جمع بندی وجود و دوگانگی عین و ذهن در فلسفه هایدگر

با سلام و عرض ادب و آرزوي توفيق روزافزون.

پرسش حاضر از دو بخش تشکیل شده است. در ادامه، هر یک را مستقلا بررسی می کنیم:

مرحله اول: وجود و موجود در تفکر هایدگر

هایدگر بر این باور است که فلسفه غرب از پرسش از معنای هستی غافل شده است. این غفلت ، ناشی از چند ایده نادرست فلسفی از افلاطون به بعد است.

هایدگر نشان می‌دهد که منشا غفلت از پرسش از معنای هستی، در این پیش‌داوری نادرست اما متداول در فلسفه غرب، نهفته است: اینکه هستی، عام‌ترین مفهوم است و خارج از مقولات ارسطوئی هست؛ در نتیجه، بنا بر شیوه مرسوم در تعریف نمودن که به جنس و فصل محتاجیم، معنای هستی تعریف بردار نیست. بلکه اساسا معنای هستی بدیهی بالذات است و نیازی به تعریف ندارد. در نتیجه، معنای هستی نه تعریف بردار است و نه نیازی به تعریف دارد تا وانگهی از معنا و تعریف آن پرسش شود.

هایدگر در نقد این پیش داوری نادرست در فلسفه غرب توضیح می‌دهد که اگرچه هستی، عام‌ترین مفهوم است و به شیوه مرسوم تعریف ناپذیر است و مفهوم اجمالی مبهم آن، بدیهی بالذات هست لیکن این بدان معنا نیست که هر گونه تعریفی از آن محال است و اساسا نیازی به پرسش ندارد. در واقع، مفهوم هستی، مفهوم مبهم بدیهی بالذات است که همین مفهوم بودن است که پرسش از معنای هستی را ممکن می‌سازد و همین مبهم بودن است که پرسش از معنای هستی را ضرورت می‌بخشد.(1)
هایدگر بعد از آن که پرسش از معنای هستی را ممکن و لازم دانست، در ادامه، برای پرداختن به پرسش از معنای هستی، دو راهکار متفاوت را در پیش می‌گیرد.
وی در دوره متقدم خود می‌کوشد تا با تحلیل وجودی از دازاین(انسان حاضر)، که وجودش نمونه‌ای از وجود به معنای عام است، شرایطی را توصیف کند که دازاین با اهتمام به آن‌ها می‌تواند از جهان هر روزی و ابزاری فراتر برود و با زندگی اصیل(خودگونه‌واری) به روی ساحت‌های جدید از جهان گشوده گردد و معنای هستی را از روزنه جدید بکاود، و محتوا و مضمون آن را دریابد.
اما هایدگر در دوره متاخر خود، به جای آغاز تحلیل وجودی دازاین، از عدم و نیستی(Nothing) می‌آغازد؛ یعنی از همان جایی که علم جدید، به واسطه تفکر گشتلیِ(چارچوب‌بندی) حاکم بر خود، بحران آفرید و هستی را که در چارچوب مفاهیم علمی نمی‌گنجد، نیست انگاشت. هایدگر با تخریب تفکر گشتلی و نمایاندن محدودیت‌های آن، جایی برای تفکر راستین بازنمود که همان تفکر در انتظار است؛ تفکری که همواره و بیش از هر چیزی، در انتظار فراخوان وجود است؛ فراخوانی که برگزیدگان را به خود می‌خواند تا به ندای هستی گوش بسپارند و آن را حفظ کرده و در شعر(نظم و نثر) بیان سازند.

مرحله دوم: عین و ذهن در تفکر هایدگر

تفکر فلسفی معاصر بر اساس طرح دکارتی، با اصرار بر تمایز سوژه-ابژه(ذهن-عین)، از منِ اندیشنده انتزاعی به عنوان مبنای تزلزل‌ناپذیر نظام فلسفی خود آغاز می‌کند. در این طرح، انسان ذاتاً بدون جهان است؛ یعنی انسان به مثابه موجودی جدا افتاده از سایر موجودات و حتی بدن خود است که می‌بایست بنا بر رسالت فلسفی خود، نخست وجود آن‌ها را اثبات نماید و وانگهی آن‌ها را بشناسد.(2)

به نظر هایدگر، از آنجایی که این رسالت فلسفی به شکست و ناکامی انجامید، انسان از هستی جدا ماند و در نتیجه، انسان، نه در هستی به مثابه امر قدسیِ خود بنیاد که بنیاد هر موجودی است، بلکه روی در روی آن ایستاده است و با طرح‌های خود بنیاد و اراده معطوف به قدرت خود، به تسخیر و تخریب آن می‌پردازد.

