فطری هستند؛

مثلا اصول ارزش های اخلاقی از قبیل فطریات است: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس: 8)؛ یعنی: «سپس فجور و تقوا(شرّ و خيرش) را به او الهام كرده است».
همچنین اعتقاد به خداوند از قبیل امور فطری است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ»(اعراف: 172)؛ یعنی: و(به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خويشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مى‏دهيم!» (چنين كرد مبادا) روز رستاخيز بگوييد: «ما از اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى توحيد بى‏خبر مانديم)». برخی از مفسران شیعی، این آیه را بیان تمثیلی از فطری بودن ارتباط انسان با خداوند دانستند.( مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج7، صص6-8.)

11. با عنایت به پرسش مورد نظر که ناظر به خداباوری است، در ادامه ارتباط فطری انسان و خداوند را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم. متفکران در توضیح فطری بودن ارتباط انسان با خداوند، تقریرهای متعددی را بیان کرده اند که در ادامه، به برخی از آنها اجمالا اشاره می کنیم.

11.1 فطری بودن ارتباط انسان با خدا در بُعد گرایش: خداجویی و خداپرستی برای انسان فطری است بدین بیان که گرایش فطری و طبیعی انسان بدین سمت و سو است که خدا را بشناسد و او را مورد پرستش و عبادت قرار دهد.

11.2 فطری بودن ارتباط انسان با خدا در بُعد بینش: برای توضیح این قسم باید مقدمتا به این نکته توجه کنیم که اعتقاد و معرفت و بینش آدمی، به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم می شود. معرفت حضوری معرفتی است که در آن، واقعیت برای عالِم مکشوف می شود بدون آن که عالِم از مفاهیم ذهنی استفاده کند؛ مثلا علم من به خودم یا علم من به درد و رنج و لذتی که می برم از سنخ معرفت حضوری است. اما معرفت حصولی معرفتی است که از طریق مفاهیم ذهنی حاصل می شود؛ همچون علم من به جهان خارج.
با این توضیح مقدماتی می توانیم به اصل بحث بازگردیم. خداباوری فطری به دو صورت متصور است: حداباوری فطری حصولی؛ خداباوری فطری حضوری. خداباوری فطری حصولی به معنای آن است که عقل آدمی به گونه ای خلق شده است که اگر به درستی مورد بهره برداری قرار بگیرد، به خداوند اعتقاد پیدا کند. اما خداباوری فطری حضوری به معنای آن است که آدمی به گونه ای خلق شده است که حضورا در محضر خدا است و با خداوند ارتباط وجودی دارد و به اندازه وسعت وجودی و خودآگاهی درونی اش، می تواند به خداوند و ارتباطی که با او دارد، التفات یابد.

با این توضیحات جایگاه فطرت و خداباوری فطری در آموزه های اسلامی مشخص می شود: خداباوری فطری به دو صورت حصولی و حضوری توضیح داده می شود که اولی به عقل باز می گردد و دومی به علم حضوری و شهود درونی. پس امور فطری، به معنای منبع مستقلی در کنار عقل و شهود نیست بلکه معنایی عام است که هر دو را پوشش می دهد از این جهت که عقل و وجود آدمی به گونه ای خلقت یافته اند که به صورت حصولی به خداوند اعتقاد می یابند و یا به صورت شهودی و حضوری او را درک می کنند. البته ممکن است کسی در مرتبه تعقل یا شهود با موانعی روبرو شود و نتواند به اعتقاد به خداوند و یا شهود دست یابد؛ اما باید دانست که از منظر قرآنی، فطرت آدمی به خودی خود، و فارغ از موانع، مقتضی گرایش و بینش حصولی و حضوری به خدا است.(برای مطالعه بیشتر، رک: حسین زاده، محمد، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، صص230-264؛ همچنین: نگارش، حمید، خداشناسی فطرت دل یا عقل، فصلنامه پیام، شماره 83، صص90-111.)

12. در پست های بعد، درباره قلب و مغز در نظام معرفتی اسلام سخن خواهیم گفت. فعلا به همین مقدار بسنده می کنیم. خوشحال می شویم اگر دوستان نسبت به این مباحث، نقد و نظری دارند، بیان بفرمایند.

