جمع بندی مخلوق یا تجلی؟

کارشناس بحث: استاد صادق

پاسخ :
با سلام وتقدیر از سوال خوب شما که بیانگر خوش فکری تان است. جواب در چند محور بیان می شود :
الف_ قبل از همه باید گفت : مرحوم صدوق در كتاب گرانسنگ "التوحيد" در این باب اشعاري را از امير مؤمنان نقل كرده كه فرمود:
«و لم يزل سيّدي بالحمد معروفاً و لم يزل سيد بالجود موصوفاً
و كان اذ ليس نورٌ يُستضاءُ به و لا ظلامٌ علي الافاق معكوفاً»؛ (1)
«پروردگار ما در ازل مورد ستايش بود ‌و در ازل متصف به جود و كرم و احسان بود؛ آن هنگامي كه نوري نبود تا از او استضا كند ‌و نه تاريكي در افق ها پديدار».
حضرت در اين كلام تصريح نمود كه خداوند در ازل متصف به صفت جود و كرم و نور بود، در حالي كه هنوز مخلوقي آفريده نشده بود و ستايش مي شد، در حالي كه جهان را هنوز نيافريده بود و اسما و صفات او ستايشگر ذات او بود.
از کلام حضرت بدست می آيد که خداوند قبل از آفرینش هستی نیز فیاض بوده است و نمی توان زمانی را فرض نمود که خدا بی فیض بوده باشد.
چنان که در کلام شما نیز اشاراه شده یکی از مسایلی که از قدیم میان فلاسفه و متکلمان مورد اختلاف بوده است، مسئله حدوث و یا قدم عالم از جهت زمان است که به اختصار به آن اشاره می کنیم.
معمولاً از قدیم از طرف متکلمان بر حدوث عالم و از طرف فلاسفه بر قدیم بودن عالم از حیث زمان استدلال می‌شود؛ یعنی متکلمان معتقد بودند عالم از زمان معینی خلق شده و قبلا نبوده، ولی فلاسفه معتقد بودند که عالم هم قدیم است و همواره بوده، زمانی را نمی توان یافت که عالم خلق نشده بود.
بر اساس این اختلاف اگر نظر فلاسفه صحیح باشد - که هست - یعنی اگر ثابت کردیم که عالم همیشه بوده و زمانی نبوده که در آن زمان خدا وجود داشته، ولی عالم وجود نداشته باشد، به طور طبیعی معلوم می شود که خداوند همواره فیاض بوده و هیچگاه بی افاضه و فیض نبوده است.
البته این که فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است، منظورشان اصول و کلیات آن است، نه افراد و جزییات آن، زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند.
علت این که فلاسفه به این نظریه قایل شده اند،این است که بر اساس نظر آن ها وقتی که علتی را تامه فرض کردیم ،دیگر نمی توانیم معلولش را از او جدا فرض کنیم. از این رو نمی توان فاصله زمانی بین معلول و علت تامه فرض کرد. البته وجود معلول از این جهت که وجودی وابسته و فقیر است ،در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود. پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است؛ اما این تفاوت در بین آن ها هست که عالم تنها قدیم زمانی است ،ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد.
اما اگر نظر متکلمان را معیار قرار دهیم، باید گفت:
هر کار خداوند به معنای خلق است و وقتی خداوند عالم را خلق نکرده بود، بی فیض بوده است؛ بلکه خداوند در آن زمان خودش بود و خودش و ذات یگانه اش همه هستی را پر کرده بود. (2)
سخنی که از امیر مومنان نقل شده خود دلیل دینی بر مسئله است. چه این که بر اساس دیدگاه فلاسفه خداوند در ازل فیض داشته و چون خداوند کمال مطلق و فیض مطلق است و کمال و فیض او زمان مند نیست، لذا همواره فیاض بوده و هست، زیرا آفرینش و افاضه لازمه خداوندى خداست؛ زیرا او کمال مطلق است و هر کمالى را داراست. یکى از کمالات او فیاض بودن است و به اقتضاى فیاضیتش مى آفریند. به عبارت دیگر خداوند متعال با صفات کمالش علت آفرینش است و با وجود علت وجود معلول تخلف ناپذیر است. پس آفرینش لازمه خداوندى او است.
