جمع بندی پارادوکسی که حقیقت دارد

کارشناس بحث: استاد حافظ

بسم‌الله الرحمن الرحیم
با سلام خدمت شما؛

از نظر ابن عربی:
او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی

لطفا منبع و آدرس این نقل قول را هم ذکر بفرمایید تا با توجه به اصل عبارت توضیحات بیان شود.

سلام

از نظر ابن عربی:
او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی
در اینجا منظور از ذات موجودات چیست؟

و اینکه در نظر ابن عربی که ذکر شد: خداوند در مقام ظهور عین اشیا ولی در مقام ذات غیر اشیا است این امر متناقض نما نیست بلکه متناقض هست و از این رو حیرت انگیز و شگفت است.
آیا این تناقض در عین تناقض حقیقت دارد؟
سلام
فکر میکنم مطلب درست طرح نشده
عرفا قائل اند خداوند متعال در ظهور خویش عین اشیاست یعنی اشیاء ظهور حق تعالی هستند اما او در ذاتش غیر آنهاست چه اینکه ظهورات محدود و ذات حق تعالی نامحدود است و تناقض و پارادوکسی نیست.
یا علیم

سلام علیکم

الفتوحات المکیه ج1 ص 289

مطلبی که در پست اولتان نقل کردید در آدرس فوق یافت نشد هم در فتوحات چهار جلدی و هم در فتوحات عثمان یحیی.
بنده می خواهم قبل از بیان پرسش، شما را به نکته‌ای دلالت دهم؛ و آن این که زیاد نمی‌شود به سایتهایی که در مورد عرفان و عارفان اظهار نظر کرده‌اند اعتماد کرد؛ چرا که بعضا غیر دقیق و غیر عالمانه و به طور گزینشی مطالبی را بیان می‌کنند. بنده می‌توانستم در همان پست اولیه، ادعای شما را انکار کنم؛ اما در عین حال خواستم تا عین عبارت را بیاورید تا مطلب درست را بررسی کنیم.
سخن بر سر این قسمت از نقل قولتان است: «خداوند در مقام ظهور عین اشیا ولی در مقام ذات غیر اشیا است»
این جمله، خیلی مبهم و چند پهلو است و نیاز به تفسیر دارد. آیا معنای این سخن این است که ذات از ظهورِ ذات جدا باشد در صورتی که همانجا هم که ظهور و تجلی است، نباید آنجا را خالی از ذات بدانیم. ذات حق بینهایت است و همه مواطن و حضرات را پر کرده است. نمی‌توان گفت خداوند در موطنی حضور وجودی ندارد. یا اگر دارد، ذات حق چنین شمول و حضوری ندارد بلکه ظهور حق است که حاضر است اصلا فرق گذاری بین ذات و ظهور ذات به این صورت صحیح نیست.
برای توضیح بیشتر لازم است از نمایی کلی‌تر مطلب را بیان کنم.
بر اساس روایات و آیات، بین خلق و خالق «بینونت» است. اما فلاسفه قائل به «سنخیت» و عرفا قائل به «عینیت» اند. اگر چه نمی‌خواهم بگویم به هیچ وجه در این اظهار نظرها خطا صورت نگرفته اما از طرف جامعه‌ی علمی، به کنه این سخنان، آن آشنایی لازم مشاهده نمی‌شود. مثلا برخی در مورد عینیت یک جور اظهار نظر می‌کنند که خلاف واقع است بعد کسانی که تازه وارد به این علم اند دچار یک سوء فهم و در نتیجه، بدبینی به این علم و اهالی آن می‌شوند و تا سالها این بدبینی با آنها همراه است و همین، مانع از دریافت حقیقت خواهد شد و ما در همین سایت با مواجهه با چنین افرادی را تجربه کرده‌ایم.
در اینجا در صدد هستم تفاوت میان بینونت عزلی و بینونت وصفی را بیان کنم.
تفاوت بینونت عزلی و بینونت وصفی:
بینونتی که میان خالق و خلق در آیات و روایات گفته شده، دو گونه قابل تصور است:
1- بینونت عزلی: عزلی به این معنا است که ما خالق را به طور کلی از خلقش بریده و جدا در نظر بگیریم. مثلا بنده از شخصی ورقه‌ای درخواست می‌کنم آن شخص ورقه را در اختیار قرار می‌دهد اما خودش دیگر ورقه نشده! ورقه بریده و جدای از خودش است. می‌گوید ورقه‌ای که درخواست کردی، نه ورقه‌ من است و نه من این ورقه هستم.
اگر بخواهیم خداوند را در برابر خلقش این گونه تصور کنیم، خلق را از خدا و خدا را از خلقش بریده تصور کرده ایم. این را می‌گوییم بینونت عزلی.
اما این مطلب چیزی است که به صراحت در برخی روایات رد شده است.
مثلا امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: توحیده تمییزه؟ من خلقه یا عن خلقه.
بلافاصله می‌فرماید: و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة.
اگر می‌خواهید موحد باشید، باید خلق را از خالق تمیز دهید منتها نباید کار به جایی برسد که بینونت، بینونت عزلی باشد؛ یعنی مانند مثال بالا.
اگر بینونت عزلت درست باشد، آنوقت باید فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام را ناصحیح بدانیم که فرمود: «داخل فی الاشیاء» البته «لا کدخول شیء فی شیء» که تشبیه لازم آید، و «خارج عن الاشیاء لا کخروج شیء من شیء» که جدایی و بینونت عزلی پیش آید.
در این جا باید امر بین الامرین تصور شود که واقعا تصور آن از تصدیقش مشکل‌تر است. مراد از آیات و روایات، همان بینونت صفت است نه عزلی. این همان چیزی است که عارفان از جمله ابن عربی بدان معتقد است.
در عرفان می‌گویند، خلق، مظهر خداست و خدا در خلق ظاهر شده و این دو از یکدیگر بریده نیستند. این بینونت، بینونت صفت است نه عزلی. این مطلب، مطلبی نیست که به سادگی به عمقش برسیم.
از سوی دیگر، وقتی گفته میشود عرفان، برهان و قرآن از هم جدا نیستند ابتدا باید مشخص کرد که منظور از عرفان چیست. خلاصه آن که منظور، عرفان نظری است نه عرفان عملی و ادبی و نه تجربه‌ی عارفانه.