12. اما درباره قلب و جایگاه آن در نظام معرفتی اسلام گفتنی است که قلب در قرآن واجد اوصافی همچون علم و تعقل و ایمان و غیره است؛ و در نتیجه، نمی تواند قلب به معنای جسم صنوبری باشد که صرفا عامل حیات حیوانی ما و تلمبه ای برای گردش خون است.
توضیح بیشتر این که در آیات قرآن به این امر اشاره شده است که قلب یکی از قوای معرفتی است که می تواند بفهمد و ظرف نزول وحی و ایمان واقع شود و سالم و بیماز گردد و غیره. به این آیات بنگرید:

12-1 قلب درک می کند و می فهمد و یا بواسطه موانعی کور می گردد و نمی فهمد: «أَ فَلَمْ يَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتي‏ فِي الصُّدُورِ»[1]؛ یعنی: «آيا آنان در زمين سير نكردند، تا دلهايى داشته باشند كه حقيقت را با آن درك كنند؛ يا گوشهاى شنوايى كه با آن(نداى حق را) بشنوند؟! چرا كه چشمهاى ظاهر نابينا نمى‏شود، بلكه دلهايى كه در سينه‏هاست كور مى‏شود».

12-2 قلب می تواند بیمار و سالم باشد: «في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»[2]؛ یعنی: «در دلهاى آنان يك نوع بيمارى است»؛ «يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَليمٍ»[3]؛ یعنی: «در آن روز كه مال و فرزندان سودى نمى‏بخشد، مگر كسى كه با قلب سليم به پيشگاه خدا آيد». روشن است که بیماری و سلامت قلب در این آیات، ناظر به حیث روحی و اخلاقی است نه جسمی.

12-3 قلب محل و ظرف نزول وحی است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ»[4]؛ یعنی: «روح الامين آن را نازل كرده است بر قلب(پاك) تو، تا از انذاركنندگان باشى».

12-4 قلب محل ایمان است: «لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشيرَتَهُمْ أُولئِكَ كَتَبَ في‏ قُلُوبِهِمُ الْإيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ»[5]؛ یعنی: «هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند نمى‏يابى كه با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند، هر چند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندانشان باشند؛ آنان كسانى هستند كه خدا ايمان را بر صفحه دلهايشان نوشته و با روحى از ناحيه خودش آنها را تقويت فرموده است».

13. با این توضیحات روشن می شود که قلب یکی از قوای معرفتی است که می فهمد و به لحاظ اخلاقی و روحی مریض و سالم می گردد و محل نزول ایمان و وحی است. روشن است که قلب با این اوصاف، همان جسم صنوبری در سینه نیست. اما چه چیزی است؟

مفسران در توضیح آیاتی از این قبیل به دو تفسیر اشاره می کنند: تفسیر اول این که قلب در این آیات به معنای عقل است و صدور به معنای ذات. در این صورت، منظور از قلب در سینه، عقل در ذات انسان است. از این منظر، معنای قلب در این آیات، غیر از معنای قلب در اصطلاح پزشکی است.

اما تفسیر دوم این است که در این آیات اسناد فهم و درک و ایمان و غیره، به قلب در سینه (جسم صنوبری) به نحو استعاره ای است چرا که حقیقتا این عقل و روح آدمی است که می فهمد و ایمان می آورد و وحی را درک می کند اما چون قلب به معنای جسم صنوبری، مظهر عواطف است و هر گاه برقى از عواطف و ادراكهايى كه مايه حركت و جنبش است در روح انسان آشكار شود، نخستين اثرش در همين قلب جسمانى، ظاهر مى‏گردد (مثلا ضربان قلب دگرگون مى‏شود، خون با سرعت به تمام ذرات بدن انسان مى‏رسد، و نشاط و نيروى تازه‏اى به آن مى‏بخشد)، بنابراين پديده‏هاى روحى به قلب نیز نسبت داده مى‏شوند.[6]
کوتاه سخن این که منظور از قلب در این آیات، یا حقیقتا همان روح و عقل آدمی است که می فهمد و ایمان می آورد و محل نزول وحی است و با فضایل اخلاقی سالم می ماند و با رذایل اخلاقی مریض می گردد؛ و یا همان جسم صنوبری است که مجازا فهم و درک و ایمان و نزول وحی به او نسبت داده شده است. در هر صورت، منظور نهایی خداوند از اسناد ایمان و فهم و بیماری و سلامتی به قلب، این نیست که همین جسم صنوبری واجد این اوصاف است.