پس از آن که علت اصل آفرینش روشن شد، اضافه مى کنیم که کمال فیاضیت او اقتضا مى کند: هر آنچه که شایسته آفریده شدن است بیافریند. خداوند در کنار آفرینش حیوان و ملائکه موجودى کامل تر و با دو گرایش زمینى و آسمانى و با اختیار را آفریده، از جمله شما خواهر محترم را. این موجود مى تواند با اختیار خود از همه مخلوقات عالم بالاتر رود. آفرینش چنین موجودى نه تنها مقتضاى کمال فیاضیت خداوند است؛ بلکه او شایسته ترین موجود براى آفریده شدن است.به همین دلیل است که خداوند آفرینش همه چیز را براى او معرفى مى کند و به آفرینش او تحسین مى گوید.
ب_ با توجه به نکته فوق پاسخ دقیق، وقتی روشن خواهد شد که شناخت و تحلیل جامع از مسئله ارائه شود. بنابراین، در ابتدا باید گفت که مسئله اختیار و اراده و مشیت الهی و بیان حقیقت آن، از دشوارترین مسائل فلسفه الهی و کلامی است و درباره آن نظرهای گوناگونی اظهار شده است؛ مثلا بوعلی اراده را به معنای علم حق تعالی دانسته است. (3) صدرالمتألهین در چند جا تأکید نموده که اراده خداوند همان علم او به نظام احسن است که سبب ایجاد عالم، همین علم او شده است. (4)
علامه طباطبایی بعد از بیان دیدگاه دیگران در این خصوص گفته است:
اگر بخواهیم به مفاهیم عرفی اراده تحفظ کنیم، نمی توانیم آن را به عنوان صفت ذاتی برای واجب تعالی اثبات کنیم و آنچه فلاسفه بیان کرده اند، در واقع تخلیه این لفظ از مفاهیم خاص آن ها و اعطای مفاهیم جدیدی به آن ها است.
بر اساس تحلیلی که فلاسفه به عمل آورده اند، اراده در واقع یکی از وجوه علم باری تعالی است، مانند سمع و بصر. از این رو، لزومی ندارد که ما اراده را صفت خاصی در برابر علم قرار دهیم و آن را در شمار اوصاف ذاتی واجب ذکر کنیم. از این رو است که باید گفت: اراده که به واجب تعالی نسبت داده می شود، از مقام فعل یا از خود فعلی که در خارج تحقق می یابد، انتزاع می گردد. در این صورت، آن فعل به ترتیب: اراده، ایجاب، وجوب، ایجاد و نهایتاً وجود می باشد. حاصل مطلب این که: به دو لحاظ می توان اراده را از صفات فعل واجب دانست:
1. بدین لحاظ که فعل واجب تعالی، فعلی است که نه در اثر اجبار و الزام یک عامل بیرونی، بلکه با اختیار و رضایت واجب تعالی تحقق یافته است و تحقق چنین فعلی از لوازم اراده به معنای حقیقی آن می باشد. بدین صورت، وقتی عقل فعل خداوند را در نظر گرفته و صدور آن را از روی علم و اختیار می بیند، از آن صفت اراده را انتزاع می کند.
پس عقل از اصل تحقق آن فعل مفهوم وجود و از این که وجود امکانی مأخوذ از غیر است، مفهوم ایجاد، و از این که شیء تا واجب نگردد، ایجاد نمی شود، مفهوم وجوب، و از این که وجوب بالغیر مستند به علت می باشد، ایجاب را انتزاع می کند و چون این ایجاب، از روی رضایت و اختیار است، نه اجبار و الزام، مفهوم اراده از آن انتزاع می گردد.