عرفان نظری، یک نوع هستی‌شناسی شهودی است.

این هستی‌شناسی در حکمت متعالیه، با کارهای فیلسوفانه مواجه شد؛ در نتیجه، هستی شناسی عقلانی به وحدت شخصی رسید. پس ادعا آن است که هستی‌شناسی وحیانی با هستی شناسی عقلانی و هستی شناسی شهودی هیچ اختلافی باهم ندارند. البته منظور، تحمیل یکی بر دیگری نیست بلکه هر کدام وادی‌هایشان جداست. البته باز نمی‌خواهیم بگوییم قرآن در حد عرفان است بلکه می‌خواهیم بگوییم اینها با هم در تنافی نیستند.

و این طور هم نیست که صددر صد قرآن به عرفان رسیده باشد یا صددر صد فلسفه به شریعت رسیده باشد بلکه فلسفه و عرفان در بیشترین گزاره‌ها خود را به شریعت نزدیک کرده اند. خلاصه آن که مقایسه بین قرآن و عرفان ارزشی نیست.

با حفظ این نکته، آیا وقتی می‌گوییم خداوند محیط به مخلوقات است به معنای احاطه علمی و اطلاعاتی است؟ به این معنا که خدا از خلقش بی خبر نیست یا این که باید گفت، خداوند در سراسر وجود آنچه که آفریده است حضور دارد. در حقیقت، معنای دقیق و حقیقی کلمه ظهور، همین است. در سراسر وجود فعل و خلقش حضور اجرایی دارد.

پس آیا باید بگوییم خالق، مخلوق است و مخلوق، خالق؟

پاسخ دقیق این است که از جهتی به خاطر این که این فعل او خلق او است با یکدیگر تمایز و تغایر دارند اما جدا هم نیستند.
عارفان این مطلب را با شهود دریافتند اما اینچنین نیست که این مطلب در فلسفه غریبه باشد و فلسفه آن را پارادوکس یا تناقض بخواند.
فلسفه‌ای که اساسش بر عقل است، می‌تواند عرفانی را که بر اساس شهود است بفهمد.
ادامه دارد...