14. اما درباره مغز در قرآن گفتنی است که برخی از متفکران معتقدند که در آیات قرآن به مغز اشاراتی صورت گرفته است بدین بیان که مستند به شواهد تجربی، مرکز راستگویی و دروغگویی مغز در جلوی سر آدمی قرار دارد و وقتی خداوند در قرآن می خواهد از دروغگویان سخن بگوید، به همین قسمت سر اشاره می کند: «أَ رَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى‏ كَلاَّ لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ خاطِئَةٍ فَلْيَدْعُ نادِيَهُ»[1]؛ یعنی: «به من خبر ده اگر(اين طغيانگر) حق را انكار كند و به آن پشت نمايد(آيا مستحق مجازات الهى نيست)؟! آيا او ندانست كه خداوند(همه اعمالش را) مى‏بيند؟! چنان نيست كه او خيال مى‏كند، اگر دست از كار خود برندارد، ناصيه‏اش‏[ موى پيش سرش‏] را گرفته(و به سوى عذاب مى‏كشانيم)، همان ناصيه دروغگوى خطاكار را. سپس هر كه را مى‏خواهد صدا بزند(تا ياريش كند)».

اما تفسیر دیگری نیز برای این آیه متصور است: که این آیه درصدد تحقیر تکذیب کنندگان است چرا که جلوی پیشانی کسی را گرفتن و به سمت خود کشیدن، مخصوص حیوانات است. از این رو، خداوند در این آیه با بیانی کنایه آمیز، درصدد تحقیر دروغگویان است.[2]

به هر حال، همانطور که پیداست نمی توان به صورت قطعی مدعی شد که خداوند در قرآن به مغز اشاره کرده است چرا که تفسیر دوم نیز تفسیر قابل توجهی است.

اما آیا عدم اشاره به مغز، نشانگر نقص قرآن است؟ لازم به ذکر است که در صورتی عدم اشاره به مغز، نشانگر نقص قرآن است که قرار بود قرآن به همه اعضاء و جوارج بدن آدمی اشاره کند ولی چون به مغز اشاره نکرد، پس می فهمیدیم که قرآن ناقص است. اما می دانیم که قرآن اساسا درصدد بیان اعضای بدن آدمی و یا سایر امور طبیعی و پیچیده نبوده است؛ بلکه قرآن کتابی برای هدایت است؛ آنهم هدایت متقین و پرهیزگاران: «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ»[3]؛ یعنی: «آن كتاب با عظمتى است كه شك در آن راه ندارد؛ و مايه هدايت پرهيزكاران است». بنابراین، پرداختن به مغز و سایر اعضای طبیعی بدن، خارج از رسالت قرآن تعریف می شود و نمی توان از عدم بیان آنها، به نقص قرآن حکم کرد.

برای تقریب به ذهن، می توان به کتب زیست شناسی اشاره کرد که اساسا به معارف فلسفی یا روانشناسانه نمی پردازند اما با این حال، این مطلب به معنای نقص آن کتب نیست چرا که اساسا رسالت اصلی آن کتب، بیان حقایق زیستی است نه روانی و فلسفی.

سلام و عرض ادب و تشکر از نکته ای که متذکر شدید.

در تفسیر آیه «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ»[1] توجه شما را به این نکات جلب می کنیم:
اولا درباره حبل الورید چندین تفسیر در دست است و نمی توان به صورت قطعی معنای آن را مشخص کرد: 1. رگى است كه در بدن انسان پراكنده است، و در تمام اعضاء بدن انسان مخلوط است. 2. رگى است در حلقوم. 3. رگى است وابسته به قلب. آنچه در تمامی تفاسیر مشترک است این است که ورید را به معنای رگ گرفته اند.
اما در این که کدام رگ منظور است، اختلاف کرده اند. برخی از مفسران[2] احتمال آخر را پذیرفته اند چرا که تقریبا شبیه همین آیه در جای دیگری از قرآن تکرار شده است که در آن صراحتا از واژه قلب استفاده می شود: «اَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»[3]؛ یعنی: «خدا بين انسان و قلبش واسطه و حائل است». بنابراین، احتمال داده اند که این رگ همان رگ قلب است.

