جمع بندی شبهه در موردجمله ای ازابن عربی:اگر مسیحیان میگفتند " المسیح هو الله" کافر نمیشدند

با نام الله

کارشناس بحث: سمیع

باسمه تعالی
با سلام :
بفرمایید مطالب خود را مطرح نمایید،در خدمتیم.

نظر ابن عربی لعنه الله در رابطه با شیعه :فرقه ناجیه

[h=1]((ألفت الیهم أصلاً صحیحاً لا یشكون فیه ثمّ طرأت علیهم التلبیسات من عدم الفهم حتّی ضلّوا فینسب ذلك إلی الشیطان بحكم الأصل و لوعلموا إنّ الشیطان فی تلك المسائل تلمیذله یتعلم منه و اكثر ما ظهر ذلك فی الشیعة و لاسیما فی الإمامیة منهم فدخلت علیهم شیاطین الجنّ أوّلاً بحبّ أهل البیت و استفراغ الحّب فیهم و رأوا أن ذلك من أسنی القربات إلی الله و كذلك هو لو وقفوا و لا یزیدون علیه إلا أنّهم تعدوا من حبّ أهل البیت إلی طریقین منهم من تعدی إلی بغض الصاحبه و سبّهم حیث لم یقدموهم و تخیلو أن أهل البیت أولی بهذه المناصب الدنیویة فكان منهم قد عرف و استفاض و طائفه زادت إلی سب الصحابة القدح فی رسول الله صلی الله علیه و سلم و فی جبریل علیه السلام و فی الله جل جلاله حیث لم ینصوا علی رتبتهم و تقدیمهم فی الخلافة للناس حتی أنشد بعضهم ما كان من بعث الأمین أمینا و هذا كلّه واقع من أصل صحیح و هو حب اهل البیت انتج فی نظرهم فاسدا فضلوا و أضلوا))[/h]
فتوحات مکیه1 /281و282 باب الخمس و الخمسرن فی المعرفة الخواطر الشیطانیه

نظر ابن عربی لعنه الله در باره شیعه (2)

((بل قد یشاهد السالك المرتاض نفسه و عینه الثابتة فی مرآة المشاهده لصفاء عین المشاهده، كرؤیة بعض المرتاضین من العامة الرفضه بصورة الخنزیر بخیاله، و هذا لیس مشاهدة الرفضه كذا، بل لصفاء مرآة الرافضی رأی المرتاض نفسه التی هی علی صورة الخنزیر فیها فتوهم أنه رأی الرافضی، و ما رأی إلّا نفسه))

18- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس ص221

ابن عربی ملعون لعنه الله حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام را متوهم میداند :

فصوص الحکم آورده است: « اعلم أیدنا الله و إِیاک أنّ إِبراهیم الخلیل علیه السلام قال لابنه: «إِنِّی أَرى‏ فی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ»[۱] و المنام حضرة الخیال فلم یعبرها. و کان کبش ظهر فی صورة ابن إِبراهیم فی المنام فصدَّق إِبراهیم الرؤیا…..و هو لا یشعر»»

محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی ص۵۶۹ و۵۷۰

اینهایی که عرض کردم نمونه های کوچکی از انحرافات عمیق و بزرگ این مرد پست فطرت است . در فصصوص الحکم فص حضرت نوح اگر بخوانید در می یابید چه توهین هایی که به امیرالمومنین روحی فداه نکرده است . از همچین مردی این عقیده بعید نیست .

باسمه تعالی
اجازه بدهید برای روشن شدن بحث، عبارت ابن عربی در فتوحات، در خصوص آن دو شبه‌ای که مطرح فرمودید را بیاورم:

سلام
توجیه اندیشه های منحرف مسیحی با اندیشه های های عرفانی نوعی انداختن توپ به زمین مسلمانانی است که به توحید باور دارند و آنها را مشرک می شمارند
به نظر حقیر اندیشه های عرفانی بزرگانی همچون ابن عربی نمی تواند موید شرک مسیحی باشد چون مسیحیان قائل به تثلیث در توحیدند یعنی برای خدایان سه گانه استقلال وجودی قائلند و چنین چیزی با بنیان عرفان اسلامی که وجود مستقل را منحصر در یک حقیقت می داند منافات دارد و این اختلافی بنیادینی است که همه تشابهات ظاهری را به اختلاف واقعی مبدل می کند
یا علیم