با توجه به این تحلیل عقلی است که گفته می شود: واجب تعالی ابتدا فعل را اراده می کند، آن گاه آن را ایجاب می کند، پس فعل وجوب می یابد، آن گاه آن را ایجاد می کند و سپس موجود می گردد.
2. بدین لحاظ که علت تامه فعل حضور دارد. توضیح این که: اراده نزد ما جزء اخیر علت تامه است و با تحقق آن، فعل تحقق می یابد.
بنابراین، یکی از لوازم اراده، حضور علت تامه و تحقق آن می باشد و می توان با توجه به همین لازمه، وصف اراده را به اعتبار حضور علت تامه شیء انتزاع کرد؛ یعنی هنگامی که خداوند علت تامه یک پدیده را تحقق می بخشد، می‌توان گفت: خداوند اراده کرده است که آن پدیده را به وجود آورد. (5) بنابراین، از دید علامه طباطبایی، اراده خداوند از صفات فعل است و از مقام فعل او انتزاع می شود.
با توجه به مطلب یاد شده، باید گفت:
اراده چه از صفات ذاتی باشد، چه از صفات فعلی، ازلیت هستی معنای خاص خود را دارد؛ زیرا چنان که قبلا اشاره شد، این که در نگاه فلسفی، عالم قدیم زمانی است، منظور اصول و کلیات آن است، نه افراد و جزییات آن؛ زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند.
علت این که فلاسفه به این نظریه قائل شده اند، این است که:
بر اساس نظر آن ها وقتی که علتی را تامه فرض کردیم، دیگر نمی‌توانیم معلولش را از او جدا فرض کنیم. از این رو، نمی‌توان بین معلول و علت تامه، فاصله زمانی فرض کرد.
البته وجود معلول از این جهت که وجودی وابسته و فقیر دارد، در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود.
پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است، چون فیض او است، اما این تفاوت در بین آن ها هست که عالم تنها قدیم زمانی است؛ ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن، قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد. (6)
نکته دیگر آن است كه:
چنان که در حکمت و عرفان ثابت گشته، خداوند وجود محض و مطلق است که هر کمالی را واجد است و امکان ندارد هیچ کمالی را فاقد باشد. همچنین به اثبات رسیده است که افعال چنین وجودی در دایره زمان قرار نگرفته و به اصطلاح زمانی و متغیر نخواهد بود.
از این دو سخن این مطلب را می‌توان استفاده نمود که پس معنای اراده و خلق حق، همان عشق و حب به ذات و ظهور کمالات و شئون ذاتی او است که به آن، مرتبه‌ي تجلی حق گویند؛ زیرا از طرفی، فیض و فضل برای خداوند دائمی است و از طرف دیگر، ایجاد و ظهور او همیشه بدون زمان است و از طرف سوم، مقام مظاهر خلقی (ظهور و شئون کمالات الهی)، همیشه متحقق و متحصل است.
از این رو، می‌توان گفت: ذات حق ازلاً و ابداً حالت آفرینش دارد؛ اما امر خلقت و آفرینش به لحاظ این که به وجود محدود تعلق می‌گیرد، رنگ حدوث پیدا می‌کند. با این بیان، روشن شد که خداوند متعال دارای اختیار مطلق است و هماره فیاض مطلق بوده و هست و فیاضیت او به معنای جبر نیست؛ بلکه بر عکس، اختیار سبب فیض ازلی و ابدی او است.
پی‌نوشت‌ها:
1. شیخ صدوق، التوحيد، ص 309، نشر جامعه مدرسين، ‌قم، بي تا.
2. الهی قمشه ای، حکمت الهی، نشر اسلامی، تهران 1363 ش، ج1، ص28.
3. اسفار اربعه، ج 6، ص316 و ص333 و ج4، ص 114، نشر دارالاحیا، بیروت، 1403 ق.