هایدگر می‌کوشد تا بر این ثنویت(تمایز سوژه-ابژه) چیرگی یابد. این تلاش از دو سوی صورت می‌گیرد: (1) نشان دادن اینکه شئ(thing)، صرفا ابژه(object) نیست بلکه شئ، عین ظهور و گشودگی و انکشاف و حضور است اما ابژه، شئ ای است که تحت مفاهیم و مقولات نظری سوژه، قرار گرفته است. (2) نشان دادن اینکه انسان صرفا سوژه نیست؛ یعنی حقیقت آدمی، بیش و پیش از سوژه بودن است زیرا حقیقت وجود آدمی، «در-جهان-بودن» است؛ یعنی او در این جهان است و با موجودات وجود نسبتی دارد؛ یعنی نسبت به ظهور و گشودگی اشیاء، گشوده است و همچنین است نسبت به سایر انسان‌ها.

بدین ترتیب، ساختار هستی‌شناسی آدمی به گونه‌ای است که با جهان و اشیاء، دارای گونه‌ای از ارتباط است که در آن، نه سوژه‌ای وجود دارد و نه ابژه ای؛ بلکه باید گفته شود که در این گونه ارتباط، نوعی جمع شدن و یگانگی است. در این صورت، وجود هر کس همان «در-جهان-بودن» و نسبت او با هستی است؛ و جهان هر کس نیز چیزی نیست جز مجموعه نسبت‌های او با هستی(3)

به نظر هایدگر، تمایز سوژه-ابژه یک فرض بدون دلیل است و در نتیجه، تلاش برای اثبات نظری(رابطه ادراکی مدلّل) وجود جهان خارج از من، مساله ای بی‌معنا و بلکه لاینحلّ است.(4)

پی نوشت ها:
1. مارتین هایدگر، هستی و زمان، صص 61-65؛ جان مککواری، مارتین هایدگر، صص 34-35.
2. امیل بریه، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، صص 83-100.
3. والتر بیمل، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هایدگر، ص93.
برخلاف دیدگاه کانت که مدعی بود: جهان فی نفسه متمایز از جهان پدیداری است و غیرقابل شناخت است. در اینصورت، جهان هر کس چیزی نیست جز پدیدارهای متمایز از هستی فی نفسه.
4. محمود خاتمی، جهان در اندیشه هیدگر، همان، صص 43-44.

سلام و عرض ادب و تشکر از لطف شما

برای فهم زندگی اصیل، توجه به تقابل زندگی اصیل و نااصیل در تفکر هایدگر، راهگشا است:

(1) آدمی در زندگی نااصیل می‌تواند در نوعی طریقه عادی و بی‌نام و نشان زندگی و در جهان هر روزی غرق شود که در آن، امکان‌های وجودی خود را رها یا سرکوب می‌کند و اوضاع و احوال و فشارهای اجتماعی، چیزها را بر او تحمیل می‌کنند و در نتیجه، زندگی ناأصیل(Inauthentic) را پی می‌گیرد.
هستی در جهان برای وجود ناأصیل دازاین، هستی در جهان هر روزی است که بر حسب اهتمام‌های عملی انسان ساخته می‌شود و در آن، وظایف، مبتنی بر عادت و طرق متداول و مرسوم است. دازاین در جهان هر روزی، در مواجهه با اشیاء و اشخاص، صرفا رابطه ابزاری دارد؛ یعنی آن‌ها را صرفا ابزار برای اهتمام‌های عملی خود ملاحظه می‌کند و حتی خودش نیز جزئی از این جهان خود بر ساخته شده است و صرفا ابزاری برای آن قلمداد می‌گردد و در نتیجه، دازاین به امکانات پیش روی خود بی‌توجهی می‏کندو از انتخاب آن‌هایی که منجر به تمایز او از دیگران می‌شود، پرهیز می‌کند و تلاش می‌کند با دیگران یکنواخت گردد.(1)

بدین ترتیب، دازاین در وجود داشتن هر روزی غالباً دچار سقوط و تنزّل (falling) است و در نتیجه، هر شئ ای را صرفاً ابزاری می‌فهمد و به روی ساحت‌های دیگر از جهان، گشوده نیست. هایدگر سقوط را به طرق مختلفی وصف می‌کند: عافیت‌طلبی و دوری از مسئولیت در زندگی؛ بیگانگی و انحراف از خود اصیل و اجتماع اصیل؛ منتشر شدن یا تفرقه بدین معنا که امکان‌های دازاین را عوامل بیرون از او بر او املاء کنند و در نتیجه، دازاین فاقد انسجام وحدتی می‌گردد که متعلق به خود اصیل واقعی است.(2)

(2) آدمی در زندگی اصیل، به منزله موجودی متمایز از سایر موجودات و انسان‌ها وجود می یابد، و امکان‌های وجودی خویش را به تملک می در آورد و زندگی اصیل و خودگونه‌واری (Authentic) را در پی می گیرد. دازاین، در زندگی اصیل، به واسطه مرگ‌آگاهی(آگاهی از تناهی خود) به خود می‌آید و کلیت زندگی خود و تمامی امکانات وجودی خود را به صورت یکپارچه در نظر می‌گیرد و از تفرّق آن‌ها می‌پرهیزد و مسئولانه بار هستی خود را به دوش می‌کشد و از توده انبوه رها می‌شود و دست به انتخاب می‌زند. (3)

پی نوشت ها:
1. جان مککواری، مارتین هایدگر، صص 52-67.
2. همان، صص 83-85.
3. همان، صص86-96.