ثانیا روشن است که این آیه درصدد بیان تمثیلی از یک معنای دیگر است: یا درصدد بیان قرب و نزدیکی است و یا درصدد بیان علم الهی به احوال ما است و یا درصدد بیان تسلط خداوند بر ما است و غیره.[4]

ثالثا اما آیا می توان معنا و دلالت دیگری برای این آیه در نظر گرفت، چنانچه که جناب شروحیل در نظر گرفتند؟ به نظر می رسد می توان معنای دیگری برای آن در نظر گرفت مشروط به این که آن معنا متناسب با ادبیات مردم زمان بعثت بوده باشد. روشن است که اگر منظور از حبل الورید طناب نخاعی بود، مردم آن زمان درکی از این آیه بدست نمی آوردند و در نتیجه، به مدلول آن پی نمی بردند. بنابراین، دور از ذهن است که منظور آیه، معنایی باشد که جناب شروحیل بیان کردند.
در تفسیر آیات، باید همواره به این نکته دقت کرد که اگرچه رسالت نبوی، عام و جهانشمول است و دارای رمز و رازی است که برخی از آنها در قرون بعد از بعثت، آشکار می شوند؛ اما همواره باید متوجه بود که تفسیر این رمز و راز، نباید به گونه ای باشد که با مدلول ظاهری و فهم مردم مکه متناسب نباشد.

سلام و عرض ادب و تشکر از نکاتی که مرقوم فرمودید.

با شما موافقم که مردم زمان بعثت از تمامی حقایق مطلع نبودند و یا به جهل مرکب دچار بودند. اما تمام سخن در این است که این آیه درصدد بیان تسلط و علم و قرب الهی است؛ آنهم به شکل تمثیلی. بنابراین، مردمی که مخاطب اولیه رسول الله ص بودند، باید متوجه معنای منطوق کلمات به کار رفته در آیات بوده باشند تا از طریق آن منطوق، به مفهوم و مراد جدی گوینده دست یابند. مثلا وقتی گفته می شود که «احمد شیر است»، منظور این است که احمد بسیار شجاع است؛ اما ما برای بیان اغراق آمیز از این حقیقت، از استعاره و لطایف ادبی استفاده می کنیم. اگر کسی معنای شیر را نداند و متوجه نباشد که شیر حیوانی شجاع است و اصطلاحا رئیس جنگل است و درنده ترین حیوان می باشد، متوجه این لطیفه و استعاره ادبی نمی شود و نهایتا به مراد نهایی گوینده ملتفت نمی شود.

بنابراین، در مورد آیه «حبل الورید» نیز باید پیامبر ص متناسب با مخاطب اولیه سخن بگوید به گونه ای که آنها نیز به معنای آیه دست یابند. آری، دین رسول الله ص جهانشمول است و به همین جهت، مبتنی بر خطا و خرافه نیست و محدود به معارف محدود عصر نبوی نمی باشد و برای آیندگان نیز راهبر و راهنما است. اما باید دانست که به هر حال، نقطه آغاز رسالت نبوی، مردم مکه و مدینه بودند و نباید رسول الله ص طوری سخن بگویند که آنها چیزی نفهمند. هنر لسانی و ادبی قرآن این است که هم برای عوام راهگشا است و هم برای خواص؛ هم برای مخاطب اولیه پیام آور است و هم برای مخاطبان بعدی.

بنابراین، دور از ذهن است که این آیه ناظر به طناب نخاعی باشد و احتمالا ناظر به رگ های بدن است که به احتمال زیاد نیز رگ گردن یا رگ قلب است؛ به هر حال، رگی است که مردم روزگار عصر نبوی به آن ملتفت بودند. آیا ایرادی دارد که معنای آیه، رگ قلب یا رگ گردن باشد؟! آیا چنین چیزی برخلاف حقایق است؟! می دانم تعبیر شما نیز بی وجه نیست و برای بیان قرب و تلسط و علم الهی به ما، لطیف و زیبا است اما همانطور که عرض شد، چنین تعبیری دور از ذهن مخاطب اولیه است و نباید در توضیح معنای آیات و رمز و راز آن، نسبت به فهم مخاطب اولیه، بی توجهی کرد.
آری، نباید به آن فهم محدود شد و باید رمز و راز آیات و باطن آنها را نیز فهمید، اما این باطن و رمز و راز در چارچوب معنای ظاهری است و آن را ابطال نمی سازد.

