جمع بندی وحدت شخصی و وحدت حکمی وجود

بسم الله الرحمن الرحیم

البته به نظرم می‌رسد اینکه می‌فرمایند که «وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند»، در وحدت شخصی وجود هم به مشکل نمی‌خورد، چرا که وجود ربطی خلق به حق‌تعالیٰ همچنان هست و حتی در مقام فنا هم معدوم محض نمی‌شود.
با این وجود اینکه در وحدت شخصی به نوعی یک حدّ واسط بین وجود و عدم قائلند که آن را وجود مرآتی می‌دانند کمی مشکل‌زا به نظر می‌رسد که در وحدت حکمی می‌تواند چنین مشکلی پیش نیاید.

نظر حضرت آیت الله بهجت درباره وحدت حکمیه، از سوی ایشان به خوبی تبیین نشده؛ تنها همین بیانی که شما آوردید در کتاب زمزم عرفان نوشته آقای محمدی ری‌شهری آمده؛ یک سخنانی هم ایشان در درس خارج ‌شان فرمودند که قرار بر این بوده این سخنان توسط دفتر ایشان عرضه و جمع بندی شود اما هنوز کار قابل عرضه‌ای صورت نگرفته است.
ایشان در جواب این سوال که «آيا وحدت وجودی را که اهل عرفان می‌گویند قبول دارید یا نه؟» می‌فرمایند:

آنان از یک جهت، مصیب هستند و از یک جهت، در اشتباه. جهت اصابه، آن است که آنچه می‌بینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه می‌بینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد.

آنچه می‌بینند واحد است، تجلی حضرت حق است....
آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده‌اند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.

آیت الله بهجت در ادامه سخنان خوئد، اضافه کردند که:

[جمع میان] کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه محال است مگر این که کسی بگوید تناقض محال نیست. (محمدی ری‌شهری، زمزم عرفان، قم: دارالحدیث، ص ۱۳۵ - ۱۳۷).

همان طور که مستحضرید کلام آقای بهجت ناظر به این است که کثرات را هم باید به حساب آوریم و با به حساب آوردن کثرات، نمی‌توان وحدت را داشت زیرا منجر به تناقض می‌شود.

منظور از وحدت حقیقی‌ای که عارفان به خدا نسبت می‌دهند، اصلش همان وحدت در مقام ذات است؛

تعبیر قونوی اینچنین است:
«اعلم ان الحق‏ هو الوجود المحض‏ الذي لا اختلاف فيه، و انّه واحد وحدة حقيقيّة لا يتعقّل في مقابله كثرة، و لا يتوقف تحقّقها و الوجود المحض على اصطلاحهم هو الوجود المطلق، اى ما لا يعتبر فيه قيد من القيود، و هو المأخوذ بلا شرط، اى نفس طبيعة الوجود فحسب، من غير اعتبار كثرة و لا تركيب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا تشبيه. قيد بالإطلاق، اى المجرّد عن القيود المأخوذ بشرط، فان المحض هو الخالص من كل شي‏ء، و الخالص من كل اعتبار و قيد، او الاعتبار الأول لا الثّانى».
ترجمه: حق‌تعالی وجود محضی است که هیچ اختلافی در آن راه ندارد و او به وحدت حقیقی واحد است؛ به گونه‌ای که در مقابلش کثرتی نمی‌توان تصور کرد ... .

پس مراد از وحدت حقیقی، وحدتی است که هیچ کثرتی در مقابلش متصور نیست.

اما عارفان، همین وحدت حقیقی در مقام ذات را دارای دو «لحاظ» می‌دانند.

مقدمه: به دو صورت کلی می‌توان کثرت را تصور کرد؛ یکی به گونه‌ای که نه تنها مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. این همان کثرت شأنی و کثرت اندماجی است. هنگامی که ذات را با لحاظ شئون و کثرات تفصیلیِ خارج، مثل عقول و عوالم مثالی و مادی در نظر می‌گیریم، نوع کثرتی که در نگاه ما هست به طوری که مایه تمایز و ترکب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، کثرتی است که به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل وحدت معنا می‌شود.

ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی –یا وحدت حقیقی- است. از این کثرت به کثرت شأنی تعبیر می‌کنیم.



از طرفی، حتی آنجا که ذات مطلق حق‌تعالی را بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلی خارجی در نظر می‌گیریم باز هم در دل خود همه حثایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می‌کنیم؛ حقایقی که به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند.

این حیثیات متکثر به طریق اولی نسبت به حیثیات شأنی مخل وحدت اطلاقی ذات نیستند و در دل آن معنا می‌شوند.

اصولا تعبیر «حیثیت تقییدی» در هر دو مورد، برای اشاره به همین معناست که کثرات مورد نظر، «حیثیاتی» در متن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات.

از طرفی، منشأ پیدایش کثرات شأنی و تعینات خارجی و تفصیلی خداوند، کثرات اندماجی ذات حق است.

پس هر چند شئون و کثرات تفصیلی ذات حق هرگز از ذات وی جدا نیستند و حق‌تعالی، هرگز بی‌مظهر و تجلی نیست، از لحاظ تحلیلی هنگامی که مقام ذات را فارغ از کثرات تفصیلی در نظر می‌گیریم کثرات اندماجی از نظر رتبی مقدم بر کثرات شأنی ان.