سلام و عرض ادب

هایدگر نمی گوید که انسان هم ذهن است و هم عین؛ اساسا وی منکر تمایز عین و ذهن می شود و انسان را در جهان بودن تعریف می کند. به نظر او، تمایز عین و ذهن، یعنی پذیرش استقلال موجودات از همدیگر. او می گوید در مورد انسان می دانیم که اساسا انسان همین که به خودش می آید، خودش را در ارتباط با دیگران می یابد و اساسا در تقابل با آنها و بیگانه از آنها نیست. این فلسفه غرب است که انسان را در تقابل با عین و جهان قرار داده و جهان را به مثابه ابزاری برای بهزیستی و تسلط انسان در نظر گرفته است.

به نظر او این فلسفه از دو جهت مشکلدار است: یکی این که نمی تواند این حفره معرفتی ای را که میان عین و ذهن قرار داده، پر کند؛ و ثانیا به مثابه موجودی سلطه گر، جهان را به مثابه ابزاری بیرونی برای انتفاع خودش تلقی کرده و به تخریب طبیعت و غیره پرداخته است.

(الان متوجه شدم که جناب راامشتاین، همین مطالب را فرموده بودند؛ از ایشان هم متشکرم@};-)

تمامی این مباحث، مربوط به سنت فلسفی مرسوم است که هایدگر با آن مخالف است. در سنت فلسفی مرسوم، عین و ذهن جدا از همدیگرند و ذهن باید عین را بشناسد.

همانطور که خودتان فرمودید، در این مورد سخن از صور محسوسه است.

اساسا هایدگر معتقد است هر گونه ادراک و صور محسوسه و تفکر، متوقف بر ارتباط و در جهان بودگی انسان است. اساسا ادراک و فهم جهان، بدون این درجهان بودگی محقق نمی شود.

پیشنهاد می شود به کتاب های بابک احمدی (دو جلد تفصیلی است) یا جان مککواری (یک جلد کم حجم است) مراجعه بفرمایید.

سلام و عرض ادب

به نظر می رسد هر دو مورد.

در واقع، به نظر هایدگر، فلسفه غرب، از در جهان بودگی انسان غفلت کرده است و به حقیقت وجود که به صورت ارتباطات بروز می یابد، بی توجهی کرده است و در نتیجه، جهان را متشکل از موجودات مستقل از هم می داند که قرار است بکوشند با هم ارتباط بگیرند! از این رو، فلسفه غرب به تقابل عین و ذهن حکم کرده و چون نتوانسته دلیلی برای اثبات عین و مطابقت ذهن با آن ارائه کند، به بن بست گرفتار شده است.

به نظر هایدگر مشکل علم جدید از این قرار است که در علم جدید، سوژه گشتل(چارچوب بندی) می‌کند؛ یعنی امور را در کنار هم قرار می‌دهد و از آن‌ها هیئتی برمی سازد و سپس، آن را به عنوان واقعیت مطرح می‌کند و غیر از آن را نیست می‌انگارد. بنابراین، تفکر گشتلی، هر آنچه را که در چارچوب علم و مفاهیم نظری نمی‌گنجد، نیست و پوچ می‌شمارد؛ و این یعنی نیهیلیسم وجودی. بدین ترتیب، ما انسان‌ها که در واقع، ذاتاً جهانمندیم، چنان از جهان و هستی، دور افتاده‌ایم که حتی فراموش کرده‌ایم آن را فراموش کرده‌ایم. در این صورت، جهان و هستی، آن گونه ظهور می‌یابند که ما می‌خواهیم؛ و در نتیجه، هستی، نه به مثابه مکان مقدس که انسان را به تکریم و مراقبت فرامی‌خواند، که به مثابه مکان سرد و بی‌رنگ و رویی است که صرفاً نقش ابزاری برای پیشبرد طرح‌های خود بنیاد انسانی دارد.

اما هایدگر معتقد است که اگر چیزی در چارچوب علمی نمی‌گنجد، بدین معنا نیست که هیچ و پوچ باشد، بلکه این نیستی (یعنی عدم ظهور نه نیستی محض) در علم، همان هستی است که مضمون کامل آن را نمی‌توان از علم مطالبه کرد. تصویر جهان در علم جدید، تصویری ناقص و نارساست و فاقد جنبه‌های متعدد دیگری است که جهان دارای آن‌هاست. در واقع، در علم و فلسفه جدید، «هستی» بیرون از قلمرو علم و فلسفه قرار می‌گیرد و همین امر، به خطا، به پوچ انگاشتن آن انجامیده است. تاریخ اندیشه غربی، تاریخ غفلت از هستی و پوچ انگاشتن اوست؛ تاریخ استیصال و بیچارگی است؛ و در همین حال است که با صبر و انتظار، هستی به انسان اشراق خواهد کرد.