4. علی شیروانی، شرح بدایه الحکمه، ج 4، ص 114، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1374 ش.
5. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 105؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1 و 2.
6. محيی‌الدین مهدی الهی قمشه‌ای، حکمت الهی، ج 1، ص 283، انتشارات اسلامی، تهران، 1363 ش.

[="Tahoma"]

سلام
اول باید دید استنتاجات شما صحیح است یا خیر؟
شما می فرمایید اگر ما خلق باشیم و حادث پس در مرتبه فعل الهی هستیم
اما اگر تجلی باشیم و ازلی در مرتبه ذات هستیم
سوال این است که آیا این نتایج درست است ؟
ظاهرا این نتایج صحیح نیست
یک مساله اساسی که اینجا مد نظر قرار نگرفته بحث حدوث است که بین متکلم و فیلسوف اختلافی است
بر مبنای فیلسوف حدوث ریشه در یک امر ذاتی دارد که فقر و نیاز وجودی است
امر حادث چه زمانی و چه ازلی از آن جهت حادث است که برای بودنش به غیر نیازمند است لذا ازلی بودن یک شی اورا خدا نمی کند چه اینکه ازلیت برای او به نحو ذاتی ثابت نیست بلکه به افاضه حق تعالی صورت گرفته است
دیگر اینکه بین ازلی بودن و ذاتی بودن هم ملازمه ای نیست چه اینکه ازلیت تنها ازلیت ذاتی نیست بلکه می تواند به افاضه ازلی ذاتی هم تحقق یابد لذا شی میتواند به تبع ازلیت حق تعالی ازلی و در مرتبه فعل باشد
و اما مجبور بودن خدای متعال در خلق اشیاء بواسطه احتراز از نقص بخل صرفا یک اشتراط ذهنی است و جنبه خارجی ندارد یعنی خدای متعال برای خلق کردن متوجه افاضه مشتاقانه فیض وجود است و نه هیچ چیز دیگر تا بخاطر آن مجبور به این کار باشد به عبارت دیگر ذهن یک جهت دیگر قضیه را به تبع افاضه اختیاری وجود فرض میگیرد در حالیکه آن جهت اصلا در فعل الهی نقشی ندارد پس جبری هم در کار نیست مثل اینکه شما به کسی از روی محبت کمکی می کنید بعد کسی بگوید شما به جهت احتراز از صفت بخل مجبور به کمک کردن بودید لذا فعل شما اختیاری نبوده است شما جواب می دهید من در کمک به این شخص اصلا به آن جهت مساله عنایتی نداشته ام تا بواسطه این توجه مجبور فرض شوم . ای
والله الموفق

میشه اینو بیشتر توضیح بدین

نسبت ذات با فعل چطوریه به نظرشما ؟

ذات بسیطه و هرچیزی در ذات محکوم به حکم اوست لذا نمیشه گفت در مرتبه ذات موجود نیازمندی بوده است

چرا بین مخلوق و تجلی تفاوت قائل میشوید
بر اساس کلام علی ع مخلوق همان تجلی است : الحمد لله الذی تجلی لخلقه بخلقه

اراده و اختیار در مقام فعل مطرح میشه
بلکه اراده خدا همون فعل اونه
لذا بحث از اراده در مافوق فعل الهی سالبه به انتفاء موضوعه مثل اینه که بگی سنگ کوره
خوب مگر سنگ چشم داره که ببینه
کمی فکر کنید شاید مسالتون با جناب حامد حل شد

http://www.askdin.com/thread33035.html
جمع بندی
سوال : مخلوق یا تجلی؟

پاسخ :
. جواب در چند محور بیان می شود :
الف_ قبل از همه باید گفت : مرحوم صدوق در كتاب گرانسنگ "التوحيد" در این باب اشعاري را از امير مؤمنان نقل كرده كه فرمود:
«و لم يزل سيّدي بالحمد معروفاً و لم يزل سيد بالجود موصوفاً
و كان اذ ليس نورٌ يُستضاءُ به و لا ظلامٌ علي الافاق معكوفاً»؛ (1)
«پروردگار ما در ازل مورد ستايش بود ‌و در ازل متصف به جود و كرم و احسان بود؛ آن هنگامي كه نوري نبود تا از او استضا كند ‌و نه تاريكي در افق ها پديدار».