پس ذات حق به وحدت اطلاقیِ خودش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است. [1]

پس وحدت حقیقی ذات در نزد عرفا دارای دو لحاظ است یکی با در نظر داشتن «کثرت اندماجی» و دیگری بدون در نظر داشتن آن. اعتبار اول، لحاظ احدیت است اعتبار دوم؛ لحاظ واحدیت است:

فرغانی می‌گوید:

وحدتی که به حضرت ذات مضاف است عین اوست ... بلکه مر وحدت [وحدت ذاتیه] را دو اعتبار ذاتی است: یکی آنکه مسقط جمله نسب و اعتبارات باشد [همان کثرتهای اندماجی در مقام ذات] و از این جهت ذات را احد گویند که متعلق کنه ذات و اطلاق وی و بی‌وصفی و بی نهایتی اوست و اعتبار دوم، آن است که نسب و اعتبارات چون نصفیت وواحد مر اثنین را و ثلثیت او مر ثلاثه را و ربعیت او مر اربعه را در او متعقل باشد؛ چنان که گویند و به این اعتبار، ذات را واحد نام است.[2]


محققان اهل معرفت برای توضیح حقایق اندماجی در یک متن، مثالهایی را گفته‌اند. گاه به عدد «یک» مثال زده‌اند.



عدد «یک» در برداشت فلسفی مشاء شمارنده اعداد است بدین معنا که همه اعداد از عدد یک پدید آمده‌اند یعنی عدد دو از ترکیب دو تا «یک» و عدد سه از ترکیب سه تا «یک» .... .
عارفان بر اساس این برداشت، این مثال را برای توضیح اندماج گفته‌اند. که عدد یک، پیش از آن که به اعداد دیگر مبدل شود در همان مقام عدد یک، ویژگی نصف عدد و و ثلث عدد سه و ربع عدد چهار ... را داراست؛ با این که روشن است که عدد یک در مقام خود هنوز هیچ تفصیلی ندارد ولی در حقیقت تمام این ویژگی‌های متعدد را در همان بساطت خود، به نحو اندماجی داراست.


پس اگر عدد یک را بدون هیچ یک از ویژگی‌ها تنها به عنوان عدد یک بودن در نظر بگیریم، لحاظ احدیت عدد یک خواهد بود که در این لحاظ، یک به شرط لا در نظر گرفته شده و با در نظر گرفتن همه این ویژگی‌ها لحاظ واحدیت عدد یک شکل خواهد گرفت که در این لحاظ عدد یک بشرط شیء لحاظ شده

و عدد یک به طور مطلق به خودی خود که این دو لحاظ را تحمل کند، لابشرط خواهد بود که از آن به وحدت حقیقی عدد یک یاد میشود.[3]



کاشانی در اصطلاحات الصوفیة:

وحدت حقیقی ذات، منشأ احدیت و واحدیت است؛ زیرا عین ذات است؛ از آن جهت که ذات بدون مشروط شدن به چیزی (لابشرط) در نظر گرفته شود؛ یعنی ذات مطلق (به اطلاق مقسمی) که هم شامل ذات با این شرط که چیزی همراهش نباشد که همان احدیت است و ذات؛ این شرط که همراهش چیزی باشد که همان واحدیت است. حقایق در ذات احدی، همانند تفاصیل یک درخت در دانه است و آن (مقام ذات)، غیب الغیوب است.[4]



پس مراد عارفان از وحدت حقیقی، همان وحدت حقیقی در مقام ذات است که یک حقیقت وحدانیِ‌ لابشرط است.



پس از آن، وارد مقام احدیت می‌شویم که بشرط لا است بعد وارد مقام واحدیت می‌شویم که بشرط شیء است.



جامی در نقدالنصوص:

«وحدت حقیقی دو اعتبار اصلی اولی دارد: نخست سقوط تمام اعتبارات و نسب از ذات است و به این لحاظ، ذات را احد می‌نامند و متعلق این اعتبار، بطون و اطلاق و ازلیت ذات است از همین رو، نسبت اسم احد به سلب، از نسبت آن به ثبوت و ایجاب سزاوارتر است. اعتبار دوم ثبوت تمام اعتبارات و نسب نامتناهی برای ذات است. افزون بر آنکه همه آنها در نخستین مرتبه ذات یعنی تعین اول برای او به صورت اندماجی موجود است؛ همانند نصفیت و ثلثیت و ربعیتی که در عدد یک ثابت و مندرج هستند. وقتی که دیگر اعداد ازآن پدید می‌آیند. ذات با این اعتبار واحد خوانده می‌شود که یک اسم ثبوتی است نه سلبی و متعلق این لحاظ، ظهور و وجود ذات و ابدیت آن است».[5]

اما باید دقت کنیم که ثبوت این دو لحاظ (احد و واحد) برای وحدت حقیقی مایه تکثر وحدت حقیقی نیست بلکه می‌خواهند بگویند این دو لحاظ نفس الامری به نحو اندماجی در وحدت حقیقی نهفته است.

مثل حرفی که در کلمه «بعلبک» گفته می‌شود که از دو بخش تشکیل شده اما یک حقیقت بیش نیست (نامی برای یک شهر است. این دو جزء همچون دو جزء مستقل عمل نمی‌کنند که هر کدام مرجع مفهومی متمایزی داشته باشند).

استاد یزدانپناه در این رابطه با اشاره به بیانی از فرغانی این توضیح را می‌دهند که در متن واقع، مغایرتی میان این دو اعتبار (احدیت و واحدیت) برای ذات نیست، ولی نسبت به فهم ما از آن جهت که در قید مراتب و در بند حکمِ آنها مقید می‌باشیم، مغایرت را ثابت می‌یابیم.[6]



وحدت حکمی آقای بهجت به دو شکل قابل تفسیر است: یا آنکه کثرات را در ذات حق تعالی به شکل اضافه‌های اشراقی در نظر می‌گیرند که همان حیثیت شأنی است. ویژگی‌های اضافه‌های اشراقی آن است که اولا ممتاز از یکدیگر اند و ثانیا هر کدام در موطن خود بر دیگر اضافه‌ها غلبه دارند. خب اصلا این حرف را عرفا نمی‌پذیرند و بعید هم به نظر می‌رسد خود ایشان با این سخن موافق باشند؛ بله در خارج از مقام ذات این درست است و هیچ مشکل منطقی هم ندارد.