موفق و پیروز باشید@};-

سلام و عرض ادب و احترام

با این مطلب موافقم که نمی توان به صورت قطعی مشخص نمود که منظور از حبل الورید چه رگی است. به همین جهت، نظر مفسران را آوردم و اختلاف نظر آنها را بیان کردم و هیچ گاه اظهار نظر قطعی نکردم که چه رگی است و فقط به این نکته مکررا اشاره کردم که مسلما حبل الورید، به معنای رگ است؛ آنهم رگی که مردم روزگار عصر نبوی به آن ملتفت بودند. اگر از رگ گردن یا رگ قلب سخن رفت از این جهت بود که مفسران عصر قدیم که اطلاعی از علم جدید نداشتند، به این دو رگ اشاره کرده اند که احتمالا متناسب با علم و فهم روزگار خودشان بود. این که حقیقتا این آیه ناظر به کدام رگ است، مشخص نیست. برخی از مفسران مستند به آیه «اَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» و شباهت و قرابت مفهومی این دو آیه، مدعی شدند که این رگ، رگ قلب است. اما قبول دارم که همین مقدار نیز معلوم نیست که رگ قلب است.

اما شما ابتدا در بحثی که پیرامون کاربست مغز در قرآن داشتیم، به صورت قطعی از طناب نخاعی صحبت کردید و بعد از اعتراض بنده مبنی بر این که چنین امری دور از ذهن است، فرمودید که لازم نیست که قرآن محدود به فهم مردم آن روزگار سخن بگوید. بعد از آن که توضیح دادم چنین امری ضرورت دارد که معنای ظاهری آیات متناسب با فهم مخاطب اولیه باشد، اینک می فرمایید که از کجا معلوم که آنها به طناب نخاعی اطلاعی نداشتند.

کوتاه سخن این که: دوست عزیز، بنده سخنم این است که معنای ظاهری آیات را باید متناسب با فهم مخاطب اولیه فهمید. (البته قبول دارم که معنای باطنی و رمز و راز آیات، محدود به فهم مخاطب اولیه نیست). با توجه به این که طناب نخاعی با توضیحاتی که شما مرقوم فرمودید، حتی برای مردم عادی روزگار ما دور از ذهن است، بعید است که آیه ای که قرار است برای مردم عادی عصر نبوی مفهوم باشد، ناظر به طناب نخاعی باشد. این که حقیقتا حبل الورید، چه رگی است، دقیقا معلوم نیست اما هر چه هست، رگی است که مردم آن روزگار می فهمیدند و از طریق آن به معنای تمثیلی آیه (قرب و علم و تسلط الهی) متوجه می گشتند.

دوست عزیز، به این مطلبی که برایتان نگاشته بودم، بیشتر دقت بفرمایید:

کوتاه سخن این که: دوست عزیز، بنده سخنم این است که معنای ظاهری آیات را باید متناسب با فهم مخاطب اولیه فهمید. (البته قبول دارم که معنای باطنی و رمز و راز آیات، محدود به فهم مخاطب اولیه نیست). با توجه به این که طناب نخاعی با توضیحاتی که شما مرقوم فرمودید، حتی برای مردم عادی روزگار ما دور از ذهن است، بعید است که آیه ای که قرار است برای مردم عادی عصر نبوی مفهوم باشد، ناظر به طناب نخاعی باشد. این که حقیقتا حبل الورید، چه رگی است، دقیقا معلوم نیست اما هر چه هست، رگی است که مردم آن روزگار می فهمیدند و از طریق آن به معنای تمثیلی آیه (قرب و علم و تسلط الهی) متوجه می گشتند.

بنابراین؛ من هم با شما موافقم که
قرآن تاریخ انقضاء ندارد و معجزه ای است فرا زمانی و فرا مکانی

سلام و عرض ادب و احترام

مطالب شما را مطالعه کردم و چند نکته به ذهنم رسید که آنها با شما در میان می گذارم:

1. نظر اصلی شما این است که دین مدعی است که بیانگر همه چیز است؛ در حالی که استدلالهای لازم برای قبول دعاوی خودش را بیان نکرده است و بیشتر مثال می زند تا استدلال بیاورد. البته فلاسفه سعی کرده اند که استدلال را در دین تزریق نمایند؛ اما همانطور که اکثریت متکلمان و فقیهان اعتراض کرده اند، دین با فلسفه در تعارض است و هیچ گاه حقیقتا فلسفی و مستدلّ نمی شود. در ادامه، با ارائه نکاتی، این نظر را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

2. در قرآن، با دو آیه روبرو هستیم که دست کم در وهله نخست، قرآن را بیانگر همه چیز معرفی کرده است: «لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبينٍ»[1]؛ یعنی: «و نه هيچ تر و خشكى وجود دارد، جز اينكه در كتابى آشكار[ در كتاب علم خدا] ثبت است.» همچنین: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَ»[2]؛ یعنی: «و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است».