باسمه تعالی

اگرکسی با مبانی محی الدین آشنا نباشد چه بسا در وهله اول و با دیدن آن بیت گمان کند که ایشان، هم عقیده با مسیحیان است.و لکن آن عبارتی را که شما از مسیحیان کلیسای کاتولیک آوردید دقیقا بحث حلول را بیان می کند که از جهت عقلی محال است.

و لی حرف جناب ابن عربی مربوط به بحث وحدت شخصیه وجود است ،که یک وجود داریم و مظاهر متعدد، و تعدد مظاهر باعث تعدد مظهر نمی شود مانند اینکه در یک اتاقی یک شخص ایستاده و چندتا آینه با اندازه و شکل های متعددوجو د داشته باشد،هر آینه ای به اندازه ظرفیت خود آن شخص را نشان می دهد ولی این امر با عث تعدد آن شخص نمی شود همان طوریکه در بحث اقانیم ثلاثه مسیحیت، اگر آنها اقانیم ثلاثه را مظهر برای آن ذات واحد بدانند، حرف درستی است بلکه کل عالم مظهر برای ذات حق تعالی می باشند که هر موجودی به اندازه ظرفیت وجودی خود حق تعالی را نشان می دهند و لکن حرف مسیحیت در مظهریت اقانیم ثلاثه نیست بلکه بحث آنها در حلول حق تعالی در اقانیم ثلاثه است و جناب محیی الدین با توجه به مبانی که در بحث وحدت شخصیه دارد قائل به حلول نیست بلکه قائل به ظهور است و عقاید او هیچ ارتباطی به مسیحیان ندارد.
در رابطه با اسماء هم ،بحث این است که در بین اسماء الهی ،اسماء کلی داریم و اسمائ جزئی و اسم کلی آن است که شامل اسماء جزئی می شود و اسم جزئی آن است که تحت اسم کلی دیگری قرار می گیرد.
و اهل معرفت در بیان اسماء کلی تقسیماتی دارند مانند هفت اسم(حیات، اراده،قدرت،علم،سمع،بصر و کلام) و یا چهار اسم کلی(حیّ،علیم ،قدیر،مرید) و در یک تقسیم بندی دیگر چهار اسم (الاول ، الآخر، الظاهر،الباطن)اسماء کلی هستند .جناب محی الدین هم در این بیان اسما، اصلی را این سه اسم(الله،الرحمن،الرب) می داند (و هی الله، الرحمن،الرب، و معلوم ان المرا اله واحد و باقی الاسماء اجریت اجری النعوت،لهذا الاسماء و لاسیما الاسم الله...)[1]
پی نوشت:
1-ذخائر العلاق شرح ترجمان الاشواق، ص 38

باسمه تعالی

اولا :تا زمانی که بحث وحدت شخصیه وجود با معنای دقیقی که اهل معرفت بیان می کنند ،حل نشود این سوالات وجود دارد ، لطفا به تاپیک http://www.askdin.com/thread29046-2.html#post380709البته به دور از حواشی آن، مراجعه بفرمایید که بنده معنای دقیق وحدت وجود را توضیح داده ام.

ثانیا: مسیحیت صحبت از حلول می کند و این مبنا کاملا مخالف با مبنای عرفای اسلامی است که صحبت از ظهور می نمایند .

ثاثا: آنهایی که که می گویند علی علیه السلام خداست به این دلیل که منظورشان حلول است تکفیر می شوند.

رابعا:فرعون اگر می گفت انا ربکم الاعلی ،واقعا ادعایش خدایی و ربوبیت برای خودش بود چنانچه جناب محی الدین در فتوحات خود ج1،ص301 می نویسد:«
المتكبرون على اللَّه كفرعون و أمثاله ممن ادعى الربوبية لنفسه و نفاها عن اللَّه فقال‏ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي‏ و قال‏ أَنَا رَبُّكُمُ‏ الْأَعْلى‏ » نه اینکه منظورش مظهریت برای حق تعالی باشد.

