جمع بندی دوراهی اثوفرون در اخلاق اسلامی، نقش خدا در اخلاقیات

سلام و درود خدا بر شما
اثوفرون Eutyphron یا دینداری افلاطون، کهن‌ترین خوانش از نظریه امر الهی است. آنچه که این مکالمه را در ادبیات مربوط به بحث از نظریه امر الهی در اخلاق مهم کرده است، تعریف نخست اثوفرون از دینداری است آنجا که در تعریف دینداری می‌گوید: «آگاهی از امر محبوب خدایان». اثوفرون می‌گوید آنچه خدایان دوست دارند، موافق دین است. اما بلافاصله این سوال تولید می‌شود که آيا امور محبوب خدایان، بدین علت محبوب آنها شده که موافق دین‌اند یا چون این امور محبوب خداوند‌اند،‌ موافق دین هم هستند. سقراط بخش نخست را می‌پذیرد پاسخ او مبتنی بر دوگانگی ارزش‌ها و خواست خدایان است. تعلق اراده خداوند به ارزشها باعث نشده که اراده آنان مبنای تولید ارزش‌ها شده باشد. به عبارت دیگر چون ارزشها محبوب خدایان شده اند باعث نشده که ارزشها ارزش شوند
اخلاق یونانی، تا زمان ارسطو، اخلاقی مبتنی بر طبیعت و وجدان اخلاقی انسان بود (اخلاقی مدنی بود که با هیچ امر قدسی متشخصی پیوند نداشت). به عبارت دیگر معیار داوری‌های اخلاقی، خواست و اراده‌ی یک موجودی غیرطبیعی نبود

اما اخلاق مسیحی اینگونه نبود؛ بلکه در عین حال که با خدای متشخص و انسان‌وار در ارتباط بود (که در زمین برای نجات بندگان متجسد شده و رنج کشیده است)، از طریق الهام، متونی مقدس را به مثابه راهنمای انسان‌ها قرار داده است این به این دلیل است که انسان‌ها ناتوان از یافتن طریق هدایت اند. طبق این سخن، فرمان خدا می‌تواند حتی شامل قربانی کردن انسان باشد و این مسئله در اخلاق یونانی سابقه‌ای نداشت. گر چه این خدا، بیرون از طبیعت بود اما به دلیل آموزه‌ی گناه اولیه، انسان باید برای رهایی از این گناه، از فرمان الهی اطاعت کند. بدین ترتیب، معمای اثوفرون در قرون وسطی به شکلی مخالف با خوانش سقراطی حل شد. یعنی گفتند اخلاقیات جز با مبتنی بودن بر اراده الهی دریافت نمی‌شود. این خدا می‌توانست هنجارهای طبیعی و اخلاقی پذیرفته شده در نزد آدمیان را خراب کند این خدا تابع هیچ هنجاری نبود. چرا که اگر بخواهد تابع باشد، مالکیت، قدرت و حاکمیت الهی محدود و مقید می‌شود

ویلیام اکام در قرون وسطی یکی از برجسته‌ترین افرادی بود که مدافع آزادی و قدرت نامحدود خداوند بود. وی فضیلت را تطابق خواست انسان با خواست خدا معرفی می‌کند.
به موازات نزاع بر سر ارتباط مرجعیت خداوند و ارزشها‌ی اخلاقی در غرب، در جهان اسلام نیز این بحث میان معتزله و اشاعره درگرفت. این مسئله در جهان اسلام با عنوان «حسن و قبح عقلی / شرعی» رایج شد. معتزله حامی ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی بود یعنی اراده خداوند معنا و علت خوبی و بدی اخلاقی نیست بلکه از آنجا که خداوند خیر مطلق است، اراده او همواره بر خیر تعلق می‌گیرد