سلام
خیر اشتباهی دیده نمیشه و فرموده شما همان است که نقل قول گرفتید.
در مورد پارادکس بنده نظری ندارم و خودم در اینجا بهش برخوردم که خودتان هم میتوانید مطالعه کرده و نظر دهید:
http://wikiporsesh.ir/%D8%B1%D8%A8%D...B1%D8%A7#foot4

سلام
هرچند این متن نیاز به رجوع دارد اما توجیهی که می توان برای آن کرد این است که ذات اشیاء یا عین ثابت اشیاء وجود علمی دارد نه عینی و این در حالی است که ذات باری تعالی عین وجود است لذا ذات اشیاء با ذات باری تعالی یکی نیستند اما در مقام ظهور، چون وجود چیزی جز وجود حق متعال نیست چاره ای برای اعیان ثابته نیست که به ایجاد او تعالی یا بگو در ظل ظهور او ظهور یابند و همین است که سیدالشهداء در دعای عرفه فرمود: الغیرک ظهور مالیس لک . این وجهی است که به نظر می رسد. البته نظر ما این است که تعینات تماما علمی اند و اعیان ثابته در مرتبه وجودی بالاتر از ظهورات آنها در مراتب مادون هستند. والله اعلم
والله اعلم
یا علیم

سلام
فکر میکنم مطلب درست طرح نشده
عرفا قائل اند خداوند متعال در ظهور خویش عین اشیاست یعنی اشیاء ظهور حق تعالی هستند اما او در ذاتش غیر آنهاست چه اینکه ظهورات محدود و ذات حق تعالی نامحدود است و تناقض و پارادوکسی نیست.
یا علیم

باسلام

طبق گفته های شما ما دو ذات داریم

ذات حق تعالی و عدم یا غیره...

وقتی خداوند هم ظاهر است و هم باطن یعنی همه ، نه همه غیر از...

و او همه چیز است و هیچ چیز شبیه او نیست

چون او نا محدود است پس جمع همه ان چه می بینیم و نمی بینیم اوست

به همین خاطر او بلا تشبیه است

این امر متناقض نما نیست بلکه متناقض هست

پرسش کلی تر از پرسش استارتر بحث این است که آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و آیا دل با عقل و فلسفه جمع شدنی است؟ و به طور کلی، آیا عرفان عقل گریز است یا عقل پذیر؟
می‌توان مسئله را در چارچوب پرسش این تاپیک پیش برد.
برای پاسخ به متناقض‌نمای عینیت ذات با کثرات یا به عبارتی «وحدت وجود» فعلا سخن را بین حق و تجلیات او مطرح نمی‌کنیم بلکه سخن را به خود واحد (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجلیات) می‌کشانیم.

سوال این است که آیا واحد به حسب ذاتش (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجلیات) هم واحد است و کثیر؟
یا آن که تنها حکم وحدت اطلاقی و نه نقیضش برای ذات حق ثابت است؟
آیا حکم کثرت در این مقام، به معنای نقیض وحدت اطلاقی نیز برای او ثابت است؟ (روی عبارت نقیض وحدت اطلاقی دقت کنید)
آيا حکم کثرت در این مقام، به معنای نقیض وحدت اطلاقی نیز برای او ثابت است؟ (دقت کنید که کثرتی که در وحدت اطلاقی هضم شود، نقیض نخواهد بود).
بله اگر کسی تصور کند وحدت تنها وحدت عددی است، خب نقیضش، عدم وحدت (کثرت عددی) است و هرگز این وحدت، کثرت را در خود هضم نمی کند.
عارفان که وحدت اطلاقی را برای حق ثابت می‌کنند به هیچ وجه، این وحدت اطلاقی نقیض ندارد.

از طرف دیگر، می‌دانیم حقیقت نامتناهی فقط وحدت ویژه‌ی خود را که همان وحدت اطلاقی است دارد؛ خب در این صورت، آیا آن ذات واحد در مقام اطلاقش هم هست و هم نیست؟ آیا عارفان به چنین تناقضی معتقدند؟
همه حرف عارفان این است که بگویند جز خدا هیچ نیست و کثرات نیز از او جدا نیستند؛‌ این یعنی او هست و نقیض آن درست نیست.
پس در خود ساحت ذات، با قطع نظر از هر گونه تجلی‌ای، هیچ تناقضی از سوی عارفان مطرح نیست.
ادامه دارد...