حضرت در اين كلام تصريح نمود كه خداوند در ازل متصف به صفت جود و كرم و نور بود، در حالي كه هنوز مخلوقي آفريده نشده بود و ستايش مي شد، در حالي كه جهان را هنوز نيافريده بود و اسما و صفات او ستايشگر ذات او بود.
از کلام حضرت بدست می آيد که خداوند قبل از آفرینش هستی نیز فیاض بوده است و نمی توان زمانی را فرض نمود که خدا بی فیض بوده باشد.
چنان که در کلام شما نیز اشاراه شده یکی از مسایلی که از قدیم میان فلاسفه و متکلمان مورد اختلاف بوده است، مسئله حدوث و یا قدم عالم از جهت زمان است که به اختصار به آن اشاره می کنیم.
معمولاً از قدیم از طرف متکلمان بر حدوث عالم و از طرف فلاسفه بر قدیم بودن عالم از حیث زمان استدلال می‌شود؛ یعنی متکلمان معتقد بودند عالم از زمان معینی خلق شده و قبلا نبوده، ولی فلاسفه معتقد بودند که عالم هم قدیم است و همواره بوده، زمانی را نمی توان یافت که عالم خلق نشده بود.
بر اساس این اختلاف اگر نظر فلاسفه صحیح باشد - که هست - یعنی اگر ثابت کردیم که عالم همیشه بوده و زمانی نبوده که در آن زمان خدا وجود داشته، ولی عالم وجود نداشته باشد، به طور طبیعی معلوم می شود که خداوند همواره فیاض بوده و هیچگاه بی افاضه و فیض نبوده است.
البته این که فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است، منظورشان اصول و کلیات آن است، نه افراد و جزییات آن، زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند.
علت این که فلاسفه به این نظریه قایل شده اند،این است که بر اساس نظر آن ها وقتی که علتی را تامه فرض کردیم ،دیگر نمی توانیم معلولش را از او جدا فرض کنیم. از این رو نمی توان فاصله زمانی بین معلول و علت تامه فرض کرد. البته وجود معلول از این جهت که وجودی وابسته و فقیر است ،در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود. پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است؛ اما این تفاوت در بین آن ها هست که عالم تنها قدیم زمانی است ،ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد.
اما اگر نظر متکلمان را معیار قرار دهیم، باید گفت:
هر کار خداوند به معنای خلق است و وقتی خداوند عالم را خلق نکرده بود، بی فیض بوده است؛ بلکه خداوند در آن زمان خودش بود و خودش و ذات یگانه اش همه هستی را پر کرده بود. (2)
سخنی که از امیر مومنان نقل شده خود دلیل دینی بر مسئله است. چه این که بر اساس دیدگاه فلاسفه خداوند در ازل فیض داشته و چون خداوند کمال مطلق و فیض مطلق است و کمال و فیض او زمان مند نیست، لذا همواره فیاض بوده و هست، زیرا آفرینش و افاضه لازمه خداوندى خداست؛ زیرا او کمال مطلق است و هر کمالى را داراست. یکى از کمالات او فیاض بودن است و به اقتضاى فیاضیتش مى آفریند. به عبارت دیگر خداوند متعال با صفات کمالش علت آفرینش است و با وجود علت وجود معلول تخلف ناپذیر است. پس آفرینش لازمه خداوندى او است.