و هم این که شناخت مستقل و عقلانی فضایل و رذایل اخلاقی برای انسان میسر است و در شناخت بیشتر ارزشها نیازی به فرمان الهی ندارند. اگر در جایی فرمانی بر فضیلتی داده شده به خاطر راهنمایی و روشنگری ذهن قاصر انسان‌ها ست اما موجِد و معنای نهاییِ این مفاهیم نیستند بر این مبنا، خداوند مقید به قیود اخلاقی است
در واقع معتزله پاسخشان سقراطی بود. البته متکلمان شیعه نیز از همین نحله طرفداری کردند و احکام اخلاقی را از مستقلات عقلیه دانستند مثلا جناب خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید‌الاعتقاد می‌گوید اگر عقل انسان توان تشخیص وجود عملی را داشته باشد، آن عمل نه فقط در انسان بلکه بر خداوند نیز واجب است
از سوی دیگر ابوالحسن اشعری معتقد گشت که حسن و قبح اخلاقی چیزی نیست که بر جبین عملی نقش بسته باشد و از بطن واقعیت استخراج شود بلکه شرعی و نقلی است؛ یعنی خوبی و بدی اخلاقی تابع حکم و اراده خداوند است و هنجارهای محدود انسانی نمی‌توند معیار آنها باشد. همچنین شناخت این خوبی و بدی نیز قط با وحی و شرع ممکن است. این تفکر پیروانی نیز پیدا کرد مثلا ابوحامد امام محمد غزالی بر این باور بود که هدایت الهی شرط لازم برای محقق شدن هر گونه فضیلت است و هدایت الهی شرط تحقق هر فضیلت و مایه بازشناسی خوب‌ها از بد‌ها است.
باید گفت دفاع از مطلق بودن قدرت و حاکمیت خداوند هم برای اشاعره و هم برای الهیدانان مسیحی اهمیت بسیار داشت. آنان نیز معتقد بودند استقلال ارزشهای اخلاقی از اراده الهی، گشاده‌دستی خداوند را در تکوین و تشریع محدود می‌کند. اشعریان، همچنین، بر آن بودند که اگر ارزشهای اخلاقی را حاکم بر افعال الهی بدانیم، توحید خداوند را خدشه‌دار کرده‌ایم؛ گویی این ارزشها را بر اراده او برتری داده‌ایم یا حتی موجودی دیگر را پدید‌آوردنده و خالق آنها دانسته‌ایم چنان که می‌دانیم، اشاعره در مقام دفاع از توحید، قدرت و حاکمیت خداوند علیت اعدادی را نیز انکار می‌کردند. بنابراین،‌نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیا و روابط علی موجودات، هر دو انگیزه آنان برای حفظ اقتدار مطلق خداوند برمی‌خواست.
اشاعره فکر می‌کردند اگر حسن و قبح امور ذاتی و عقلانی باشد، رسالت پیامبران اهمیت خودش را از دست می‌دهدبنابراین با انکار وجود مستقل ارزشهای اخلاقی، توان شناخت مستقل و عقلانی این ارزشها را نیز محل تردید قرار دادند. طبق این سخن، از پیش نمی‌توان حکم کرد که مثلا عهدشکنی بد است زیرا اگر خداوند بر عهدشکنی فرمان داد این کار خوب خواهد شد و برخلاف آن بد خواهد شد.
اما در مدرنیته و در سنت فلسفی غرب این سخن مقبولیتش را از دست داد و به جای آن این باور که عقل آدمی در شناخت قوانین اخلاقی خودبنیاد و بی‌نیاز از وحی و نقل است، نشست. این سخن، در نهایت، تا اندازه‌ای اخلاقی بودن اخلاق دینی را مورد تردید قرار داد. اما در همین دوران اخیر کسانی بوده‌اند که بگویند اخلاق غیر‌ِ بهر‌ه‌مند از وحی و انکشاف مسیحی ناکارآمد است. اساسا ایده «فلسفه مسیحی» در صدد بود که نشان دهد مفهوم فلسفه مسیحی مفهومی سازگار و دارای مصادیق ارزشمند است. در این فلسفه مفاهیم فلسفی نقش پیش درآمدهای ایمان را ایفا می‌کند. از جمله کسانی که مروج این تفکر بود، ژیلسون است.
اگر غایت نهایی افعال اخلاقی تنها نتیجه‌هایش محدود به دنیا نباشد بلکه نتایج به دست آمده در آخرت هم برایمان مهم باشد، در این صورت باید گفت فلسفه اخلاق باید تابع الهیات باشد تا بتواند این هدف عالی و نهایی را نیز تأمین کند.
ارزیابی نظریه امر الهی:
بر اساس نظریه امر الهی، هم وجودشناسی اخلاق، هم معرفت شناسی اخلاق و هم روان‌شناسی اخلاق وابسته به اراده و امر خداوند است (البته شاید وجود برخی از این سه هم کافی باشد) اما به علت مشکلاتی که در زیر می‌آید نمی‌توان این نظریه را نظریه‌ای درست قلمداد کرد:
1- نظریه امر الهی در مورد ارتباط اراده و امر خدا با فهم انسان حرفی نمی‌زند؛ زیرا فهم کتاب مقدس بدون در نظر گرفتن شرایط بیرونی آن مثل ارتباط شناخت دینی با دیگر شناخت‌های بشری، امکان‌پذیر نیست. بعلاوه، برای بسیاری از موضوعات اخلاقی حکمی در کتب آسمانی بیان نشده است. اگر شناخت عقلی مردود شناخته شود، چگونه می‌توان حکم اخلاقی این موضوعات را بدست آورد؟ بعلاوه، اختلافاتی که بین ادیان مختلف و یا حتی نحله‌های مختلف یک دین بر سر اخلاقیات است را چگونه توجیه کنیم؟ این اختلافات دست کم نشان می‌دهد معرفت شناسی اخلاق به امر خداوند وابسته نیست یعنی شناسایی ارزشها مستقل از امر خداوند است.