به نظر هایدگر تنها راه ارتباط با هستی، تفکری است توأم با تامل و تسلیم؛ تفکری که گوش می‌دهد(برخلاف تفکر حسابگر که مشغول است) و نیازی به وساطت تاریخی ندارد(برخلاف تفکر تکرارگر که به وساطت تاریخ به دست می‌آید). تفکر آغازین، رخداد هستی در شخصی است که به هستی می‌اندیشد، و این هستی است که در چنین تفکری پیش‌قدم است. این تفکر در تصنیف شعر(نظم و نثر) و در تفکر کسی که خودش را وقف هستی کرده، نظیر می‌یابد. شاعر در تاویلی که از جهان می‌کند، آماده قبول است. او رخصت می‌دهد که هستی با او تلاقی کند و به زبان در آید.

برای مطالعه بیشتر در این زمینه ها، به این کتاب ها مراجعه بفرمایید:
کتاب هایدگر و تاریخ هستی به قلم بابک احمدی.
کتاب جهان در اندیشه هیدگر به قلم محمود خاتمی.
کتاب مارتین هایدگر به قلم جان مککواری.

آنچه تاکنون بیان شد، نظر هایدگر بود. به نظر می رسد نظر هایدگر از جهاتی مفید است و از جهاتی دارای محدودیت و نواقص. فعلا به محدودیت و نواقص نمی پردازم چرا که پرسشها بیشتر در باب فهم نظر هایدگر است.

بهتر است همین روند را ادامه دهیم و در فرصت مناسب به نقد و بررسی تفکر هایدگر، تا جایی که به ذهنمان می رسد، بپردازیم.

سلام و عرض ادب

حقیقت برای هایدگر از سنخ باور مطابق با واقع نیست؛ چرا که این تعریف از حقیقت، متضمن تمایز عین و ذهن (یا همان سوژه و ابژه / سابژه و آبژه) است؛ و همانطور که عرض شد، هایدگر اساسا با این تقابل مخالف است.

آنطور که خودش می گوید حقیقت یعنی آشکارگی ناشی از در جهان بودن؛ یعنی همان ارتباطاتی که من با جهان دارم. منظورش از من نیز چیزی در برابر جهان نیست. من همان در جهان بودگی است. حقیقت نیز همانا آشکارگی هستی است که به شیوه مفهومی نیست.

نهایتا گاهی من به سبکی که دیگران (خانواده و عرف و فلسفه و علم ...) تعریف کرده اند، با جهان مرتبط می شوم و صدای هستی به انحای دیگر را نمی شنوم و از امکانات وجودی خودم بهره مند نمی شوم؛

گاهی هم من خودگونه وار (اصیل) زندگی می کنم و منتظر صدای هستی می شوم. حقیقت در اینجا ظهور کاملتری می یابد.

اما مشکل نظر هایدگر این است که حقیقت به معنای مورد نظرش، معیار ندارد. منظورم معیار صدق و کذب نیست (چرا که در تفکر هایدگر صدق و کذب مطرح نیست) بلکه همان چیزی است که خودش ظهور و آشکارگی می نامد. از کجا می توان تشخیص داد که فلان فیلسوف و شاعر تفکرش تفکر در انتظار است و صدایی که شنیده صدای هستی است؟!

این یکی از مشکلات تفکر هایدگر است. این مشکل در مورد کشف و شهود عرفانی نیز مطرح شده است و به همین جهت، عارفان برا تشخیص کشف شیطانی از کشف الهی، معیارهایی را ذکر کرده اند.
(نمیخواهم بگویم که هایدگر عارف است. بلکه صرفا در صدد اشاره به این نکته هستم که در کشف و شهود عرفانی نیز از سنخ دیگری از حقیقت سخن گفته می شود و به همین جهت، معیارهای جدیدی برای تشخیص حقیقت ذکر می شود.)

سلام و عرض ادب

تا جایی که من فهمیده ام، هایدگر علم ستیز نیست بلکه علم را بی بنیاد می داند و معتقد است که علم از هستی مغفول شده و جدا افتاده است و باید عالم و اندیشمند را به بنیادش توجه داد.

وقتی علم بی بنیاد می شود و از محدودیت خودش مطلع نمی شود، دوگانگی مفهومی را بیش از حد، جدی می گیرد و خودش را جدای از جهان و کاشف آن دانسته و بی محابا در آن تغییر ایجاد می کند و محیط زیست را برهم می زیند. به دیگر سخن، طبیعت را امری بیرونی و در برابر من قرار داده که صرفا ابژه و موضوع شناخت و تغییر و تصرف است.

(اگر بخواهم مقداری ملموس تر سخن بگویم، شاید هایدگر چیزی شبیه اسلامی سازی علوم را در نظر داشت که با علم مخالف نیستند بلکه می کوشند بیناد جدیدی برای علم تعریف کنند. منظورم این نیست که او مسلمان بود و دغدغه اسلامی سازی علوم را داشت و می خواست طبیعت را به مثابه فعل و قدرت خدا ببیند و غیره ... این مطلب، فقط یک مثال برای تقریب به ذهن بود)

آنچه عرض کردم ناظر به تفکر هایدگر متاخر بود؛ یعنی هایدگر اواخر عمرش چنین نظری داشت. این که این نظر همسوی با تفکر سابقش هست یا نه، مورد اختلاف است و مفسرانش تفسیر واحدی ندارند.