و یا به شکل حیثیت اندماجی در نظر بگیرند. زیرا اساسا آن مقام (مقام ذات) مقام لا اسم و لا رسم است.

اگر منظور ایشان صورت اخیر باشد، خب عارفان هم همین را می‌گویند.
البته مقام ذات و وحدت حقیقیه اش قابل ذوق هیچ انسانی نیست بلکه این وحدت در تعین اول ذوق می‌شود.

پس از تعین اول، تعین ثانی است.

حالا ببینیم عرفا وحدت را در تعین ثانی که موطن شکل‌گیری کثرات اسمائی و ماهوی است چگونه در نظر می‌گیرند:

فناری، تعین ثانی را که در آن کثرات اسمائی و اعیانی (ماهیات) مطرح است، دارای چهار لحاظ وحدت حقیقی و نسبی و کثرت حقیقی و نسبی می‌داند. اسماء الهی در این مقام، دو لحاظ وحدت حقیقی و کثرت نسبی دارند و اعیان ثابت نیز دو لحاظ وحدت نسبی و کثرت حقیقی را دارند. ماهیات و اعیان، چون مثار کثرتند لحاظ کثرت حقیقی در مورد آنها صادق است و از سویی می‌توان مجموع عالم را با همه کثراتش به عنوان حقیقت واحد در نظر گرفت که این همان لحاظ وحدت نسبی مجموعی است.

(من حیث احتوائها علی الحقائق الکثرة الحقیقیة و الوحدة النسبیة المجموعیة)[۷]

از ناحیه وجود نیز دو لحاظ مطرح است: وجود، چون موطن وحدت و توحد است، لحاظ وحدت حقیقی در مورد آن به کار می‌رود و از سویی در اسما جهت وحدت وجود بر کثرت غلبه دارد و همه به یک ذات بر می‌گردند که فناری پیرو فرغانی، از آن به کثرت نسبی یاد می‌کند.[۸]

حال اگر سخن آقای بهجت در خصوص وحدت حکمی، همان وحدت نسبی باشد؛ باز سخن ایشان با سخن عارفان مغایرت ندارد.

آن وحدت حقیقی در مقام، در تعین اول به یک شکل انعکاس می‌یابد در تعین ثانی هم به یک شکل سرریز می‌شود.

و الا خود عرفا التفات به تناقض آلود بودن وحدت حقیقیه و کثرت بالفعل بوده اند: فناری می‌گوید:
«ان تعلّقت بكيفية ارتباط الحق بالخلق و جهة انتشاء«1» الكثرة من الوحدة الحقيقية مع تباينهما ... »

اما این تباین فی الجمله است. در بادی نظر است. کثرت بالفعل غیر از وحدت حقیقیه است اما فی الجمله اینچنین است و الا وحدت حقیقیه هاضم همه این کثرات است.

وحدت حقیقه فقط چون اصلش در ذات است، از آن تعبیر به وحدت حقیقیه ذاتیه شده است و الا در تعین ثانی هم عنوان وحدت حقیقیه داریم اما ذاتیه نیست بلکه نسبیه است. شاید مقصود آقای بهجهت هم همین باشد. نسبیه می‌گوییم چون کثرت در وحدت هضم می‌شود و وحدت غلبه دارد.

ذاتیه نیست چون در ذاتیه هیچ گونه کثرت نمی‌بینیم ولی اینجا می‌بینیم. لذا می‌گوییم وحدت حقیقیه نسبیه یعنی به حسب نسب یک ذات.

فرق وحدت نسبی با ذاتی در این است که در وحدت نسبی، کثرت را لحاظ می کنیم ولی کثرت به وحدت بر می‌گردد. اما نسب و کثرات همه هستند.

مهم این است که وحدت حقیقیه شامل وحدت نسبیه می‌شود.

لطفاً در پاسخ فقط به مقایسه‌ی همین دو نگاه التفات بنمایید و مباحث مقدماتی و حاشیه‌ای را مطرح نفرمایید که دنبال کردن بحث دشوار گردد
شخصاً فگر می‌کنم بر خلاف نظر حضرت ایشان که فرموده‌اند جمع این دو نگاه منجر به تناقض می‌شود درست نباشد

در وحدت حقیقی واحد در مقابل کثیر نیست چه در مقام تصور و جه در خارج ولی در وحدت عددی، واحد،‌در مقابل کثیر قرار می‌گیرد چه به لحاظ تصور و چه به لحاظ خارج. هاضم کثرت نیست.

عدد یک در مقابل دو و سه و چهار ... است تعبیر می‌‌کنند تمانع وجودی و تصوری دارند.

وقتی در خارج «یک» داریم که دو نباشد در تصور هم همینطور است. اما وحدت حقیقی آن وحدتی است که مقابل درش مطرح نیست. متوقف بر مقابله بر کثرت نیست. حتی اگر کثرت نباشد یا اگر کثرتی هم باشد در آن هضم می‌شود.

حتی وحدت به عنوان نعت و صفت ذات نیست. اسم عرفانی به معنای ذات مع صفة خاصه بود در نتیجه صفت یک نحوه شأنی از او می‌گشت.

این جلوه، غیر از ذات بود ولی یک وقت است که اصلا صفت هم نیست وحدت تعین اول را می‌گفتیم هیچ نحوه نعتی نیست اگر چه از یک جهت اسم است ولی نعت نیست.

باسمه الشهید

عرض سلام و ادب

آیت الله بهجت در ادامه ی توضیحاتشان در باره ی وحدت حقیقیه فرمودند : وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند …[۲]

آنچه می‌بینند واحد است، تجلی حضرت حق است....
آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده‌اند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.