بعلاوه، برای تبعیت از یک مرجعیت دینی در گزاره‌های اخلاقی، ابتدا باید قبل از آن، دلیل اخلاقی‌ایی مبنی بر اطاعت از آن اقامه کرد سپس به احکام ارزشی آن مرجعیت دینی ملتزم شد.
به خاطر همین، کسانی که خداناباور اند ولی زندگی‌شان مقید به قیود اخلاقی است، مورد نقضی برای نظریه امر الهی است. پس باید گفت ما انسان‌ها دارای شناخت عقلی مستقل در امور اخلاقی هستیم.
2- اگر نظریه امر الهی (امر خدا علت برای خوبی یک فعل است یا اساسا، خوب به معنای امر الهی است) پذیرفته شود، گزاره‌ی «الف خوب است» به معنای «الف امر الهی است» یا «امر خدا علت خوبی الف است»؛ آنگاه با تحلیل این اعتقاد خداباوران که «خدا به خوبی امر می‌کند» به این گزاره «خدا به امر خود امر می‌کند» می‌رسیم (محمول جز تکرار موضوع نیست). آنگاه معنا بدین صورت می‌شود: «من باید هر آنچه که خدا خواسته را انام دهم چون آنچه را خدا خواسته، خدا خواسته است». این با شهود اخلاقی متدینان منافات دارد. متدینان به این دلیل از فرمان خدا اطاعت می‌کنند که او در ذات خودش خیر مطلق است و اوامرش نیز از این ذات برخاسته است. خداباوران معتقدند خدا به بدی و شر فرمان نمی‌دهد.
3- اگر نظریه امر الهی درست باشد، ارتباطی ضروری بین الزام اخلاقی به انجام یک عمل و امر خدا بر انجام آن وجود ندارد. الزام وقتی منطقی می‌گردد که پیش‌تر، دلیل بر اخلاقی بودن اوامر الهی ارائه شده باشد. اما این نظریه اخلاق را یکسره به امر خدا گره می‌زند. به همین دلیل بسیاری از مفسران در ادیان مختلف، داستان ابراهیم و قربانی کردن فرزندش را نادرست می‌دانند. بر اساس این نظریه، نه تنها خیر مطلق بودن خدا غیرقابل اثبات می‌شود بلکه معنای خیر بودن خدا هم از بین می‌رود.
راه حل:
می‌توان با استفاده از «شناخت‌گرایی» و «واقع‌گرایی» اخلاقی یک پاسخ مناسب به این مسئله داد. واقع‌گرایی به عقل در شناخت ارزشها بها می‌دهد. طبق این دیدگاه، فهم اختلاف‌های اخلاقی آسان‌تر است. با واقع گرایی مشکل ارتباط بین باور فاعل عمل اخلاقی و انگیزش او منطقی جلوه می‌کند. به گونه ای که میل و احساس و عواطف فاعل اخلاقی اهمیت خودش را حفظ می‌کند. یعنی دیگر نیاز به یک عامل فراطبیعی برای انگیزش اخلاقی نیست.
اما حال که اخلاق باید معنا و مبنای مستقلی از اوامر و نواهی خدا داشته باشد، چطور می‌توان ارتباط خدا و اخلاق را توضیح داد؟
باید گفت اخلاق دارای منطق و وجودی مستقل از الهیات است که می‌تواند به وسیله انسان شناخته و موجه شود. به دیگر سخن، خدا خیر محض است و اراده‌اش را بر تعلق سرمدی به این حقایق قرار داده است و این به معنای نقض قدرت مطلق خداوند نیست. بعلاوه، خداوند با خلق این جهان، آفاقی شدن مفاهیم و قواعد اخلاقی را زمینه‌سازی کرده است اما این به معنای آن نیست که این مطلب، پایه‌ی استدلال برای نظریه امر الهی باشد زیرا مطابق این دیدگاه، حتی قوانین منطق و فیزیک نیز به لحاظ تکوینی، مخلوق خداوند است اما نباید ما از این مخلوق بودن به نفع یک نظریه اخلاقی استفاده کنیم. در نتیجه خداوند نه موسس بلکه موید و پشتیبان اخلاق است. در واقع، خداوند قادر است واقعیت اخلاقی را از منظری خاص نگاه کرده، و حکم اخلاقی موجه و معتبری در مورد آن صادر کند. می‌توان با این طرح خدا را یک بصیر اخلاقی به معنای واقعی کلمه دانست. خداوند یک منصف، مهربان، صادق، جدی، حکیم، و نقاد است و به همین دلیل نیز احکام عقلانی، موجه و سازوار صادر می کند.
همچنین اعتقاد به خدایی که به منزله‌ی یک ناظر آرمانیِ متعالی است می‌تواند انگیزه زندگی اخلاقی را در وجود انسان بیشتر کند. این مسئله، با باورهای دیگر پشتیبانی می‌شود مثلا باور به یا نکه نظام عالم به همه اعمال انسان، خوب یا بد، واکنش نشان می‌دهد. بعلاوه، با باور به جاودانه بودن نفس، نتیجه این گونه باور به نظام اخلاقی آن خواهد شد که روزی باطن اعمال انسان برملا خواهد شد و درموردشان قضاوت خواهد شد.