سلام

از نظر ابن عربی:
او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی
در اینجا منظور از ذات موجودات چیست؟

و اینکه در نظر ابن عربی که ذکر شد: خداوند در مقام ظهور عین اشیا ولی در مقام ذات غیر اشیا است این امر متناقض نما نیست بلکه متناقض هست و از این رو حیرت انگیز و شگفت است.
آیا این تناقض در عین تناقض حقیقت دارد؟

با سلام

شما هستی را فرض بگیرید

شما هرچه هست را هستی می دانید

و اشیاء را جدا از هستی نمی دانید

این نوعی مجموعه از منظر ریاضی است

تمام زیر مجموعه ها همان مجموعه اصلی هستند

اما به صورت تک به تک نیز قابل بررسی هستند

این قابل بررسی بودن به معنای جدا بودن از مجموعه اصلی نیست

او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی

پس در ساحتی که مظهری مطرح نیست عارفان جز نامتناهی بودن و اطلاق مقسمی را در مورد ذات حق نمی‌پذیرند و تناقضی را معتقد نیستند و این به معنای این است که عقل منطق هم بدان ساحت راه دارد.
حال، همین حکم اطلاقی، در مورد دیگر احکام حق‌تعالی از قبیل «خارجیت اطلاقی» و «تشخص اطلاقی» نیز جاری است. یعنی همه احکام اطلاقی برای خداوند ثابت است و نقیضشان هرگز در آن مقام راه ندارد.
از طرفی، احکام اطلاقی در مقام ذات با احکام ذات در مقام تجلیات در ارتباط اند که منجر به متناقض‌نماهایی شده است مانند این جمله که «حق سبحانه عین اشیاء، و در عین حال غیر اشیاست» یا «نامتناهی عین متناهی است و در همان حال غیر اوست» و یا «واحد عین کثرات است در عینِ غیر آنها بودن». یا برخی مباحث دیگر که به پرسش حاضر مربوط نمیشود مانند «او هم ثابت است و هم متحرک، هم می‌پوید و هم نمی‌پوید، هم در متن حرکات عین آنهاست و در عین حال غیر حرکات، و یا عین متشخصات است و هم غیر آنهاست ... »
کلید حل این متناقض‌نما ها آن است که بگوییم ربط نامتناهی با متناهی چگونه است؟ به عبارتی، واحد به وحدت اطلاقی چگونه با کثرات و تجلیات مرتبط است؟
خصوصا آن که هر مرتبه‌ای برای خودش یک احکامی دارد که نمی‌توان این احکام را به مراتب دیگر سرایت داد مثلا وجود مادی زمان و مکان دارد که در یک وجود مجرد در جریان نیست. همچنین، یک هستی محدود احکامی دارد که نباید این احکام در نامتناهی راه یابد و بالعکس.
حل مشکل:
دو امر متناهی و محدود از یک دیگر متمایزند و یکی بر دیگری احاطه‌ی وجودی ندارد و یکی غیر از دیگری است و بالعکس (بدون هیچ عینیت خارجی (در خارج، عین هم نیستند). مثلا در مقام مقایسه‌ی «انسان و سنگ»، نمی‌توان گفت فلانی انسان است پس غیر سنگ است و نمی‌تواند هم انسان باشد و هم سنگ و نمی‌تواند هم غیر انسان باشد و هم غیر سنگ (تناقض).
اما یک موجود نامتناهی اینچنین نیست.
وجود نامتناهی موجودی است که همه هستی را پر کرده است و برای متناهی در ورای او جایی نمی‌ماند و الا نامتناهی نامتناهی نخواهد بود. پس وجود نامتناهی باید در همه ساحتهای هستیِ‌ متناهی باشد پس عین آنها هم خواهد شد.
پس حق‌تعالی، به نفس نامتناهی بودنش ضرورتا باید عین تجلیاتش باشد و باز از طرفی به نفس نامتناهی بودنش ضرورتا باید غیر تجلیاتش هم باشد زیرا اگر بخواهد در تمام جهات عین تجلیات و مخلوقات باشد، باید یا حق در حد مخلوقات شود در نتیجه متناهی شود یا مخلوقات در حد حق شوند در نتیجه متناهی‌ها، نامتناهی شوند.
و بدین صورت، این تناقض‌نما، صورت معقول و منطقی خود را پیدا کرد.
تمام

اسلام

طبق گفته های شما ما دو ذات داریم

ذات حق تعالی و عدم یا غیره...

وقتی خداوند هم ظاهر است و هم باطن یعنی همه ، نه همه غیر از...