3. تفسیر دقیق این آیات، مجال دیگری می طلبد اما همین مقدارکافی است بدانیم که منظور از «كِتابٍ مُبينٍ»، کتاب قرآن نیست بلکه مستند به شواهد قرآنی و روایی، همان علم الهی است[3]. همچنین در تفسیر آیه دوم، مستند به سیاق آیه، منظور از «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» اموری است که به شان هدایت بازگردند وگرنه روشن است که در قرآن همه چیز بیان نشده است.[4] بنابراین، در مواجهه با قرآن نباید این انتظار را داشت که قرآن به معارف فلسفی و علمی و زیستی بپردازد و یا به زبان قیاسی و ریاضی، از حقایق سخن بگوید چرا که همانطور که گذشت، قرآن خودش مشخص می سازد که از او چه انتظاری باید داشت. قرآن درصدد بیان راه هدایت است؛ آنهم به زبانی که برای عموم مردم قابل فهم باشد. به همین جهت، قرآن به زبان ساده و قابل فهم برای عموم بیان شده است و از تمثیل و لطایف ادبی مکررا استفاده می کند. البته این بدین معنا نیست که معارف قرآنی، معارف بی اهمیت و نادرستی هستند، بلکه سخن در این است که زبان قرآنی، زبان فنّی و قیاسی و ریاضی نیست: «وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر»[5]؛ یعنی: «ما قرآن را براى تذكّر آسان ساختيم؛ آيا كسى هست كه متذكّر شود؟!».

4. بنابراین، تاکنون روشن شد که قرآن زبانش زبان فنی و قیاسی و ریاضی نیست و درصدد بیان تمامی معارف و حقایق نیست بلکه درصدد بیان معارف لازم برای هدایت به زبان ساده است. در این راستا، قرآن به یکسری اصول کلی اشاره می کند که می توان مستند به آنها به نظام معرفتی دینی مستدلّ رسید؛ نظامی که هم از عقل بهره می جوید و هم از نقل و متون دینی الهام می گیرد. برای نمونه، به دو اصل قرآنی در برساختن نظام عقلی الهیاتی اشاره می کنیم: اولا هر انسانی موظف است تا واقعیات را بفهمد و در این راستا، موظف است از علم و یقین پیروی کند: «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»[6]؛ یعنی: «از آنچه به آن آگاهى ندارى، پيروى مكن، چرا كه گوش و چشم و دل، همه مسئولند». ثانیا عقل یکی از راههای دستیابی به واقعیات است و بر همین اساس، قرآن نیز بارها بر حجیت عقل تاکید نموده است و از انسان ها تعقل و تفکر و تدبر را طلب کرده است: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»[7]؛ یعنی: «اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند». همچنین روایات دینی نیز بر حجیت عقل تاکید نموده و آن را همتراز با وحی دانسته اند: «انَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّهُ وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُولُ»[8].

5. بنابراین، قرآن کمتر از مطالب فلسفی سخن می گوید و از زبان قیاسی بهره می جوید چرا که اساسا کتاب فلسفی نیست؛ چنانچه که کتاب ریاضی و زیست شناسی نیست. قرآن کتاب هدایت است برای عموم مردم؛ و در این راستا، به کلیاتی اشاره می کند که می توان با استفاده از آنها نظام معرفتی مستدل و معقولی برساخت. اما چرا قرآن از زبان فنی و قیاسی استفاده نمی کند و یا کمتر از معارف فلسفی سخن می گوید و حتی صراحتا استدلالی به سود اثبات وجود خداوند ارائه نمی کند؟ برای پاسخ به این پرسش، باید به این نکته توجه داشت که اگرچه پیام قرآن، جهانشمول است و محدود به منطقه خاصی نیست[9] اما چون مخاطب اولیه قرآن و نقطه آغاز رسالت پیامبر ص، مشرکان مکه بودند، به همین جهت، برخی از معارف قرآنی در گفتگو با مسائل فرهنگی آن روزگار مطرح می شوند[10]. خداباوری مساله آن روزگار نبود چرا که مشرکان مکه نیز به خداوند و وحدانیت او معتقد بودند و حتی توحید در خالقیت را نیز قبول داشتند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ»[11]؛ یعنی: «و هر گاه از آنان بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده است؟» مى‏گويند: «اللَّه»! پس با اين حال چگونه آنان را(از عبادت خدا) منحرف مى‏سازند؟!».[12] مشکل اساسی مشرکان، شرک ربوبی بود و به همین جهت، خداوند در قرآن، بواسطه استدلالهایی درصدد اثبات توحید ربوبی است و برهانی برای اثبات وجود خداوند ارائه نمی دهد و مستند به باورهای مشرکان، خداباوری را امری مسلم می انگارد. مثلا در این آیه خداوند به استدلالی برای اثبات توحید ربوبی اشاره می کند: «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُون»[13]؛ یعنی: «اگر در آسمان و زمين، جز«اللَّه» خدايان ديگرى بود، فاسد مى‏شدند(و نظام جهان به هم مى‏خورد)! منزه است خداوند پروردگار عرش، از توصيفى كه آنها مى‏كنند». روشن است که حتی در همین مورد نیز زبان قرآن، زبان فلسفی و قیاسی نیست و نمی خواهد به صورت پیچیده، توحید ربوبی را اثبات کند.[14]