هایدگر در تفکر متقدم از دازاین و انسان آغاز می کرد و می کوشید تا انسان به اصیل زیستن، ارتباط حقیقی خودش با جهان را بهتر بشناسد. مثال چکش نیز ناظر به همان دوره است و در کتاب هستی و زمان آمده است. منظورش این است که ما در اولین مواجهه با جهان، اشیاء را به صورت پراتیک می یابیم؛ یعنی شئ همان چیزی است که فلان کاربرد را دارد؛ چکش همان چیزی است که با آن میخ را وارد چوب میکنم؛ وقتی گفته می شود آن چکش سنگین را بده، منظور این نیست که آن چکشی که حجم و چگالی فلان دارد را بده تا بواسطه جرم بیشتر و پتانسیلی که دارد می تواند فشار بیشتری به میخ وارد کند؛ بلکه منظور این است همان چکشی را بده که کارم را راه می اندازد و میخ را در فلان چوب فرو می کند. این ارتباط پراتیک اولین مواجهه ما با جهان است و ناشی از درگیری من با جهان است. اما وقتی من از درگیری با جهان فاصله گرفتم، دلمشغولی نظری پیدا می کنم و ممکن است از جرم و حجم و چگالی و انرژی و ... سوال بپرسم.

اما در تفکر متاخر هایدگر از هستی آغاز می کند و منتظر ندای هستی در زبان شعر و شاعری است.

تا جایی که من فهمیده ام، منظورش تصوری ناقص است.

به این کتاب مراجعه بفرمایید:
خاتمی، محمود، جهان در اندیشه هایدگر

سلام و عرض ادب

صدق و کذب در مرتبه پسینی و تئوریک شکل می گیرد و یک نحو ارتباط با هستی است.

اما هایدگر به دنبال حقیقت پیشینی است که بنیاد علم و فلسفه و مفهوم سازی ما است.

مثلا وقتی من سوار قایق هستم و در دریای طوفانی قرار دارم، تنها به این فکر می کنم که چگونه بادبان را تنظیم کنم تا باد آن را به ساحل ببرد. در آن لحظه من به جنس پارچه و سرعت باد و درجه حرکت و فرمول های ریاضی و فیزیکی التفاتی ندارم. وقتی به ساحل رسیدم، اگر تحصیل کرده باشم، می توانم آن را حوادث را به زبان ریاضی و مفهومی بیان کنم.

پیشنهاد می شود به این کتاب مراجعه بفرمایید:

والتر بیمل، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی

با شما موافقم.

اگر فلسفه همان تفکر فلسفی کلاسیک باشد، زبان شعر زبان فلسفه نیست
اما اگر فلسفه و تفکر مطلوب همان فلسفه مطلوب هایدگر باشد، زبان شعر زبان فلسفه است.

سلام و عرض ادب و تشکر از دقت نظر شما

متوجهم این بحث، بحث دامنه داری است. بنده هم در این زمینه سابقا به همین ارجاعات رجوع داشتم و آنچه عرض کردم، ناشی از مطالعات سابقم در این حوزه بود. برداشتم از نظر شارحان هایدگر این بود که آنها معتقدند هایدگر علم ستیز نیست و صرفا میخواهد ما را از حصار مفهومی علم خارج کند و ما را با گونه های دیگر حقیقت مرتبط سازد.

البته ممکن است شارحان و منتقدان، بر این باور باشند که نتیجه فلسفه هایدگر، علم ستیزی و برهم زدن اخلاق و قانون و ... است. در این راستا، به حمایت هایدگر از هیتلر نیز اشاره می کنند.

بنده فرصت نیافتم که نظر نهایی هایدگر را کشف کنم. آنچه عرض شد، ناشی از مطالعات سابقم در این زمینه بود.

مطلب بعدی این که با توجه به این که این پرسشها فلسفی محض هستند؛ از سوی مدیریت سایت پیشنهاد شده که در این زمینه به ارجاعات بسنده شود تا زمینه پاسخگویی به سایر پرششها فراهم شود.

امیدوارم کتابهای ارجاعی پاسخگوی پرسش شما باشند.

ممنونم از دقت نظری که در این مدت داشتید.

امیدوارم در پناه حق تعالی پیروز و موفق باشید.@};-

پرسش:
لطف کنید در مورد اندیشه های مارتین هایدگر در مورد وجود شناسی و تفاوت آن با موجود شناسیی توضیح دهید. و تفاوت آن را با فیلسوفان پیش از آن روشن کنید. همچنین چگونگی قایل نبودن به دوگانگی عین و ذهن را در این فلسفه توضیح دهید.