خامسا: منظور این است که موجودات امکانی به لحاظ اصل وجود همان وجود حق تعالی می باشند ولی به لحاظ حدّ وجود غیر از حق تعالی می باشند ،مانند موج دریا و دریا که موج دریا به لحاظ اصل آب بودن همان دریاست و به لحاظ حدّ آب بودن ،غیر از دریا است.

سادسا: آن مثال آینه های متعدد ،از محی الدین نیست بلکه در کتاب های اهل معرفت ،برای روشن شدن بحث وحدت وجود آمده است، البته باید بدانیم این مثال ها،حق مطلب را ادا نمی کند بلکه کمک می کند تا حدّی بحث روشن شود .

سابعا: اهل معرفت که حلول را محال می دانند و در مساله ای با عنوان «نفی حلول و اتحاد» بدان اشاره می کنند.

سبب طرح این بحث آنها این است که برخی از کسانی که مدعیات عرفان نظری را با نظری سطحی بررسی کرده اند، نظریه وحدت وجود را به معنای حلول خداوند در مخلوقات یا اتحاد او با آنها تفسیر کرده و سپس، این گونه تعبیر از عرفا را به معنای کفر و الحاد آنان گرفته اند اما بنا به تصریح عارفان درک درست مبانی و لوازم وحدت وجود، اساسا جایی برای اعتقاد به حلول و اتحاد باقی نمی گذارد این از آن روست که هم در حلول و هم در اتحاد ما نخست نیازمند دو امر جدا هستیم که در فرآیند حلول یا اتحاد با یکدیگر به نحوی ترکیب شوند به عبارت دیگر، حلول امری در امر دیگر تنها زمانی معنای درستی می یابد که اولا دو امر داشته باشیم که هر دو مصداق بالذات وجود باشند و ثانیا یکی از آنها به نحو عرض یا به نحوی دیگر حالّ در دیگری شود.

در مورد اتحاد نیز چنین است یعنی فرض اتحاد نیازمند فرض دو امر محتمل است که مصداق بالذات وجود باشند و سپس میان آنها اتحادی برقرار شود.این در حالی است که بنا بر نظریه وحدت وجود، تنها وجود مطلق خداوند، وجودی حقیقی است و در مقابل این و جود ، غیری(به معنای وجود حقیقی) نمی توان تصور کرد که بحث حلول یا اتحاد پیش آید .از همین رو عارف شبستری در گلشن راز چنین سروده است:

حلول و اتحاد اینجا محال است/که در وحدت دویی عین ضلال است

لاهیجی در شرح این بیت می فرماید:
«حلول که فرود آمدن چیزی است در غیر خود و اتحاد که چیزی بعینه چیز دیگر شدن است ،اینجا محال است یعنی در ظهور حق ،صور اشیا به طریقی که معتقد طایفه صوفیه است ، زیرا که در حلول و اتحاد اثنینیت و غیریتی می باید و معتقد صوفیه آنست که در دار وجود غیر حق دیار نیست و در وحدت حقیقی دویی محض ضلال و گمراهی و محال است.»(1)
پی نوشت:
1-لاهیجی ،شرح گلشن راز ،ص 377

باسمه تعالی

اولا: سعی نمایید برای روشن تر شدن بحث،منابع خود را ذکر نمایید.

ثانیا:اگر بخواهیم همان جمله اول ««او خدای کامل و انسان کامل است،» را بررسی کنیم بزرگترین اشکالش آن است که سر از تناقض در می آورد چون خدا یعنی موجودی که نا متناهی است و انسان یعنی موجودی که متناهی است . چگونه یک موجود هم می تواند متناهی باشد و هم نا متناهی

ثالثا: ماسوی الله تجلیات و مظاهر و سایه های وجود حق تعالی هستند نه این که خدا باشند چنانچه قیصری در شرح عبارت این عربی بدان اشاره می کند « الوجود الاضافی و الاعیان کلها ظلال للوجود الالهی و الوجود الحقّ، ای: الوجود المتحقق الثابت فی ذاته،انما هو الله خاصّة من حیث ذاته و عینه»[1]«تمام وجودات اضافی و اعیان ،سایه های وجود الهی‌اند و و جود حق ، یعنی همان وجود متحقق ثابت در ذات از جهت ذات و عینش همان الله است»