6. بنابراین، خداوند در قرآن متناسب با مسائل فرهنگی مشرکان و سطح فهم عموم، صرفا برای اثبات توحید ربوبی، استدلالهایی را به زبان ساده ذکر می کند که بعدا متفکران مسلمان، در چارچوب اصول نظام ساز قرآنی، آن را به زبان فنی و فلسفی توجیه و تبیین نمودند. هیچ یک از متفکران مسلمان مدعایشان این نیست که نظام فلسفی آنها منطوق صریح آیات قرآنی است بلکه آنها بر این باورند که می توان مستند به اصول قرآنی و با الهام از آموزه های دینی، به نظام الهیاتی مستدلّی برسیم که هیچ تعارضی با متون دینی نداشته باشد.

7. با این حال، برخی از متفکران دینی همواره با الهیات فلسفی فلاسفه مخالف بودند و آن را انحراف عقیدتی به حساب می آوردند. اما باید بدانیم که مخالفت آنها نیز مستند به فهم خاصی از اسلام است و دلیلی ندارد که فهم آنها را فهم معیار به حساب آوریم و فهم فلاسفه را فهم بیگانه و دور از متن تلقی کنیم. در هر صورت، هر متفکری می تواند مستند به اصول قرآنی و با الهام از آموزه های دینی، به الهیات مستدلی دست یابد که آموزه هایش عقلانی است. ممکن است برخی نتوانند به چنین نظام معرفتی مستدلی دست یابند؛ اما برخی هم توانسته اند که به چنین مهمی دست یابند. ناکامی عده ای را نباید معیار تلقی کرد و دستاورد فلسفی دیگران را نادیده انگاشت.

پیروز و موفق باشید.@};-

سلام و عرض ادب و تشکر از نکاتی که مرقوم فرمودید

با بخشی از نظرات شما موافق نیستم. در این راستا، نکاتی تقدیم می شود:

1. عقل به معنای ابزار معرفتیِ کاشف از واقعیات که تجزیه و تحلیل و استدلال می کند، از حجیت ذاتی برخوردار است چرا که که این ادعا که عقل حجیت ذاتی ندارد یا بدون دلیل است و یا با دلیل عقلی اثبات شده است. اگر بدون دلیل است در این صورت، قابل قبول نیست ولی اگر با دلیل عقلی اثبات شده است پس پذیرش آن متضمن پذیرش حجیت عقل است و این خلاف مدعا است. بنابراین، هر دلیلی برای انکار –و حتی اثبات- حجیت عقل، متضمن قبول حجیت ذاتی آن است. به همین جهت، گفته می شود که عقل دارای اعتبار و حجیت معرفت شناختی است و حجیتش ذاتی است.[1]