و او همه چیز است و هیچ چیز شبیه او نیست

چون او نا محدود است پس جمع همه ان چه می بینیم و نمی بینیم اوست

به همین خاطر او بلا تشبیه است
سلام
وجود دو ذات بلکه ذوات متعدده بلااشکال است اشکال وقتی است که آندو را مستقل بدانیم در حالیکه نسبت این دو ذات نسبت علت و معلول و ظاهر و مظهر است پس یکی نیازمند به دیگر است.
به حسب بیان اهل معرفت اعیان ثابته وجود علمی دارند نه عینی لذا مغایرت دو ذات از این جهت هم بلااشکال است هرچند که همین وجود علمی هم تجلی همان ذات باریتعالی است.
یا علیم

سلام علیکم

با توجه به وحدت وجود و اینکه وجود حقیقی جز خدا نیست ایا جمله «خدا وجود دارد» اصولا صحیح است؟

مشکلی در این جمله نمی‌بینم. خداوند وجود دارد و این وجود، از ذات خود ناشی گشته و از جای دیگری نیامده.
من هم وجود دارم ولی وجودم عاریتی است از جای دیگری است.

سلام

با تشکر از توضیحات ارزشمند شما

با توجه به وحدت وجود و اینکه وجود حقیقی جز خدا نیست ایا جمله «خدا وجود دارد» اصولا صحیح است؟

با سلام و عرض ادب و احترام

استفاده از توصیفات برای درک خداوند توسط عقل ناقص ما لازم است ...

تنها انسان های والا در استفاده از این توصیفات بی نیاز می شوند ، چرا که حقیقت او را درک می کنند ...

اللهم اغننا بحلالک عن حرامک و بفضلک عن من سواک ...

یا حق

"بر این اساس، لفظ ملک یا فرشته را بر موجود مجرّدی می توان اطلاق نمود. البته دقّت شود که خداوند متعال، مجرّد نیست. چون مجرّد و مادّی، هر دو اقسام ماهیّات می باشند؛ و خدا ماهیّت نیست؛ بلکه وجود محض است. لذا خدا نه مادّی است و نه مجرّد؛ بلکه وجود است. موجود مادّی، وجود نیست بلکه وجود دارد؛ موجود مجرّد نیز وجود نیست بلکه وجود دارد؛ امّا خدا، وجود ندارد بلکه خود وجود است. لذا وقتی گفته می شود: « موجودات مادّی و مجرّد، وجود دارند» یعنی « موجودات مادّی و مجرّد، خدا دارند»."

نقدی که به این جمله دارم این است که بر این اساس که خداوند مطلق به اطلاق مقسمی است،‌ و اطلاق، به معنای نوعی تجرید از قید است، می‌توان گفت خداوند نیز مجرد است و لازمه‌اش ماهیت داشتن خداوند به معنای اراده شده نیست.

البته اینکه گفته « خدا وجود ندارد بلکه خوده وجود است و موجودات مادی و مجرد وجود دارند دقیقا معادل این است که خدا دارند»» رو هم باید ایراد دانست.و یه جورایی بازی با کلمات است.چون خدا حقیقت وجود است نه اینکه دو کلمه خدا و وجود یکی اند.

با سلام

ان شاء الله وقتی به نگرش ایشون رسیدید منظور ایشون رو درک می کنید

در پناه حق تعالی

البته اینکه گفته « خدا وجود ندارد بلکه خوده وجود است و موجودات مادی و مجرد وجود دارند دقیقا معادل این است که خدا دارند»» رو هم باید ایراد دانست.و یه جورایی بازی با کلمات است.چون خدا حقیقت وجود است نه اینکه دو کلمه خدا و وجود یکی اند.

موافقم. به نظر می‌رسد غرض اصلی، ذوق‌ورزی در تعبیر بوده.

سؤال:
از منظر آموزه‌های عارفان مسلمان، درستی این سخن که «خداوند در مقام ظهور عین موجودات است اما در مقام ذات عین موجودات نیست»؛ چگونه است؟ آیا پارادوکسیکال (تناقض آمیز) نیست؟


پاسخ:

مقام ذات به دلیل اطلاقی که دارد از هر نسبتی مبراست. و از آنجا که هر شیئی از اشیاء نسبتی است که به حسب وجودی با خداوند برقرار کرده است؛ اساساً پیدایش کثرات و اشیاء در جایی است که از مقام ذات تنزلی صورت گرفته باشد.

البته سخن فوق با این گفته که خداوند در مقام ذات به صورت اندماجی مشتمل بر کثرات است منافات ندارد؛ زیرا تا وقتی که این کمالات در ذات نباشد، در خارج نیز ظهور و بروز نخواهد داشت اما تأکید این سطور بر ردّ تعین فعلی یافتن هر یک از مظاهر در مقام ذات است.