باسمه تعالی
جواب سوال اول شما را در پست 21،در ذیل بند سادسا دادم
و جواب سول دوم شما را هم در پست 25 دادم که تا منظورشان از این جمله چه باشد که اگر منظورشان قسم دوم باشد می شود گفت «هو نحن و نحن هو»[1] که منظور از «هو» حق تعالی است و منظور از نحن« ماسوی الله» هستند.

پی نوشت:
1-فتوحات المکیه ج4،ص280

باسمه تعالی

مطلب خیلی روشن است برای اینکه بت پرستان ،بت را می پرستیدند و آنها را به عنوان خدای خود قبول داشتند:

1-«ما نعبدهم إلّا لیقرّبونا إلی الله زلفی» (الزمر/3)

2-«و اتخذوا من دون الله آلهة لیکونوا لهم عزّاً» (مریم/81)

3-واتخذوا من دون الله آلهه لعلّهم ینصرون» یس/74.
روز قیامت بعد از آنکه مشرکان را احضار می شوند و واقعیت برای آنان روشن می‌شود و می‌فهمند که خدایان شان کاره‌ا‌ی نبوده‌اند،‌این جمله را به زبان می‌آورند:

«تالله إن کنّا لفی ضلال مبین» (شعراء/97)
یعنی ما در ضلالت آشکاری بوده‌ایم، چرا؟ «إذ نسوّیکم بربّ العالمین» (شعراء/98) ما شما را با خدا یکسان می‌دانستیم.

و مبارزه انبیاء با بت پرستان به جهت این عقایدی بود که داشتند.

باسمه تعالی

این جمله جناب ابن عربی بنا بر بحث تمایز احاطی میان حق تعالی و ماسوی الله است

یکی از فروعات بحث وحدت وجود که فهم درست آن در تعمیق درک وحدت وجود نقشی محوری خواهد داشت، بحث «تمایز احاطی» است .

اساسا مسئله تمایز احاطی برای حل این مسئله مطرح می شود که اگر بنابر دیدگاه وحدت وجود، ذات مطلق حق تعالی دردل هر تعینی وجود دارد،بلکه عین آن است ؛ مقصود دقیق از این عینیت حق و خلق چیست؟

وقتی گفته می شود حق تعالی حق تعالی عین همه اشیاء و در عین حال ،غیر آنهاست،« مفهوم عینیت »در اینجا به چه معناست؟ به بیان دیگر ،اگر عینیت میان حق و خلق برقرار است ، چگونه می توان در

عین حال به تمایز میان آنها قائل بود؟ دوگانگی میان دو امری که میانشان عینیت برقرار است ،چگونه قابل تصور است؟این پرسش از آنجا پیش می آید که می دانیم مقصود عارفان از تاکید بر عینیت حق و خلق آن نیست

که بگویند هویت حق تعالی تنها همین ممکنات است و چیزی در ورای آنها نیست و نیز نمی خواهند ممکنات را به مقام ذات واجبی ارتقا دهند.

بنابراین، فهم درست سخن آنان مستلزم پاسخگویی به این پرسش و ارائه تبیینی دقیق از نحوه عینیت و نحوه تمایز حق از خلق است. در همین راستا ،مسئله تمایز احاطی ، مطرح می شود.

تمایز و تقابل بر دو نوع اساسی است ؛ تمایز تقابلی و تمایز احاطی.

در تمایز تقابلی، که معمولا در فلسفه از آن بحث می شود، هر کدام از دو یا چند طرف تمایز ،ویژگی‌ای دارند که طرف دیگر آن را ندارد.در بیشتر موارد نیز،ویژگی یا ویژگی‌هایی که به تمایز می انجامند،اموری عارضی و زاید بر ذات هستند.در چنین تمایزی ،میان دو یا چند طرف تنها غیریت بر قرار است و به طبع عینیتی نمی توان میان آنها برقرار دانست. مثلا تمایز میان دو فرش که از حیث رنگ ،بافت،نوع ابریشم ... از یکدیگر متمایز می شوند.