پس از آن که علت اصل آفرینش روشن شد، اضافه مى کنیم که کمال فیاضیت او اقتضا مى کند: هر آنچه که شایسته آفریده شدن است بیافریند. خداوند در کنار آفرینش حیوان و ملائکه موجودى کامل تر و با دو گرایش زمینى و آسمانى و با اختیار را آفریده، از جمله شما خواهر محترم را. این موجود مى تواند با اختیار خود از همه مخلوقات عالم بالاتر رود. آفرینش چنین موجودى نه تنها مقتضاى کمال فیاضیت خداوند است؛ بلکه او شایسته ترین موجود براى آفریده شدن است.به همین دلیل است که خداوند آفرینش همه چیز را براى او معرفى مى کند و به آفرینش او تحسین مى گوید.
ب_ با توجه به نکته فوق پاسخ دقیق، وقتی روشن خواهد شد که شناخت و تحلیل جامع از مسئله ارائه شود. بنابراین، در ابتدا باید گفت که مسئله اختیار و اراده و مشیت الهی و بیان حقیقت آن، از دشوارترین مسائل فلسفه الهی و کلامی است و درباره آن نظرهای گوناگونی اظهار شده است؛ مثلا بوعلی اراده را به معنای علم حق تعالی دانسته است. (3) صدرالمتألهین در چند جا تأکید نموده که اراده خداوند همان علم او به نظام احسن است که سبب ایجاد عالم، همین علم او شده است. (4)
علامه طباطبایی بعد از بیان دیدگاه دیگران در این خصوص گفته است:
اگر بخواهیم به مفاهیم عرفی اراده تحفظ کنیم، نمی توانیم آن را به عنوان صفت ذاتی برای واجب تعالی اثبات کنیم و آنچه فلاسفه بیان کرده اند، در واقع تخلیه این لفظ از مفاهیم خاص آن ها و اعطای مفاهیم جدیدی به آن ها است.
بر اساس تحلیلی که فلاسفه به عمل آورده اند، اراده در واقع یکی از وجوه علم باری تعالی است، مانند سمع و بصر. از این رو، لزومی ندارد که ما اراده را صفت خاصی در برابر علم قرار دهیم و آن را در شمار اوصاف ذاتی واجب ذکر کنیم. از این رو است که باید گفت: اراده که به واجب تعالی نسبت داده می شود، از مقام فعل یا از خود فعلی که در خارج تحقق می یابد، انتزاع می گردد. در این صورت، آن فعل به ترتیب: اراده، ایجاب، وجوب، ایجاد و نهایتاً وجود می باشد. حاصل مطلب این که: به دو لحاظ می توان اراده را از صفات فعل واجب دانست:
1. بدین لحاظ که فعل واجب تعالی، فعلی است که نه در اثر اجبار و الزام یک عامل بیرونی، بلکه با اختیار و رضایت واجب تعالی تحقق یافته است و تحقق چنین فعلی از لوازم اراده به معنای حقیقی آن می باشد. بدین صورت، وقتی عقل فعل خداوند را در نظر گرفته و صدور آن را از روی علم و اختیار می بیند، از آن صفت اراده را انتزاع می کند.
پس عقل از اصل تحقق آن فعل مفهوم وجود و از این که وجود امکانی مأخوذ از غیر است، مفهوم ایجاد، و از این که شیء تا واجب نگردد، ایجاد نمی شود، مفهوم وجوب، و از این که وجوب بالغیر مستند به علت می باشد، ایجاب را انتزاع می کند و چون این ایجاب، از روی رضایت و اختیار است، نه اجبار و الزام، مفهوم اراده از آن انتزاع می گردد.
با توجه به این تحلیل عقلی است که گفته می شود: واجب تعالی ابتدا فعل را اراده می کند، آن گاه آن را ایجاب می کند، پس فعل وجوب می یابد، آن گاه آن را ایجاد می کند و سپس موجود می گردد.
2. بدین لحاظ که علت تامه فعل حضور دارد. توضیح این که: اراده نزد ما جزء اخیر علت تامه است و با تحقق آن، فعل تحقق می یابد.