با توجه به فرمایشات فوق،وحدت حکمیه همان وحدت شهود نیست؟

با توجه به فرمایشات فوق،وحدت حکمیه همان وحدت شهود نیست؟

بعید نیست؛ اما در این صورت ایشان باید بیشتر از مرحله عین الیقین را -یعنی مرحله حق الیقین- قبول نداشته باشند؛

آنگاه فرقش با سخن عارفان این خواهد شد که عارف تنها اینگونه نمی‌بیند بلکه تحقق صورت می‌گیرد. مثلا در فناء در تعین اول، احکام تعین اول را به نحو وجودی لمس می‌کند (حق‌الیقین).

بعلاوه؛ حتی اگر مقصودشان وحدت شهود باشد؛ اگر چه تناقض در کنه و ذات برچیده می‌شود اما هنوز با ظاهری تناقض آمیز مواجهیم.

مگر این که با نگره تعدد مصادیق (ذو وجهین بودن) پاسخ دهیم. یعنی از طریق تعدد جهت و موضوع، تناقضِ آموزه‌های عرفانی را بر طرف کنیم.

مثل آنجا که در شطحیه خلأ - ملأ، تهی بودن را به یک حضرت و پر بودن را به حضرت دیگر مربوط می‌کنند تا مشکل تناقض را حل کنند؛ همانطور که اکهارت خلأ را به حضرت احدیت و ملأ را به حضرت واحدیت نسبت می‌دهد و سانکارا خلأ را به برهمن اعلا و ملأ را به برهمن عالی منتسب می‌کند.

در این صورت تناقض ظاهری است ولی در متن حقایق عرفانی تناقضی نیست زیرا در تناقض باید جهات و موضوع واحد باشند و اینجا چنین نیست.

ولی می‌توان این پاسخ را داد که:
نمی‌شود در گفته‌های صریح عارفان از تناقض آمیز بودن شطحیه خلأ و ملأ با توجیه منطقی تعدد مصادیق رهایی یافت زیرا برخی از سخنان آنان صریحا درباره یک حقیقت با جهت واحد است. بعلاوه که در شطحیه ای مثل «وحدت وجود» -انتخاب تعبیر شطحیه به اعتبار عقیده حضرات مخالف- را اصلا نمی‌ٱوان اینطور توجیه کرد.

مثلا چگونه این سخن را که «جهان هم با خدا یکسان است هم از او متمایز است» را اینگونه توجیه کنیم که «یکسانی را در خدا و نایکسانی را در جهان بدانیم یا برعکس!!

زیرا یکسانی و نایکسانی امری متضایف بین دو وجود است و تضایف همچون کیفیت نیست که تنها در یک چیز باشد.

در مورد اینکه گفتم پذیرش وجود مرآتی که مانند آن است که حدّ واسط بین وجود و عدم باشد (مثل آنکه همه چیز زوج ترکیبی از وجود و عدم باشند، یعنی وجود مقید و معین شده) کمی سخت است، منظورم این بود که مثلاً عالمی از قول ملاصدرا می‌گفت وجود ربطی مشهود است و وجود استقلالی مفهوم، یعنی وجود استقلالی انتزاع ذهن است، اما مشکلم اینجاست که خود ذهن آن وقت چیست؟ علم خدا به کثرات چگونه است و مسائلی از این دست ...

با سلام ؛

اگر امکانش هست منظورتان از وجود مرآتی را بیشتر توضیح بفرمایید؛

در مورد «مفهوم بودن» وجود استقلالی شاید منظور ایشان این بوده که حقیقت وجود که ذات بحت و بی‌رنگ است مشهود هیچ احدی نیست و ما تنها از ورای فهم حصولی آنرا می‌یابیم؛ یعنی به حق‌الیقین و یا عین الیقین آن را نمی‌یابیم.

این همان چیزی است که گفته می‌شود شهود عارفان از تعین اول بالاتر نمی‌رود.

مثل اینکه در وحدت شخصی وجود حضرت حق را از واجب‌الوجود هم بالاتر می‌دانند و اصولاً مفهوم وجود را در تقسیم‌بندی آن به واجب و ممکن به چالش می‌کشند

بر همین اساس، آیا می‌توانیم وجود را تقسیم کنیم به ۱- وجود محض و ۲- وجود محدود؛

با این تقسیم آیا وجود صرف و محض را از بحت بودن خارج نساخته‌ایم؟!

مگر این که بگوییم وجود محض، مقید به قید مقابل نیست. اگر مقابل برایش فرض کنیم، مقید خواهد شد

حرف این است که تمام تقسیمات وجود همه تعینات حضرت حق اند؛ پس الوجود خودش تقسیم نمی‌شود.

تمام بحثهای تقسیمی فلسفه که در تشکیک خاصی معنا دارد همه به عنوان تعینات‌اند.

وجود محض، با تجلی، تصیر مقیداً.

البته راه تشکیک خاصی یک راه میانه‌ای است که در کار صدرا جدی است.

عرض کردم راه میانه؛ چون از فضای تشکیک تباینی مشاء (تشکیک عامی مشاء) عبور کرده و به سمت تشکیک خاصی کشیده شده و بعد هم وحدت شخصیه را مطرح می‌کند.

اما از تشکیک خاصی استفاده‌های خودش را می‌کند هم از وحدت شخصیه. مثلا در صدرا در تفسیرش با تشکیک خاصی اولا اثبات واجب می‌کند بعد می‌گوید ولی یک راه برتری داریم که اثبات می‌کند لا شریک له فی الوجود. یعنی اصلا دومی در وجود معنا ندارد تا بخواهیم مرتبه برایش در نظر بگیریم.