اما نوع دیگری از تمایز نیز در کار است که در آن ،برقراری غیریت به معنای نفی عینیت نیست.عارفان این نوع تمایز را «تمایز احاطی »نامیده‌اند. در این نوع تمایز ، با دو امر رو به رو هستیم که یکی بر دیگری احاطه دارد و آن را در بر می گیرد.

ذات محیط،به نفس احاطه از ذات محاط جدا می شود. به بیان دیگر،ذات محیط ،به واسطه همین ویژگی احاطه،در دل محاط حضوری وجودی دارد و عین آن است و محاط نیز،به نفس تحقق محیط تحقق دارد.

بی‌گمان در موطن محاط،محیط از نظر وجودی حاضر است و محقِق اوست،اما از سوی دیگر هر چند محیط،در بر دارنده محاط است،اما در ورای محاط نیز هویتی دارد و از این رو،غیر آن است.

بنابراین ،در این نوع تمایز،تمایز به نفس احاطه است؛ یعنی به فس احاطه،محیط عین محاط و به نفس احاطه ،محیط غیر محاط است .این نوع تمایز در حقایقی می تواند مطرح شود که هویتشان هویتی فراگیر و اطلاقی باشد .

در عرفان نیز سخن از این است که تمایز حق تعالی از موجودات،از نوع تمایز احاطی است، نه تمایز تقابلی.

به بیان دیگر ،چون ذات حق تعالی مطلق است و تمام هویت آن همین اطلاق و عدم تناهی است ،به نفس همین اطلاق ،عین همه اشیاست و از سوی دیگر ،چون هیچ امر محدود و متعینی ،مطلق و لا متعین نیست ،به نفس همین ویزگی اطلاق،غیر همه اشیا نیز هست.

نیاز به تفکیک تمایز احاطی از تمایز تقابلی ،به ویژه از آنجا پیش می آید که در زبان عرفی،هنگامی که از «عینیت» سخن می رود،برخی لوازم معنایی به همراه آن است که عارف به هنگام سخن گفتن از عینیت حق و خلق،آنها را در نظر ندارد.

عینیت در زبان عرفی ،به معنای یکسانی در تمام جنبه ها در یک موطن مشخص است، حال آنکه عینیت حق با خلق از نظر عارف،هرگز به معنای محدود کردن موطن حضور و وجود ذات حق تعالی در موطن کثرات امکانی نیست.اصولا معنای «مطلق»بودن ذات حق تعالی چیزی نیست جز اینکه د رتمام مواطن حاضر است و در عین حال،فراتر از مقید بودن است.

بنابراین ،همین ویژگی اطلاق حق تعالی است که لازم می آورد حق، هم عین خلق باشد و هم غیر .
این همان نکته‌ای است که عارفان رابدان سوی کشانده است که مبانی نوعی دیگر از تمایز ،غیر از تمایز تقابلی را پایه گذاری کنند که در عین حال ،عینیت را نیز به رسمیت می شناسد.

از جمله پی‌ آمدهای بسیار مهم مسئله تمایز احاطی ،فهم عمیق تر آیات و روایاتی است که در آنها بدین معنا اشاره شده است که بینونت و جدایی میان حق و خلق ،بینونت عُزلی نیست ،هر چند بینونت صفتی میان این دو برقرار است ، به این معنا که خداوند محیط و مطلق و نامتناهی ،و اشیا و مخلوقات محاط ،مقید و متناهی هستند.