پاسخ:
پرسش حاضر از دو بخش تشکیل شده است. در ادامه، هر یک را مستقلا بررسی می کنیم:

مرحله اول: وجود و موجود در تفکر هایدگر

هایدگر بر این باور است که فلسفه غرب از پرسش از معنای هستی غافل شده است. هایدگر نشان می‌دهد که منشا غفلت از پرسش از معنای هستی، در این پیش‌داوری نادرست اما متداول در فلسفه غرب، نهفته است: اینکه هستی، عام‌ترین مفهوم است و خارج از مقولات ارسطوئی هست؛ در نتیجه، بنا بر شیوه مرسوم در تعریف نمودن که به جنس و فصل محتاجیم، معنای هستی تعریف بردار نیست. بلکه اساسا معنای هستی بدیهی بالذات است و نیازی به تعریف ندارد. در نتیجه، معنای هستی نه تعریف بردار است و نه نیازی به تعریف دارد تا وانگهی از معنا و تعریف آن پرسش شود.

هایدگر در نقد این پیش داوری نادرست در فلسفه غرب توضیح می‌دهد که اگرچه هستی، عام‌ترین مفهوم است و به شیوه مرسوم تعریف ناپذیر است و مفهوم اجمالی مبهم آن، بدیهی بالذات هست لیکن این بدان معنا نیست که هر گونه تعریفی از آن محال است و اساسا نیازی به پرسش ندارد. در واقع، مفهوم هستی، مفهوم مبهم بدیهی بالذات است که همین مفهوم بودن است که پرسش از معنای هستی را ممکن می‌سازد و همین مبهم بودن است که پرسش از معنای هستی را ضرورت می‌بخشد.(1)

هایدگر بعد از آن که پرسش از معنای هستی را ممکن و لازم دانست، در ادامه، برای پرداختن به پرسش از معنای هستی، دو راهکار متفاوت را در پیش می‌گیرد.

راهکار هایدگر در دوره متقدم:
وی در دوره متقدم خود می‌کوشد تا با تحلیل وجودی از دازاین(انسان حاضر)، که وجودش نمونه‌ای از وجود به معنای عام است، شرایطی را توصیف کند که دازاین با اهتمام به آن‌ها می‌تواند از جهان هر روزی و ابزاری فراتر برود و با زندگی اصیل(خودگونه‌واری) به روی ساحت‌های جدید از جهان گشوده گردد و معنای هستی را از روزنه جدید بکاود، و محتوا و مضمون آن را دریابد.

توضیح بیشتر این که آدمی در زندگی نااصیل می‌تواند در نوعی طریقه عادی و بی‌نام و نشان زندگی و در جهان هر روزی غرق شود که در آن، امکان‌های وجودی خود را رها یا سرکوب می‌کند و اوضاع و احوال و فشارهای اجتماعی، چیزها را بر او تحمیل می‌کنند و در نتیجه، زندگی ناأصیل(Inauthentic) را پی می‌گیرد.

هستی در جهان برای وجود ناأصیل دازاین، هستی در جهان هر روزی است که بر حسب اهتمام‌های عملی انسان ساخته می‌شود و در آن، وظایف، مبتنی بر عادت و طرق متداول و مرسوم است. دازاین در جهان هر روزی، در مواجهه با اشیاء و اشخاص، صرفا رابطه ابزاری دارد؛ یعنی آن‌ها را صرفا ابزار برای اهتمام‌های عملی خود ملاحظه می‌کند و حتی خودش نیز جزئی از این جهان خود بر ساخته شده است و صرفا ابزاری برای آن قلمداد می‌گردد و در نتیجه، دازاین به امکانات پیش روی خود بی‌توجهی می‏کندو از انتخاب آن‌هایی که منجر به تمایز او از دیگران می‌شود، پرهیز می‌کند و تلاش می‌کند با دیگران یکنواخت گردد.

بدین ترتیب، دازاین در وجود داشتن هر روزی غالباً دچار سقوط و تنزّل (falling) است و در نتیجه، هر شئ ای را صرفاً ابزاری می‌فهمد و به روی ساحت‌های دیگر از جهان، گشوده نیست. هایدگر سقوط را به طرق مختلفی وصف می‌کند: عافیت‌طلبی و دوری از مسئولیت در زندگی؛ بیگانگی و انحراف از خود اصیل و اجتماع اصیل؛ منتشر شدن یا تفرقه بدین معنا که امکان‌های دازاین را عوامل بیرون از او بر او املاء کنند و در نتیجه، دازاین فاقد انسجام وحدتی می‌گردد که متعلق به خود اصیل واقعی است.