2- با برهان و عقل ثابت می‌کنیم که خداوند نامتناهی و بی‌نهایت است؛ این یعنی اینکه هیچ عرصه و موطنی نیست که خداوند در آن حضور وجودی نداشته باشد؛ از طرفی جهت واجب‌الوجوبی را نیز برای وی ثابت می‌کنیم؛ اما آيا می‌توان ادعا کرد خداوند در ساحت ممکنات حضور وجودی ندارد؟ یعنی حضور وجودی خداوند از ممکنات مستثناست؟ آیا باید بگوییم خدا هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود یا فقط واجب الوجود؟ ظاهراً بی‌نهایتی خداوند با شق اول سازگار است و شق دوم با این بی‌نهایتی سازگار نیست؟ آنوقت اگر شما این شق را انتخاب کردید، تناقضش را چکار می‌کنید؟‌ بعلاوه، شما مقابل خدایی که هم واجب الوجود است هم ممکن الوجود؛ می‌ایستید و عبادتش می‌کنید!! آیا می‌توان خدایی را که هم ویژگی‌ِ وجوبی دارد و هم ویژگی‌ِ امکانی، پرستش کرد!

در رابطه با سوالاتی که پرسیدم، روشم را عوض میکنم و سوالاتم را پس می‌گیرم (چون نمی‌دانم مطالعاتتان در زمینه‌ی علم عرفان تا چه میزان است)