اینکه در برخی روایت ها حق تعالی را چنین وصف کرد‌اند که «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة»[1]«حق تعالی داخل در اشیاست، اما نه به صورت امری ممازج» به همین معنا اشاره دارد که تمایز حق از خلق ،از نوع تمایز تقابلی نیست ،بلکه در عین حال که حق غیر اشیاست ،داخل در انها نیز هست. از این رو، «خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»[2](حق خارج از اشیاست ،اما نه به صورت مباینت ) بنابراین ،تمایز او از خلق و عینیت او با خلق از نوع تمایز و عینیت احاطی است

پی نوشت:
1-کافی،ج1،ص85
2-همان

صائن الدین ترکه در کتاب تمهید القواعد خود ،ص272، در رابطه با مسئله تمایز تقابلی و تمایز احاطی این گونه می نویسد :

«تعین تنها به دو صورت قابل تصور است:یا به طریق تقابل و یا به طریق احاطه،تمایز به هیچ وجه نمی تواند از این دو صورت خارج باشد ،زیرا آن چیزی که شیء به واسطه آن از غیرش تمایز می یابد، یا ثبوت صفتی برای یکی و صفت مقابل آن برای امر ممتاز دیگری است که از آن امتیاز حاصل شده است؛مانند امور متقابل.

یا اینکه صفتی مانند احاطه برای امر متمایز یعنی محیط ثابت باشد که برای امری که از آن امتیاز حاصل می شود [محاط] ثابت نیست؛ همانند تمایز کل از اجزاء از آن جهت که کل است و عام از جزئیات از آن جهت که عام است...،زیرا حقیقت«کل»بودن کل، به اعتبار احاطه‌اش بر اجزا تحقق می یابد. با همین اعتبار است که از اجزایش ممتاز می شود؛ همچنین «عمومیت » امر عام به اعتبار احاطه‌اش بر ویژگی ها و جزئیات و جمع کردن آن ویژگی ‌ها تحقق می‌یابد .به همین اعتبار،از آن ویژگی‌ها ممتاز می شود.»

مثال اول در متن فوق که برای نزدیک کردن بحث تمایز احاطی به ذهن به کار رفته است،مثال، نسبت میان امر عام مانند حیوان بودن و امور جرئی یا خاص تحت آن مانند انسان بودن است.عام، از نظر عمومیت خویش در دل هر یک از خاص‌ها و جزئیات موجود است ،اما در عین حال در یک خاص منحصر نیست، چون بقر، غنم،فرس...هم حیوان هستند .در واقع ،نفس عمومیت عام است که ایجاب می‌کند عین همه جزئیات باشد . درعین حال ،همین عمومیت،مصحح غیریت عام از خاص است.

مثال دوم ،رابطه میان کل و جزء است .کل، برای آنکه کل باشد ،باید اجزایش را در دل خود داشته باشد،در عین حال که نمی توان هیچ کدام از اجزا را مساوی کل دانست .پس «کل» به نفس کلیت بر اجزا احاطه دارد و عین تک تک آنها به شمار می‌آید ، اما در همین حال،نفس ویژگی کلیت،آن را از تک تک اجزا متمایز می سازد. [1]

و یا اینکه اگر فرض کنیم دریا نامحدود است می شود گفت آب دریا از حیث آب بودن همان موج است چون موج چیز ی نیست جز شکن آب دریا، و دریا غیر از موج است چون دریا نامحدود است و موج محدود.

و یا اینکه بگوییم نفس انسانی همان قوه باصره است ،چون قوه باصره شانی از شوون نفس است ولی همین نفس غیر از قوه باصره است چون نفس ، مجموعه‌ای از قوه باصره ،سامعه، ذائقه،شامه ... است
پی نوشت:
1-مبانی و اصول عرفان نظری، ص229،234

باسمه تعالی
منظور از هویت ،حقیقت حق تعالی مورد لحاظ می باشد.
موفق باشید.

باسمه تعالی
منظور از والد بودن حق تعالی در این بیت، کنایه از منشاء اثر بودن خداوند است و منظور از ولد بودن هستی،این است که ماسوی الله اثر حق تعالی است ، والا خود ابن عربی هم والد بودن و ولد داشتن، به همان معنایی که در سوره اخلاص به آن اشاره شده است را از حق تعالی، نفی می‌کند:

باسمه تعالی

جناب ابن عربی درآثار خود تصریح به مخلوق بودن، جسم ،رسول و عبد بودن حضرت عیسی علیه السلام می‌کند

فخُلِقَ جسم عيسى‏ من ماء محقق من مريم و من ماء متوهم من جبريل‏ (1)