برخلاف فلاسفه که ایجاد را در ساحت ذات باریتعالی مطرح کرده‌اند، عارفان بر این نکته اصرار می‌ورزند که چون هیچ نسبتی در ذات متعین و برجسته نیست – در عین حال که مندمجاً در آن هست- نسبت ایجاد و الوهیت نیز از این قاعده مستثنی نبوده، پس از تنزل از مقام ذات مطرح است.

به تعبیر دیگر، تجلی اسمائی در ذاتی که به قول خود عارفان «لا اسم و لا رسم» تحقق بخش اطلاق مقسمی آن است، مُحال است و به تناقض می‌انجامد زیرا، نمی‌توان به اطلاق مقسمی که ترجمانی از بی‌نهایتی خداوند است ملتزم شد در عین حال، به تعین اسمی – اسم الله که سمت ایجاد و الوهیت را دارد- نیز پایبند بود بلکه صحیح آن است که بگوییم در آن ساحت، هیچ اسمی برجستگی نیافته است در عین حال که حقیقت همه اسماء و مظاهر در ذات حق‌ مندمجاً موجود است.


امام خمینی‌(ره) در این باره می‌فرماید:

«لا تكون تلك الكثرات في مقام الأحدية المطلقة، و إن كان في ذاك المقام اعتبار الأسماء الذاتية. و أما في‏ مقام‏ الذات‏ من حيث هي، فليس اسم و صفة و لا كثرة أصلًا».[1]

پس اگر گفته شود خداوند در مقام ذات عین موجودات نیست به این دلیل است که اساساً تعینی و اسم و رسمی و در یک کلمه، کثرتی در آن مقام مطرح نیست و از سنخ سالبه به انتفاء موضوع است؛ یعنی در مقام ذات عین موجودات نیست چون در ذات موجودات بما هم موجودات مطرح نیست.[2]

بدین ترتیب، در صورتی می‌توان سخن از عینیت خداوند با موجودات به میان آورد که پای نسبت‌ها و کثرات و مظاهر در مرحله‌ای پس از ذات، یعنی مرحله‌ی ظهور حق به میان آید.

پس وجه آن که چرا در ذات، هیچ نسبت و کثرتی یافت نمی‌شود؛ به دلیل خاصیت اطلاق مقسمی است که در ذات قرار دارد؛ زیرا در غیر این صورت، اطلاق مقسمی مخدوش خواهد شد؛[3] و این که چرا خداوند در مقام ظهور، عین اشیاء است به جهت آن است که مطلق و بی‌نهایت به نفس اطلاق و بی‌نهایتی خویش، عین اشیاء و به نفس اطلاق و بی‌نهایتی خویش غیر اشیاء است[4] و نه تنها به تناقضی منجر نخواهد شد بلکه بر خلاف این سخن، به تناقض خواهد انجامید.


در باب این که نمی‌توان عینیت میان خداوند و خلائق را به مقام ذات کشاند اما در ظهور به عینیت خداوند با کثرات معتقد شد جناب سید‌جلال آشتیانی می‌گوید:

«اينكه در عبارات و مسفورات عرفا ديده مى‏شود كه فرموده‏اند: ذات حق عين هر شيئى است، در ظهور و عين‏ اشياء نيست در مقام ذات. مراد آنها آن است كه حقيقت حق در مقام ذات كه مقام كنز مخفى و غناء عن العالمين است و احديت ذات محل محو كثرات و اضمحلال موهومات امكانيه است، تجلى‏ ندارد و تجلى در احديت بما هى احديت محال است و سريان حق در اشياء، سريان و ظهور فعلى است و آنچه از حق‏تعالى اتحاد با خارجيات دارد، وجود منبسط و فيض مقدس است و وجود منبسط هم فرقش با وجودات خاصه و مقيده به اصطلاح اين حضرات به اطلاق و تقييد است».[5]

با این توضیحات، سرّ کلام ابن‌ عربی (فهو_{حق‌تعالی} عين كلّ شي‏ء فى‏ الظّهور، و ما_نافیه هو عين‏ الأشياء فى ذواتها- سبحانه و تعالى- بل هو هو و الأشياء أشياء)[6] نیز روشن می‌گردد.