خداوند از یک جهت هم خالق فضائل است هم اهل فضائل است. این دو منظر، دو منظر نفس‌الامری است که مابإزاء واقعی در خارج دارد. به عبارت دیگر، چون هر خیری و هر فضیلتی ریشه در وجود دارد و خداوند اصل همه وجودها و کمالات وجودی است، بنابراین، با بودن اوست که صداقت معنا می یابد این تحلیل با حرفی که صاحبان نظریه امر الهی می گویند خیلی متفاوت است. اما از طرفی خدا به لحاظ وجودی نمی‌تواند از صفات کمالی تخطی کند چون مقتضای ذاتش است و کسی نمی تواند برخلاف مقتضای ذاتش عمل کند. نه خدا، و نه هیچ موجود دیگری. مقتضای ذات الهی، انتشاء کمالات از اوست و صفات اخلاقی، مصداقی از کمالات ‌اند بنابراین، از یک جهت و از یک منظر، این خداوند است که خالق وجود و صفات کمالی وجود و همچنین کمالات اخلاقی است، و از منظر دیگر، خداوند اهل تقوا است اهل صدق است اهل ... چون مقتضای ذاتش می باشد.

آنوقت این ذات بی‌نهایتِ واجد این خصلتها و ویژگی‌ها، اگر به مقتضای خودش (به مقتضای ذاتش) رفتار نکند، معلوم می‌شود کسی مجبورش کرده، ولی وقتی به مقتضای ذاتش رفتار کند که نمی‌گویند کسی مجبورش کرده است!

تصورات جزئی دارای دو قسم اند یکی تصور حسی و دیگری تصور خیالی؛
در تصور حسی، از راه حواس پنج‌گانه ایجاد در ذهن ما نقش می‌بندند ویژگی شان این است که در همان زمانی که با امور بیرونی ارتباط حسی داریم هستند و با قطع ارتباط از بین می‌روند بعلاوه، به چیزی خاص اشاره دارند و بر امور مشابه صدق نمی‌کنند مثل گلی که داریم او را می‌بینیم.
تصور خیالی بوسیله قوه خیال و سرمایه‌هایی که از حواس پنجگانه در ذهن ما نقش بسته، به وجود می‌آیند. مثلا گلی که دیروز آن را دیده‌ایم.
اما در مورد اقسام تصورات کلی؛ که بحث ما هم همین جاست ما یک سری مفاهیم ماهوی داریم مثل تصور گل به صورت کلی نه یک گل خاص. در اینجا ذهن ما آن گل جزئی را از ویژگی‌های شخصی‌ و جزئی‌اش جدا می‌کند و یک تصور کلی از گل انتزاع می‌کند. آیا انتزاع در اینجا، خطا بردار است؟ اصلا آيا معنا دارد بگوییم این تصور کلی خطا است؟!
نکته: یک تصور ماهوی کلی، قابل تطبیق بر مصادیق فراوان است.