در عین حال که از طرح تشکیک خاصی استفاده‌های خودش را می‌کند؛ مثلا بحث علت و معلول را در فضای تشکیک خاصی مطرح کرده نه وحدت شخصیه. اما بعدا گفت باید این علت و معلول را به «تشأن» ارتقاء بدهیم.

بحث اصالت وجود هم فقط بنابر تشکیک خاصی معنا دارد چون صدرا می‌گوید ماهیة الانسان موجودة بالوجود (یعنی با حیثیت تقییدیه) ولی وجود الانسان موجود بنفس ذاته (یعنی حیثیت تقیدیه نمی‌خواهد) بلکه فقط «بغیره» است. این یعنی قبول این که مصداق بالذات وجود و موجود است.

بستر «اصالت وجود» تشکیک خاصی است.

بعد همین صدرا می‌رسد به حقیقتی که «لاثانی له فی الوجود» این دیگر با تشکیک خاصی تبیین پذیر نیست. دو ادبیات است.

کسانی که اهل کار فلسفی هستند به خوبی می‌فهمند که احکام تشکیک خاصی با احکام وحدت شخصیه متفاوت است.

صدرا قائل است وحدت شخصیه حق است و دیگری گذر و معبر؛ حالا چرا این کار را کرده دلائلی دارد.

در ج اول اسفار صص ۸۷ و ۱۱ و ۱۰ خود تصریح می‌کند که ما اول به صورتی می‌گوییم که اولا طبایع نجنگند و بعد با یک تلنگر، وحدت شخصیه را برجسته می‌کنیم.

ببینید در عین حال، صدرا مبنای جناب دوانی را هم قبول ندارد چون وی بر بنیاد اصالت ماهیت حرف زده ولی صدرا در بنیاد اصالت وجود.

لذا صدرا بحث اسماء را جدی می‌کند نه بحث اعیان ثابته را (اسماء جهت وجودی اند نه اعیان). اعیان متفرع بر اسماء اند.

پس اصالت وجود است که باعث شد صدرا حرف دوانی را قبول نکند.

صدرا در جای دیگر هم از بحث تشکیک خاصی استفاده کرده و آن بحث نفس رحمانی.

ایشان نفس رحمانی را از عقل اول به مادون دانسته (یعنی فیض مقدس) آنگاه تشکیک خاصی را به تشکیک در ظهورات تبدیل کرد. یعنی به نفس ظهور متکثر می‌شوند. به عبارت دیگر در نفس ظهور متحد و در نفس ظهور متکثر می‌شوند.

پس با رسیدن به وحدت شخصیه، تمام آنچه را که قبلا گفته (یعنی تشکیک خاصی) را هدر نمی‌دهد.

حقیقت واحده‌ای که در هر تنزلی حکم همان تنزل را پیدا می‌کند و در هر مرتبه‌ای حکم همان مرتبه را پیدا می‌کند.

پس ایشان تشکیک خاصی را به خوبی بر سر سفره وحدت شخصیه آورد و از آن استفاده کرد.

حتی آنگاه که دم از اصالت وجود می‌زند می‌توان آنرا با فضای وحدت شخصیه جمع کرد به گونه‌ای که بگوییم مراد از اصالت وجود، وجود مجازی است (وجود مجازی باتبیین خاص خودش که همان حیثیت تقییدیه است).

البته در عین حال قرار نیست وحدت شخصیه را تشکیک خاصی کنیم و بالعکس.

مگر از تعین اول بالاتر هم می‌شود رفت؟ تعین اول مگر مقام احدیت نیست؟ بالاتر از آن مگر جز هویت غیبیه چیز دیگری است؟

و از روی همین حیث عدمی هم هست که ما صور ذهنی را داریم و برای اشیاء وجود استقلالی انتزاع می‌کنیم

در حالی که عارف که شهود می‌کند فقط حیث وجودی اشیاء را می‌بیند و دیگر به محدودیت‌های آن‌ها التفات نمی‌کند

و اعیان به حیثیت تقییدیه نفادیه‌ی اسماء موجودند.

اعیان، صورت و مظهر اسمایند.

اعیان صورت نسب الهیه اند و نسبتها همه عدمی‌اند.

همین اعیان، مصار کثرت اند.

کثرت حقیقی و وحدت نسبی دارند.

البته شاید ایشان به نکته‌ی دقیقی تفطن دارند که ما از آن غافلیم

و وجود آن شیء دیگر عین ربط است به وجود حقیقی

عارف، کثرت را حذف نمی‌کند

عدم به اعتبار وجود و تبع وجود، دارای حقیقت و نفس الامر است.

در خارج، وجود و ماهیت دو تا نیستند همان متن وجودی، دارای ماهیت خاص و تحدد خاص است

اسم و عین ثابت هم یک متن است اسم به لحاظ تحدد و تعینش می‌شود عین ثابت.

عارف، هر چه می‌یابد، تعینی از تعینات حق است و الا عرض کردم همه عاجز از درک مطلق وجود و مقام ذات اند.

بله،‌ اول این اسم است که متعین می‌شود و سپس عین ثابت.

اینگونه نیست که یک عین ثابتی باشد و بعد اسم مقدر شود.

اما در عین حال، همه اعیان ثابته، صور معلومه حق‌اند و عارف به تبع این علم، به آنها عالم می‌شود. مظاهر خارجی این اعیان -یعنی ماهیات- هم معلوم ماست.