2. وقتی با درون بینی به عقل خودمان رجوع می کنیم، متوجه می شویم که عقل بادو حوزه تصورات و تصدیقات سروکار دارد. در هر یک از این حوزه ها، عقل از روش خاصی برخوردار است تا به تصور یا تصدیق جدیدی برسد. روش دستیابی به تصور جدید را تعریف می گویند و روش دستیابی به تصدیق جدید را استدلال. تعریف و استدلال دارای شکلهای مختلفی هستند؛ مثلا استدلال به دو بخش مباشر و غیرمباشر تقسیم شده و استدلال غیرمباشر خودش به قیاس و تمثیل و استقراء تقسیم می شود که هر یک از آنها از شرط وشروط و قوت و محدودیت خاص خودشان برخوردراند. منطق موظف است که این شرط و شروط لازم برای تعریف و استدلال را کشف نماید و بیان کند. بنابراین، منطق روش صحیح تعقل است که یکی از وظایفش بیان شرط و شروط لازم برای استدلال صحیح است.بنابراین، تفکر منطقی یا تفکر استدلالی رابطه عام و خاص دارند؛ یعنی تفکر استدلالی بخشی از تفکر منطقی است . در منطق هیچ چیزی جعل و اعتبار نمی شود بلکه کشف می گردد. در واقع، منطقدانان موظفند که بادرون بینی، متوجه شوند که مثلا چگونه می توان با چیدن برخی از مقدمات، به نتیجه یقینی رسید به گونه ای که احتمال خلافش منتفی شود. مثلا در قیاس لازم است که حداقل یکی از مقدمات موجبه (ایجابی نه سلبی) باشد؛ در غیر این صورت، نتیجه یقینی بدست نمی آید چرا که حد وسط قیاس تکرار نشده است. بنابراین، منطق همان روش صحیح تفکر و تعقل است.

3. همچنین روشن می شود که تعقل و تفکر، امور فطری هستند؛ چنانچه که قبلا گذشت معنای فطری این است که چیزی نحوه خلقت آدمی باشد. بر همین اساس، تفکر منطقی و تفکر استدلالی، تفکر فطری نیز هستند. همانطور که گفته شد، فطرت به معنای چیزی جدای از عقل و شهود نیست بلکه عنوان عامی است برای اشاره به حیثیت خاص:
فطرت در لغت به معنای گونه آفرینش یا ویژگی های خلقت است؛ و امور فطری به معنای اموری است که در ساختار وجودی موجود، متحقق است. امور فطری در اصطلاح، صرفا درباره امور فطری انسان به کار می رود و شامل دو بخش بینش (معرفت) و گرایش (تمایل) است مشروط به این که این امور بینشی و گرایشی، اولا غیراکتسابی و ثانیا تغییرناپذیر و ثالثا همگانی باشند.[1] بعد از روشن شدن معنای امور فطری، اینک به کاربست آن در قرآن می پردازیم مبنی بر این که قرآن چه اموری را فطری معرفی کرده است. از منظر قرآنی، برخی از امور فطری هستند؛
مثلا اصول ارزش های اخلاقی از قبیل فطریات است: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[2]؛ یعنی: «سپس فجور و تقوا(شرّ و خيرش) را به او الهام كرده است».
همچنین اعتقاد به خداوند از قبیل امور فطری است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ»[3]؛ یعنی: و(به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خويشتن ساخت؛ (و فرمود:) «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مى‏دهيم!» (چنين كرد مبادا) روز رستاخيز بگوييد: «ما از اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى توحيد بى‏خبر مانديم)». برخی از مفسران شیعی، این آیه را بیان تمثیلی از فطری بودن ارتباط انسان با خداوند دانستند.[4]

4. تاکنون روشن شد که تفکر منطقی و تفکر استدلالی و تفکر فطری، در تقابل با هم نیستند بلکه هر یک از آنها به حیث خاصی از واقعیت تفکر اشاره دارند. بر همین اساس، همچنین روشن می شود که حداقل بخشی از تاکید قرآن بر تعقل و تدبر، شامل کارکرد استدلالی آن نیز می شود. همانطور که گفته شد، منطق نیز چیزی جز ترسیم کاربست صحیح تفکر نیست. بنابراین، تاکید قرآن بر تفکر و تعقل و تدبر، متضمن تاکید به منطق و صحیح اندیشیدن است: «وَ هُوَ الَّذي يُحْيي‏ وَ يُميتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»[1]؛ یعنی: «و او كسى است كه زنده مى‏كند و مى‏ميراند؛ و رفت و آمد شب و روز از آن اوست؛ آيا انديشه نمى‏كنيد؟!»؛ «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»[2]؛ یعنی: «اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده‏ايم تا در آيات آن تدبّر كنند و خردمندان متذكّر شوند». همچنین روایات دینی نیز بر حجیت عقل تاکید نموده و آن را همتراز با وحی دانسته اند: «انَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّهُ وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُولُ»[3].