اما مفاهیم فلسفی:
آتشی ایستاده‌اید و دست خود را بر روی آن گرم می‌کنید. خب، خودِ مفهوم آتش و گرما هر دو از مفاهیم ماهوی هستند. حالا ذهن ما متوجه یک چیز می‌شود و آن این که آتش است که به دست ما گرما می‌دهد و گرمای دست ما وابسته به آتش است اما آتش به گرمای دست ما وابسته نیست در این صورت، دو مفهوم «علت» و «معلول» در ذهن ما شکل می‌گیرد. در نتیجه آتش را علت و گرما را معلول آن می‌دانیم.
در این جا مفهوم علت و معلول، نشاندهنده‌ی چیستیِ آتش و گرما نیستند بلکه آتش و گرما خودشان برای خودشان ماهیت خود را دارند و فقط این دو مصداقی از دو مفهومِ علت و معلول شده‌اند. موجودات دیگر با ماهیات مختلف هم می توانند مصداق علت و معلول شوند.
ما در اینجا آمدیم و آتش را با یک چیز دیگر (گرما) مقایسه کردیم و از این مقایسه ذهنی، مفهوم علت را انتزاع کردیم. این انتزاع هم یک نوع دیگر از انتزاع است اما آیا این انتزاع هم بهره‌ای از واقعیت ندارد!
بجز مفاهیم علت و معلول، مفاهیم کلی دیگری هستند که با مقایسه ذهنی به دست می‌آیند و اگر چه بر عالم خارجی قابل صدق هستند اما نشاندهنده‌ی چیستی آن امر خارجی نیستند؛ این مفاهیم مثل، «وحدت»، «کثرت»، «تغییر»، «ثبات» ... .
از جمله این مفاهیم فلسفی، مفاهیم ارزشی و اخلاقی است. مفهوم عدالت، مالکیت، خوب، بد، باید، نباید ... .
یعنی با ملاحظات و مقایسه‌هایی میان امور مواقعی انتزاع میشوند.
مثلا با توجه به لزوم کنتزل غرایز و خواست‌ها و رعایت محدودیت‌هایی در رفتار، به طور کلی حدودی در نظر گرفته شده و مفهوم «عدالت» برای اشاره به رعایت آن حدود به کار می‌رود.
همچنین، در علم اخلاق، با مقایسه میان کارهای مختلف با کمال و سعادت انسان، مفهوم «خوب» برای اشاره به کارهایی که با این هدف تناسب دارند، و مفهوم «بد» برای اشاره به کارهایی که انسان را از این هدف دور می‌کنند، به کار گرفته می‌شود.
گرچه این مفاهیم نشان‌دهنده‌ی نوع خاصی از موجودات عینی نیستند، اما ار روابطی که میان واقعیات وجود دارد انتزاع می‌شوند، و بدین جهت، از مفاهیم فلسفی هستند.

پس در انتزاعات ذهنی، اگر چه ما در ذهنمان مفاهیم انتزاعی داریم اما اولا، این انتزاع، هیچ و پوچ و خالی از واقعیت نیست بلکه بهره‌ای از واقعیت را (منتهی از جنس خودش) دارد ثانیا، منشأ انتزاع را هم انتزاعی نمی‌کند.

سؤال:
بنابر نظر امامیه مبنی بر ذاتی بودن و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی افعال، چگونه می‌توان قدرت و اختیار خداوند را مطلق دانست؟