آیا به نظر شما می‌توانم اینطور جمع‌بندی کنم که وقتی از آیت‌الله بهجت در مورد نظر عرفا سؤال شده است ایشان ابتدا عرفای قائل به وحدت شهود را مدّ نظر قرار داده‌اند و بعد بحث خطابردار بودن نگاه با چشم قلب را مطرح کرده و گفته‌اند که ایشان آتش را دیده‌اند و به اشتباه گمان کرده‌اند که آتش‌گردان را دیده‌اند؟ ... و اینکه اصلاً متعرض وحدت شخصیه نشده‌اند؟ ... مگر آنجا که می‌گویند اگر وحدت حقیقی بود چرا گریه در محبت خدا، گرچه در وحدت شخصی این مشکل هم برقرار نیست، درسته؟

ظاهرا ایشان نتوانسته تناقض ظاهری وحدت در عین کثرت را حل کنند.

البته ما از چند و چون این نظریه (وحدت حکمیه) باخبر نیستیم و این کار را مشکل می‌کند.

با سلام

گفته‌اند که ایشان آتش را دیده‌اند و به اشتباه گمان کرده‌اند که آتش‌گردان را دیده‌اند؟

حال آنکه ذات حق‌تعالیٰ سنخیتی با مظاهر خود ندارد

آیا هر یک از مظاهر، نشانی از وحدت اطلاقی ندارند!

چون با وحدت اطلاقی سنخیت دارند، گفته می‌شود «هر یک» از مظاهر ... .

آیا هر یک از مظاهر، دارای هستی نیستند؟!

لازم نیست در قول مجمل و مبهم «وحدت حکمیه» سردرگم شوید کلید فهم کثرت در کنار وحدت حقیقی، درک صحیح «تمایز احاطی» حق‌تعالی با مخلوقات است.

ضمنا مباحثی که در مورد حیثیت تقییدیه در این سایت بیان شده را مطالعه بفرمایید.

کون جامع با حضرت حق وحدت حکمی دارد، درسته؟

آنگاه نتیجه حرفتان این است که آنجا که خدا می‌فرماید من از نیت شما در لحظه، باخبر می شوم، خودش نیست بلکه کون جامع است؛ چون سنخیتی با من ندارد. پس کاری هم با من ندارد. آنگاه بهتر نیست بگوییم: «یدالله مغلوله» ! -ولو به خاطر مشکلی که از ناحیه قابل است-. آنگاه این نقص ذاتِ بی‌نهایت نیست ذات بی‌نهایت یعنی هیچ عرصه‌ای نمی‌تواند او را محدود کند حد بزند؛ در حالی که این ذاتی که شما از آن سخن می‌گویید، به هر دلیلی، یارای آمدن در یک مواطنی را ندارد.

بین هر «علت و معلولی» می‌توان وحدت حکمی برقرار کرد.

با سلام

این تصویر مجازی هیچ بخشی از وجود صاحب تصویر را با خود ندارد و کاملاً مجازی است

اگرچه بی‌ارتباط با صاحب تصویر هم نیست و وجودش هم وابسته به وجود صاحب تصویر است

بر همین اساس ایشان کون جامع را لا بشرط مقسمی می‌دانند مانند خود مقام هویت غیبیه، با این تفاوت که این لا بشرط مقسمی دیگر ظلّی است ...

ما مظاهر همین کون جامع، مثل تصویر آینه در آینه است، هر دو مجازی هستند و اگرچه تصویر آن تصویر هم بخشی از وجود تصویر اول را ندارد اما به هر حال این تصاویر با هم سنخیت دارند ... هر دو مجازی هستند ... هر دو مظاهری از آن صاحب تصویر اصلی هستند ...

اینکه گفته می‌شود دست هیچ ممکنی به ذات نمی‌رسد اما این از حیث ارتباط از این سو است اما آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم دست ذات هم به هیچ ممکنی نمیرسد؟!

یعنی همان «ید الله مغلولة»؟

قید و بند از طرف ممکن است نه از طرف ذات؛ ذات که مطلق است مطلق است یعنی مطلق است مانعی جلوی راهش را نمی‌گیرد

بسم الله الرحمن الرحیم

سؤال:
تفاوت وحدت شخصیه وجودِ عارفان و وحدت حکمیه منقول از آیت الله بهجت در چیست؟

پاسخ:
از آنجا که عنوان «وحدت حکمیه» منسوب به آیت‌الله بهجت فقط در یک منبع و به صورت موجز و مبهم بیان شده است، نمی‌توان به صورت جزمی تفسیر درستی از سخن ایشان ارائه کرد. از اینرو، پاسخ، بر اساس گمانه‌زنیِ مقصود ایشان، استوار خواهد بود.

نقل سخن آیت الله بهجت:

نویسنده کتاب «زمزم عرفان» می‌نویسد:
آیت الله بهجت در یکی از دیدارها، در پاسخ این جانب که پرسیدم «آيا وحدت وجودی را که اهل عرفان می‌گویند قبول دارید یا نه؟ فرمودند:

آنان از یک جهت، مصیب هستند و از یک جهت، در اشتباه. جهت اصابه، آن است که آنچه می‌بینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه می‌بینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد.
آنچه می‌بینند واحد است، تجلی حضرت حق است. موضوع «تجلی» در قرآن و روایات اسلامی مطرح است، الی ما شاء الله.

آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده‌اند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.

آنها هم که قائل به وحدت حقیقیه هستند، عملا همین اعتقاد را دارند. مثل سید احمد کربلایی، که یک شب تا صبح گریه می‌کند. اگر وحدت حقیقیه باشد، گریه برای چه؟
قرآن و احادیث اسلامی، وحدت حقیقیه را رد می‌کند «کانا یأکلان الطعام» (مائده: ۷۵).

آیت الله بهجت در ادامه سخنان خود، اضافه کردند که:
[جمع میان] کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه محال است مگر این که کسی بگوید تناقض محال نیست.