العالم كله كلمات اللَّه في الوجود قال اللَّه تعالى في حق عيسى‏ عليه السلام‏ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَم‏(2)

و أبقى في الأرض أيضا الياس و عيسى‏ و كلاهما من المرسلين(3)

و كلمته عيسى‏ ع عبده و رسوله‏(4)

و در رابطه با سوال دوم باید عرض کنم:

جناب ابن عربی در فصوص الحکم، در فص عیسوی به این مطلب اشاره می‌کند که تکّون جسم حضرت عیسی علیه السلام مانند دیگر انسانها نبود ه است
در رابطه با سایر انسانها ،بعد از چهار ماه ، روح دمیده می شود:

«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين»[المومنون،14]؛

«آن گاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان ساختيم و سپس بر استخوانها گوشت پوشانيديم (و پيكرى كامل كرديم) پس از آن (به دميدن روح پاك مجرد) خلقتى ديگرش انشا نموديم آفرين بر (قدرت كامل) خداى كه بهترين آفرينندگان است» یعنی نفخ روح در بدن سایر انسان‌ها بعد از طی این مراحل است

و یا این آیه شریفه «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحی...»[ص،72]؛ «پس آن گاه كه او را به خلقت كامل بياراستم و از روح خود در او بدميدم...»
اما در رابطه با حضرت عیسی علیه السلام با همان نفخ روح ،بدن هم متکون شد. یعنی همین که نفخ روح توسط جبرییل صورت گرفت،بدن هم متکون شد.

باسمه تعالی

در رابطه با فراز اول:

در کتاب‌های اهل معرفت به حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کنند که این روایت به حدیث تحول معروف شده است و جناب ابن عربی در جمله مزبور به آن روایت اشاره می کند.
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در بیانی می فرمایند:

«فيأتيهم اللّه تعالى في غير صورته التي يعرفونه بها فيقول: أنا ربكم، فيقولون نعوذ باللّه منك هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا، فإذا أتى ربنا عرفناه»[1]

«حق تعالى در روز قيامت براى خلق در صورتى ناشناس‏ در مى‏آيد(تجلی می کند) و مى‏گويد أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏ پس خلق مى‏گويند كه ما پناه مى‏بريم به خدا از تو. پس خداوند در صورت عقايدشان تجلى مى‏كند. آن گاه خلق سجده مى‏كنند وى را»[2]

پس لفظ تحول اشاره به این روایت دارد،نه آن تحول ودگرگونی عرفی که شما برداشت کردید.

در رابطه با فراز دوم:
در حدیث قدسی وارد شده است که حق تعالی می فرماید:« بنده من اگر به اندازه يك‏ وجب‏ به‏ سوى من بيايد، من به اندازه يك ذرع به سويش مى‏آيم. اگر باندازه يك ذرع به من نزديك شود، من آغوشم را براى پذيرفتن او باز مى‏كنم‏»[3]

و فراز مزبور هم در صددبیان همین مطلب است که اقبال خداوند به سوی بنده چند برابر اوست مانند تفاوت بین سعی(راه رفتن معمولی) و هروله،(حرکتی بین راه رفتن و دویدن) در واقع کلمه هروله کنایه از رحمت واسعه حق تعالی به سمت عبد می‌باشد،چنانچه خود ابن عربی در فتوحات درذیل عنوان :

«الهرولة الهیه فی نظر الایمان» بیان میکند:

[=Traditional Arabic][=Traditional Arabic][=Traditional Arabic][=Traditional Arabic][=Traditional Arabic]

باسمه تعالی
قبل از جواب باید بدانیم که کلمه روح مشترک لفظی است ،گاهی به نفس انسانی روح گفته می شود و گاهی به ملائکه الله مانند جبر ئیل روح گفته می شود.

اینکه از سه رفرنسی که دادید چنین نتیجه‌ای را گرفتید،پس این جملات را تحلیل می‌کنیم:

1-در فتوحات ج2 ص333 اصلا صحبت از حضرت عیسی علیه السلام نیست بلکه اگر بحث از روح شده منظور حضرت جبرئیل است که گاهی به صورت بشر متمثل می شود :