اما آدمی در زندگی اصیل، به منزله موجودی متمایز از سایر موجودات و انسان‌ها وجود می یابد، و امکان‌های وجودی خویش را به تملک می در آورد و زندگی اصیل و خودگونه‌واری (Authentic) را در پی می گیرد. دازاین، در زندگی اصیل، به واسطه مرگ‌آگاهی(آگاهی از تناهی خود) به خود می‌آید و کلیت زندگی خود و تمامی امکانات وجودی خود را به صورت یکپارچه در نظر می‌گیرد و از تفرّق آن‌ها می‌پرهیزد و مسئولانه بار هستی خود را به دوش می‌کشد و از توده انبوه رها می‌شود و دست به انتخاب می‌زند.(2)

راهکار هایدگر در دوره متاخر:
اما هایدگر در دوره متاخر خود، به جای آغاز تحلیل وجودی دازاین، از عدم و نیستی(Nothing) می‌آغازد؛ یعنی از همان جایی که علم جدید، به واسطه تفکر گشتلیِ(چارچوب‌بندی) حاکم بر خود، بحران آفرید و هستی را که در چارچوب مفاهیم علمی نمی‌گنجد، نیست انگاشت. در علم جدید، سوژه گشتل(چارچوب بندی) می‌کند؛ یعنی امور را در کنار هم قرار می‌دهد و از آن‌ها هیئتی برمی سازد و سپس، آن را به عنوان واقعیت مطرح می‌کند و غیر از آن را نیست می‌انگارد. بنابراین، تفکر گشتلی، هر آنچه را که در چارچوب علم و مفاهیم نظری نمی‌گنجد، نیست و پوچ می‌شمارد؛ و این یعنی نیهیلیسم وجودی. بدین ترتیب، ما انسان‌ها که در واقع، ذاتاً جهانمندیم، چنان از جهان و هستی، دور افتاده‌ایم که حتی فراموش کرده‌ایم آن را فراموش کرده‌ایم. در این صورت، جهان و هستی، آن گونه ظهور می‌یابند که ما می‌خواهیم؛ و در نتیجه، هستی، نه به مثابه مکان مقدس که انسان را به تکریم و مراقبت فرامی‌خواند، که به مثابه مکان سرد و بی‌رنگ و رویی است که صرفاً نقش ابزاری برای پیشبرد طرح‌های خود بنیاد انسانی دارد.

هایدگر با تخریب تفکر گشتلی و نمایاندن محدودیت‌های آن، جایی برای تفکر راستین بازنمود که همان تفکر در انتظار است؛ تفکری که همواره و بیش از هر چیزی، در انتظار فراخوان وجود است؛ فراخوانی که برگزیدگان را به خود می‌خواند تا به ندای هستی گوش بسپارند و آن را حفظ کرده و در شعر(نظم و نثر) بیان سازند. از این منظر، اگر چیزی در چارچوب علمی نمی‌گنجد، بدین معنا نیست که هیچ و پوچ باشد، بلکه این نیستی (یعنی عدم ظهور نه نیستی محض) در علم، همان هستی است که مضمون کامل آن را نمی‌توان از علم مطالبه کرد. به نظر هایدگر تنها راه ارتباط با هستی، تفکری است توأم با تامل و تسلیم؛ تفکری که گوش می‌دهد(برخلاف تفکر حسابگر که مشغول است) و نیازی به وساطت تاریخی ندارد(برخلاف تفکر تکرارگر که به وساطت تاریخ به دست می‌آید). تفکر آغازین، رخداد هستی در شخصی است که به هستی می‌اندیشد، و این هستی است که در چنین تفکری پیش‌قدم است. این تفکر در تصنیف شعر(نظم و نثر) و در تفکر کسی که خودش را وقف هستی کرده، نظیر می‌یابد. شاعر در تاویلی که از جهان می‌کند، آماده قبول است. او رخصت می‌دهد که هستی با او تلاقی کند و به زبان در آید.(3)

مرحله دوم: عین و ذهن
تفکر فلسفی معاصر بر اساس طرح دکارتی، با اصرار بر تمایز سوژه-ابژه(ذهن-عین)، از منِ اندیشنده انتزاعی به عنوان مبنای تزلزل‌ناپذیر نظام فلسفی خود آغاز می‌کند. در این طرح، انسان ذاتاً بدون جهان است؛ یعنی انسان به مثابه موجودی جدا افتاده از سایر موجودات و حتی بدن خود است که می‌بایست بنا بر رسالت فلسفی خود، نخست وجود آن‌ها را اثبات نماید و وانگهی آن‌ها را بشناسد.(4)

به نظر هایدگر، از آنجایی که این رسالت فلسفی به شکست و ناکامی انجامید، انسان از هستی جدا ماند و در نتیجه، انسان، نه در هستی به مثابه امر قدسیِ خود بنیاد که بنیاد هر موجودی است، بلکه روی در روی آن ایستاده است و با طرح‌های خود بنیاد و اراده معطوف به قدرت خود، به تسخیر و تخریب آن می‌پردازد.

به نظر هایدگر، مشکل اساسی از اینجا پدید آمد که فلسفه غرب، از در جهان بودگی انسان غفلت کرده است و به حقیقت وجود که به صورت ارتباطات بروز می یابد، بی توجهی کرده است و در نتیجه، جهان را متشکل از موجودات مستقل از هم می داند که قرار است بکوشند با هم ارتباط بگیرند! از این رو، فلسفه غرب به تقابل عین و ذهن حکم کرده و چون نتوانسته دلیلی برای اثبات عین و مطابقت ذهن با آن ارائه کند، به بن بست گرفتار شده است.