آنچه در روایت آمده که «یُبصِر به» و «یُسمِع به» اشاره به همان وحدت حکمیه است. همچنین «لا فرق بینک و بینهم إلا أنهم عبادک و خلقک».[1]

ظاهرا مقصود از روایتی که در این جمله به آن اشاره فرموده‌اند حدیث قرب نوافل است که پیش از این،[2] بدان اشاره شد. بر پایه کلام آیت الله بهجت در تبیین «وحدت وجود» انسان در بالاترین مرتبه معرفت شهودی، به نقطه‌ای می‌رسد که احساس می‌کند گویا هیچ چیزی جز خداوند متعال، وجود خارجی ندارد و حتی دیدن و شنیدن او، به وسیله خدا انجام می‌گیرد و تنها فرق میان او و خدا، خالق بودن خدا و مخلوق بودن اوست.
آیت الله بجهت در ادامه توضیحشان درباره وحدت حقیقیه و وحدت حکمیه فرمودند:
وقتی خورشید آمد، ستارگان دیده نمی‌شوند؛ اما واقعا هستند. جمع میان برهان و وجدان و آنچه به صورت متواتر در کتاب و سنت آمده اقتضا می‌کند که قائل به کثرت حقیقیه و وحدت حکمیه شویم .... . تصریح به این تفسیر از «وحدت» را در کلام کسی ندیدیم.[3]
پایان نقل کلام آیت‌الله بهجت.

بیان پاسخگو:
از مجموعه این سخنان به دست می‌آید که ایشان میان آنچه عارف می‌گوید و آنچه در عالمِ واقع تحقق دارد فاصله می‌اندازد. اولین لازمه این سخن آن است که گزارشات عارفان، برای تبیین‌های هستی‌شناسانه مفید نیست.

این سخن، نزدیک به سخن کسانی است که معتقد به وحدت شهود –به جای وحدت وجود- می‌باشند.

به نظر مدافعین وحدت شهود –که منکر وحدت وجود‌اند- نیز هیچ گونه تلازمی میان وحدت شهود و وحدت وجود نیست.

از ظاهر کلمات آیت‌الله بهجت مي‌فهمیم که از نظر ایشان، شهود عارف، بدون داشتن جنبه عینی، فقط دارای جنبه ذهنی –تصوری- است؛ زیرا ایشان، وحدت را به ناظر بر گردانده‌اند نه به خود شیء فی حد نفسه؛ و در این مورد تصریحاتی نیز دارند مانند:
«آنچه می‌بینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه می‌بینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد»؛ یا در جای دیگر می‌گویند: «مثل کسی که تصور می کند آتش گردان ، آتش است».

این در حالی است که قائلین به وحدت شخصیه وجود مترصد این معنا هستند که اگر قرار باشد چیزی به تصور و خیال برگردد، «کثرت» است نه «وحدت»؛ زیرا،

وجود برای عارف چیزی است که با آن فکر می‌کند نه درباره آن فکر می‌کند؛ از این رو، عارف در ادراکش، خود را با متعلق ادراک یکی می‌بیند. به تعبیر دیگر، با آن متحد می‌گردد. و از آن جا که متعلق ادراک عارف، خداست، عارف دم از یگانگی با خدا می‌زند.

در حقیقت، اختلاف وحدت حکمیه وجود و وحدت شخصیه وجود آنجا که عارف وحدت را تجربه می‌کند در تفاوت در نوع مسأله است که آیا جنبه‌ای وجودشناختی دارد یا معرفت‌شناختی؟

عارفان مسلمان بر آنند هنگامی که مُدرِک و مدرَک متحد شدند، -برخلاف ادراکات معمولی- بین ذهن و عین فاصله‌ای نخواهد بود. یعنی نفس در این جا به جای تأمل بر «وجود»، «بودن با وجود» را تجربه می‌کند.

برای عارف، «یافتنِ وجود» و «وجود یافتن» یکی است[4] و این یافتن از طریق شهود عرفانی میسر خواهد شد نه از راه فکر و نظر. البته این به این معنا نیست که نتوان از این معنا، تبیین‌های عقلی ارائه کرد.

ابن‌عربی کثرت علل را مربوط به اصطلاحی دانسته که عقلای اهل نظر آن را وضع کرده‌اند اما در نزد عارفان، در هستی غیر از خدا وجودی نیست.[5]

در عین حال، کثرت را نیز دارای مابإزا می‌داند. همو در سخنانش مسافران طریق الهی را سه طایفه معرفی می‌کند:
۱- مسافر راه دریا؛ ۲- مسافر راه خشکی؛ ۳- مسافری که بین دریا و خشکی جمع کرده است. اما مسافر دریایی، «اهل نظر در معقولات» و مسافر زمینی، «اهل ظاهر» هستند ولی «مسافری که بین خشکی و دریا جمع کرده است محققان اهل الله از صوفیه‌اند که اصحاب جمع و وجود و شهود اند.[6]
پیداست که عارفان مسلمان، میان شهود و وجود فرقی قائل نیستند؛ «یافتنِ وجود» همان «وجود یافتن» است. آنان به دنبال چشیدنِ خود وجود –وجود واحد- اند نه مفهوم و تصویر آن.

بنابراین، برای چنین کسی، وحدت وجود قابل تبدیل به وحدت شهود نیز هست.

در حالی که قائلین به وحدت شهود، منکر عکس این تلازم می‌باشند –می‌گویند وحدت شهود، قابل تبدیل به وحدت وجود نیست-. آنان می‌گویند عارف آتش‌گردان را دیده‌ است و گمان کرده‌ که آتش است در حالی که آتش‌گردان است.