اما در انکار و ردّ عقل ستیز بودن این سخن عارفان مبنی بر این که حقیقت هستی هم عین اشیاست و هم غیر آن،[7] باید گفت ابتدا باید تصویر درستی از ربط نامتناهی با متناهی داشت سپس به قضاوت نشست. در این ربط، نباید گمان کرد ساحت نامتناهی، هنگام بررسی نسبت آن با متناهی، به احکام و لوازم متناهی منصبغ گشته است؛ چرا که هر ساحتی احکام ویژه‌ی خود را خواهد داشت.


نامتناهی همین که نامتناهی است در نتیجه از متناهی ممتاز است؛ ولی چون نامتناهی است، چیزی ورای آن نیست و عین همه است.

به تعبیری «مطلق» به نفس اطلاق ذاتی، عین تعینات، و به نفس همین اطلاق، غیر آنهاست.

پس نامتناهی بودن و اطلاق ذاتی داشتن، عینیت در عین غیریت را تثبیت می‌کند، که اگر غیر این می‌بود تناقض بود و با نامتناهی بودن نمی‌ساخت.[8]

عارفان به زبان پخته برخاسته از شهود می‌گویند: حق از تجلیات و مخلوقاتش تمایز دارد، لیکن تمایز احاطی نه تمایز تقابلی.

از ویژگی‌های تمایز احاطی نیز این است که در عینِ تصویر کردنِ امتیاز، عینِ هم بودن را بر هم نمی‌زند و این از شاهکارهای تعبیری و تبیینی در عرفان اسلامی است که به این تمایز زبان داده است.[9]

در ساحت نامتناهی نباید در پی تمایز تقابلی بود، که اگر در کنار تمایز عینیت یافتیم آن را تناقض‌آمیز بپنداریم.[10]

گفتنی است عینیت در عین غیریت به نحو عینیت شأن و ذی‌شأن، که مراد عارفان است، حتی در فلسفه نیز جاری است. چنان که ملاصدرا در باب نفس و قوای آن معتقد است قوای نفس شئون آن‌اند، و نفس بر آن‌ها احاطه‌ی وجودی دارد و در عین حال به تمایز احاطی از آن‌ها متمایز است. به تعبیری «النفس فی وحدتها کل القوی؛ نفس با وجود وحدتش عین همه قوای متکثر است».[11]

نتیجه:

سخن عارفان هم در قسمت ذات حق‌تعالی مبنی بر عینیت نداشتن اشیاء در ذات و هم در قسمت عینیت داشتن حق‌تعالی با اشیاء در ظهور، در بر گیرنده‌ی هیچ‌ گونه تناقضی نمی‌باشد؛ چرا که اشیاء در مقام ذات اساساً ظهوری ندارند و ظهورات پس از تنزل از مقام ذات پدید می‌آیند و عینیت حق تعالی با اشیاء‌ در مقام ظهور نیز به نفس اطلاق و بی‌نهایتی او، نه تنها عقل ستیز نبوده،‌ بلکه موافق با عقل می‌باشد.


منابع
[1]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، ص ۱۰۰۰، حاشیه ۱۸.

[3]. اگر در کتب عرفانی گفته می‌شود: «الحقّ واحد يستحيل أن يكون كثيرا إلّا في‏ مقام‏ الظهور» حکایت از همین نکته‌ دارد.


[4]. در هر چه او نباشد آن چيز نباشد، و در هر چه او باشد هم آن چيز نباشد؛ (در هر چه که در حیّز امکان دیدم / با او همه هیچ بود و بی‌ او همه هیچ). (فیض کاشانی، ملامحسن، مجموعه رسائل فیض، تصحیح محمد امامی کاشانی / بهراد جعفری، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری، ۱۳۸۷، چ اول، ج۳، ص ۵۲.

[5]. آشتیانی، سیدجلال، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ علمیه قم، ۱۳۷۶، چ سوم، ص ۱۲۵.

[6]. محی‌الدین ابن عربی، فتوحات مکیة (چهارجلدی)، بیروت: دارالصادر، بی‌تا، چ اول، ج۲، ص ۴۸۴.

[7]. برخی این سخن را از شطحیات عارفان دانسته‌اند.

[8]. یزدانپناه، سیدیدالله، معرفت فلسفی، عقل گریزی عرفان، سال دوم، شماره چهارم، تابستان ۸۴، ص ۵۵.

[9]. همان.

[10]. همان، ص ۵۶.

[11]. همان.