هایدگر می‌کوشد تا بر این ثنویت(تمایز سوژه-ابژه) چیرگی یابد. این تلاش از دو سوی صورت می‌گیرد: (1) نشان دادن اینکه شئ(thing)، صرفا ابژه(object) نیست بلکه شئ، عین ظهور و گشودگی و انکشاف و حضور است اما ابژه، شئ ای است که تحت مفاهیم و مقولات نظری سوژه، قرار گرفته است. (2) نشان دادن اینکه انسان صرفا سوژه نیست؛ یعنی حقیقت آدمی، بیش و پیش از سوژه بودن است زیرا حقیقت وجود آدمی، «در-جهان-بودن» است؛ یعنی او در این جهان است و با موجودات وجود نسبتی دارد؛ یعنی نسبت به ظهور و گشودگی اشیاء، گشوده است و همچنین است نسبت به سایر انسان‌ها.

بدین ترتیب، ساختار هستی‌شناسی آدمی به گونه‌ای است که با جهان و اشیاء، دارای گونه‌ای از ارتباط است که در آن، نه سوژه‌ای وجود دارد و نه ابژه ای؛ بلکه باید گفته شود که در این گونه ارتباط، نوعی جمع شدن و یگانگی است. در این صورت، وجود هر کس همان «در-جهان-بودن» و نسبت او با هستی است؛ و جهان هر کس نیز چیزی نیست جز مجموعه نسبت‌های او با هستی(5)

به نظر هایدگر، تمایز سوژه-ابژه یک فرض بدون دلیل است و در نتیجه، تلاش برای اثبات نظری(رابطه ادراکی مدلّل) وجود جهان خارج از من، مساله ای بی‌معنا و بلکه لاینحلّ است.(6)

در نقد این سخن گفتنی است که به باور فلاسفه مسلمان، اثبات وجود جهان خارج، مساله ای بی معنا و لاینحل نیست چرا که مستند به اصل علیت و سنخیت می توان اصل وجود جهان خارج و برخی از خصایص آن را اثبات کرد.
مطلب بعدی این که حقیقت برای هایدگر از سنخ باور مطابق با واقع نیست؛ چرا که این تعریف از حقیقت، متضمن تمایز عین و ذهن (یا همان سوژه و ابژه / سابژه و آبژه) است؛ و همانطور که عرض شد، هایدگر اساسا با این تقابل مخالف است. آنطور که خودش می گوید حقیقت یعنی آشکارگی ناشی از در جهان بودن؛ یعنی همان ارتباطاتی که من با جهان دارم. منظورش از من نیز چیزی در برابر جهان نیست. من همان در جهان بودگی است. حقیقت نیز همانا آشکارگی هستی است که به شیوه مفهومی نیست. نهایتا گاهی من به سبکی که دیگران (خانواده و عرف و فلسفه و علم ...) تعریف کرده اند، با جهان مرتبط می شوم و صدای هستی به انحای دیگر را نمی شنوم و از امکانات وجودی خودم بهره مند نمی شوم؛ گاهی هم من خودگونه وار (اصیل) زندگی می کنم و منتظر صدای هستی می شوم. حقیقت در اینجا ظهور کاملتری می یابد. اما مشکل نظر هایدگر این است که حقیقت به معنای مورد نظرش، معیار ندارد. منظورم معیار صدق و کذب نیست (چرا که در تفکر هایدگر صدق و کذب مطرح نیست) بلکه همان چیزی است که خودش ظهور و آشکارگی می نامد. از کجا می توان تشخیص داد که فلان فیلسوف و شاعر تفکرش تفکر در انتظار است و صدایی که شنیده صدای هستی است؟! این یکی از مشکلات تفکر هایدگر است. این مشکل در مورد کشف و شهود عرفانی نیز مطرح شده است و به همین جهت، عارفان برا تشخیص کشف شیطانی از کشف الهی، معیارهایی را ذکر کرده اند. (نمیخواهم بگویم که هایدگر عارف است. بلکه صرفا در صدد اشاره به این نکته هستم که در کشف و شهود عرفانی نیز از سنخ دیگری از حقیقت سخن گفته می شود و به همین جهت، معیارهای جدیدی برای تشخیص حقیقت ذکر می شود.)

پی نوشت ها:
1. مارتین هایدگر، هستی و زمان، صص 61-65؛ جان مککواری، مارتین هایدگر، صص 34-35.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: جان مککواری، مارتین هایدگر، صص 52-96.
3. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، به کتاب هایدگر و تاریخ هستی به قلم بابک احمدی و کتاب جهان در اندیشه هیدگر به قلم محمود خاتمی مراجعه بفرمایید.
4. امیل بریه، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، صص 83-100.
5. والتر بیمل، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هایدگر، ص93.
6. محمود خاتمی، جهان در اندیشه هیدگر، همان، صص 43-44.