در حالی که «وجود» و «وجدان» برای عارفان باورمند به وحدت شخصیه وجود، به یک معناست.[7]

نکته دیگر آن که از آنجا که خداوند عین وجود و عین علم است، هر جا «وجود» و یا «علم» باشد، همان جا «خدا» تجلی یافته است؛ عارف با از دست دادن خود –فنا- متحقق به «وجود» یعنی خدا می‌شود و در نتیجه، با عِلمِ خدا به جهان می‌نگرد و چون خدا در «وجودِ» خویش همه جهان را می‌یابد؛ پس عارف نیز هنگامی که با این وجود وحدت یافت، همه چیز را در خود می‌بیند و وحدت آفاقی را از راه وحدت انفسی درک می‌کند و از راه وحدت شهود –یگانگی شاهد و مشهود- به وحدت وجود –یگانگی کل عالم- دست می‌یابد. در نتیجه، دوگانگی بین ذهن و عین و نیز انفس و آفاق از بین خواهد رفت.

اگر بگوییم مقصود آیت الله بهجت، آنجا که فرموده‌اند: «آنچه در روایات آمده که (یبصر به) و (یسمع به) ، اشاره به همان وحدت حُکمیه است» آن است که عارف با «فنای» خویش، «حکم» آینه‌ای را پیدا می‌کند که خدا و در نتیجه، همه هستی را در خود می‌بیند؛ در این صورت، ایشان تا این قسمت با آنان هم‌نظر است تفاوت از این جا آغاز می‌شود که ایشان میان وحدت شهود انفسی و وحدت وجود آفاقی تفاوت می‌نهد.

در خصوص آنجا که وحدت حقیقی آفاقی تحمل «بودنِ کثرت» از طرفی و «نبودنِ کثرت» از طرفی دیگر را ندارد؛ پس منجر به تناقض می‌شود باید گفت:
کثرت در کنار وحدت به دو گونه قابل تصور است:
یکی به نحو کثرت عددی که در مقابل وحدت قرار دارد.

در اینجا، کثرت با وحدت جمع نمی‌شود و به اصطلاح جمع وحدت با کثرت به تناقض می‌انجامد.

و دیگری، به گونه‌ای که نه تنها مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. این همان کثرت شأنی و کثرت اندماجی است. هنگامی که ذات را با لحاظ
شئون و کثرات تفصیلیِ خارجی –مثل عقول و عوالم مثالی و مادی- به طوری در نظر می‌گیریم که، مایه تمایز و ترکب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، «کثرت» به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل «وحدت» لحاظ شده است. ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی –یا وحدت حقیقی- است. اهل معرفت از این کثرت به کثرت شأنی تعبیر کرده‌اند.

این سخن آنجا موجّه‌تر می‌نماید که حتی آنجا که ذات مطلق حق‌تعالی را بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلیِ خارجی در نظر می‌گیریم باز هم در دل خود، همه حقایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می‌کنیم؛ این حقایق به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند. چگونه این کثرات اندماجی با وحدتِ ذات منافاتی ندارند و به اصطلاح موجب راه پیدا کردن ترکیب در ذات نمی‌شوند در مورد کثرات شأنی و خارجی نیز همین گونه است. پس پاسخ ما به چگونگی تناقض‌آلود نبودن حیثیات تقییدی شأنی در وحدت شخصیه وجود، همان سخنی است که در مورد حیثیات تقییدی اندماجی گفته می‌شود.

زیرا، اصولا تعبیر «حیثیت تقییدی» در هر دو مورد، برای اشاره به همین معناست که کثراتِ مورد نظر، «حیثیاتی» در متن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات.

از این رو، در وحدت حقیقی، واحد در مقابل کثیر نیست چه در مقام تصور و شهود و چه در خارج؛ بله، در وحدت عددی، واحد‌ در مقابل کثیر قرار می‌گیرد چه به لحاظ تصور و چه به لحاظ خارج؛ ولی قائلین به وحدت شخصیه، از وحدت، «وحدت عددی» را اراده نکرده‌اند؛ بلکه آن نوع وحدتی که هاضم کثرت باشد مد نظر آنان است. در نتیجه، هیچ گونه تناقضی رخ نخواهد داد.

نتیجه:
از نظرگاه عارفانِ معتقد به وحدت شخصیه، چون شهود و وجود یکی است، پس «وحدت شهود» همان «وحدت وجود» است ولی از دیدگاه وحدت شهود، چنین اتحادی باطل و غیرموجه است. به تعبیر دیگر، بر اساس وحدت شخصیه، از آنجا که تنها موجود خداست، تنها معلوم نیز خداست و وجود و وجدان یکی می‌باشند در نتیجه، وحدت وجود و وحدت شهود تفاوتی نخواهند داشت.
از طرفی، در خصوص تناقض‌آمیز بودن وحدت حقیقیه با وجود کثرات، عارفان برآنند که ذات حق به وحدت اطلاقیِ خودش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است پس نمی‌توان اعتقاد به وحدت حقیقیه و وجود کثرات را متناقض دانست.

منابع

[1]. طوسی، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ق، ص ۸۰۳.

[2]. ر.ک: ص ۱۳۲ (مراتب معرفت شهودی) از کتاب زمزم عرفان.

[3]. محمدی ری‌شهری (۱۳۸۹ش)؛ زمزم عرفان؛ قم: دارالحدیث؛ ص ۱۳۵ – ۱۳۷.

[4]. صوفی وجدش، وجودش است. (خواجه عبدالله انصاری، طبقات‌الصوفیة، تصحیح دکتر مولائی، انتشارات توس، ۱۳۶۲، ص ۵۳۰).

[5]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ج۱، ص ۲۷۹.

[6]. همان، ج۴، ص ۱۶۴. (هم اهل الله المحققون من الصوفیة اصحاب الجمع و الوجود و الشهود).

[7]. ۶۳. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ج۲، ص ۵۳۸.