بنابراین، یکی از لوازم اراده، حضور علت تامه و تحقق آن می باشد و می توان با توجه به همین لازمه، وصف اراده را به اعتبار حضور علت تامه شیء انتزاع کرد؛ یعنی هنگامی که خداوند علت تامه یک پدیده را تحقق می بخشد، می‌توان گفت: خداوند اراده کرده است که آن پدیده را به وجود آورد. (5) بنابراین، از دید علامه طباطبایی، اراده خداوند از صفات فعل است و از مقام فعل او انتزاع می شود.
با توجه به مطلب یاد شده، باید گفت:
اراده چه از صفات ذاتی باشد، چه از صفات فعلی، ازلیت هستی معنای خاص خود را دارد؛ زیرا چنان که قبلا اشاره شد، این که در نگاه فلسفی، عالم قدیم زمانی است، منظور اصول و کلیات آن است، نه افراد و جزییات آن؛ زیرا جزئیات و مصداق‌ها به نوبه خود حادث هستند.
علت این که فلاسفه به این نظریه قائل شده اند، این است که:
بر اساس نظر آن ها وقتی که علتی را تامه فرض کردیم، دیگر نمی‌توانیم معلولش را از او جدا فرض کنیم. از این رو، نمی‌توان بین معلول و علت تامه، فاصله زمانی فرض کرد.
البته وجود معلول از این جهت که وجودی وابسته و فقیر دارد، در همه حال بی نیاز از علت تامه نخواهد بود.
پس گرچه عالم همانند خداوند قدیم است، چون فیض او است، اما این تفاوت در بین آن ها هست که عالم تنها قدیم زمانی است؛ ولی خداوند علاوه بر قدیم زمانی بودن، قدیم ذاتی (وجود غنی و غیر وابسته به دیگری) نیز دارد. (6)
نکته دیگر آن است كه:
چنان که در حکمت و عرفان ثابت گشته، خداوند وجود محض و مطلق است که هر کمالی را واجد است و امکان ندارد هیچ کمالی را فاقد باشد. همچنین به اثبات رسیده است که افعال چنین وجودی در دایره زمان قرار نگرفته و به اصطلاح زمانی و متغیر نخواهد بود.
از این دو سخن این مطلب را می‌توان استفاده نمود که پس معنای اراده و خلق حق، همان عشق و حب به ذات و ظهور کمالات و شئون ذاتی او است که به آن، مرتبه‌ي تجلی حق گویند؛ زیرا از طرفی، فیض و فضل برای خداوند دائمی است و از طرف دیگر، ایجاد و ظهور او همیشه بدون زمان است و از طرف سوم، مقام مظاهر خلقی (ظهور و شئون کمالات الهی)، همیشه متحقق و متحصل است.
از این رو، می‌توان گفت: ذات حق ازلاً و ابداً حالت آفرینش دارد؛ اما امر خلقت و آفرینش به لحاظ این که به وجود محدود تعلق می‌گیرد، رنگ حدوث پیدا می‌کند. با این بیان، روشن شد که خداوند متعال دارای اختیار مطلق است و هماره فیاض مطلق بوده و هست و فیاضیت او به معنای جبر نیست؛ بلکه بر عکس، اختیار سبب فیض ازلی و ابدی او است.
پی‌نوشت‌ها:
1. شیخ صدوق، التوحيد، ص 309، نشر جامعه مدرسين، ‌قم، بي تا.
2. الهی قمشه ای، حکمت الهی، نشر اسلامی، تهران 1363 ش، ج1، ص28.
3. اسفار اربعه، ج 6، ص316 و ص333 و ج4، ص 114، نشر دارالاحیا، بیروت، 1403 ق.
4. علی شیروانی، شرح بدایه الحکمه، ج 4، ص 114، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1374 ش.
5. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 105؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1 و 2.
6. محيی‌الدین مهدی الهی قمشه‌ای، حکمت الهی، ج 1، ص 283، انتشارات اسلامی، تهران، 1363 ش.