پاسخ:
عدلیه، که قائل به ذاتی بودن و شرعی بودن حسن و قبح افعال اند، حسن و قبح را در حیطه‌ی افعال هر شخص عاقل – اعم از خداوند و مخلوقات- جاری می‌دانند. اما اشاعره، معتقد به جریان حسن و قبح تنها در حوزه‌ی افعال مخلوقات اند؛ بطوری که نمی‌توان معیاری مستقل برای ارزیابی افعال خداوند داشت.
هر دو گروه، حسن و قبح را در چهار معنا در نظر می‌گیرند که عبارت است از:
1) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با طبع.
2) حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با غرض.
3) حسن و قبح به معنای کمال و نقص نفسانی.
4) حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم عقلی.
از میان معانی چهارگانه فوق تنها معنای اخیر است که محل نزاع میان اشاعره و عدلیه است؛ یعنی اشاعره معنای چهارم را الهی، غیر ذاتی، شرعی و غیر عقلی دانسته و آن را مخصوص افعال اشخاص عاقل ممکن‌الوجود می‌دانند. در مقابل، عدلیه، اولاً حسن و قبح را ذاتی دانسته، ثانیاً حسن و قبح عقلی را اصل و مقدم بر حسن و قبح شرعی قرار می‌دهند ثالثاً، حسن و قبح عقلی را معیار داوری درباره افعال هر شخص عاقل – اعم از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود- قرار می‌دهند.
بر اساس دیدگاه اشاعره، حسن و قبح، امری فراطبیعی، فرابشری و فراعقلی است و عقل توان داوری پیرامون آن را ندارد و فقط فرمان الهی می‌تواند در مورد آن اظهارنظر کند؛ یعنی بگوید، فلان کار مستحق مدح است یا مستحق ذم؛ بدین ترتیب، استحقاق مدح یا ذم، پس از ورود فرمان الهی است و عقل توان فهم چنین حسن و قبحی را ندارد. نتیجه‌ی چنین سخنی آن خواهد بود که خداوند می‌تواند حسن و قبح افعال را دگرگون سازد.[1] بعلاوه، از منظر اشاعره، فرمان الهی، هم جنبه‌ی جاعلیت نسبت به حسن و قبح دارد و هم جنبه کاشفیت؛ به این معنا که حسن و قبح چیزی جز امر و نهی الهی (امر و نهی شرعی) نیست و با فرمان الهی، هم حسن و قبح پدید می‌آید و هم در مقام اثبات به آن پی‌خواهیم برد.[2]
نتیجه‌ی چنین تفکری آن خواهد بود که افعال انسان نه تنها حسن و قبح ذاتی ندارد، حتی حسن و قبح نسبی نیز ندارد؛ به عبارت دیگر، افعال انسانی در ذاتشان هیچ گونه ترجیح اخلاقی یا عدم ترجیح اخلاقی ندارند و به اصطلاح خنثی هستند.[3] در حقیقت، حسن و قبح همان مدح و ذم است که از جانب خداوند و از طریق تشریع بر اندام فاعل یا فعل تحمیل مي‌شود. بعلاوه، بر اساس نظر اشاعره، هیچ رابطه‌ی تلازمی میان افعال با نتایجشان یا حتی میان افعال با حسن و قبح و مدح و ذم وجود ندارد این همان است که گفته می‌شود، حسن و قبح افعال بدون پشتوانه‌ی نفس‌الامری است.[4] در نتیجه، هیچ نتیجه‌ای بر نیات، صفات نفسانی و افعال انسانی مترتب نخواهد بود و این خداوند است که می‌تواند به دلخواه، محسن و بدکار را از جهت خوبی و بدی و از جهت مجازات به جای هم بنشاند.[5]
بر اساس نظر اشاعره، حسن و قبح، نه ذاتی است و نه عقلی؛ بلکه به نیت انسان از حیث موافقت با اراده و رضایت خداوند یا مخالفت با آن و همچنین به عمل ما بر مبنای چنین موافقت و مخالفتی بر می‌گردد و افعال دارای حسن و قبح به معنای مدح و ذم مستقل از اراده و دستور خداوند ندارند؛ بعلاوه، کاشف چنین حسن و قبحی همان فرمان الهی است و نمی‌توان از عقل به عنوان کاشف حسن و قبح استفاده کرد؛ زیرا میان فرمان الهی و حکم عقل هیچ رابطه‌ی تلازمی نیست. پس معنای این سخن که حسن و قبح هم الهی است و هم شرعی است این است که در مقام ثبوت، این خداوند است که جاعل حسن و قبح است به اصطلاح، ذاتی نیست و در مقام اثبات، این شریعت است که کاشف از حسن و قبح است و به اصطلاح، عقلی نیست.
در مقابل، عدلیه، هم معتقد به ذاتی بودن حسن و قبح اند و هم به عقلی بودن آن باور دارند.
با توضیحات بالا روشن است که ذاتی بودن و عقلی بودنِ حسن و قبح به چه معناست؛ یعنی افعال، در ذاتشان دارای حسن و قبح بوده، و عقل تنها راه کشف این حسن و قبح است. این نظر، نظریه‌ای مشترک میان تمام عدلیه است اما در حدود و ثغور این دو اختلافاتی هست که باعث گشته، عدلیه به سه دسته‌ تقسیم شوند:
معتزله‌ی افراطی معتقدند نه تنها افعال اختیاری انسان بلکه افعال الهی اعم از تکوینی و تشریعی باید به وسیله عقل مورد داوری قرار گیرند؛ نتیجه این سخن آن است که نه خداوند در جعل و آفرینش حسن و قبح اشیاء (که شامل افعال اختیاری است) دخیل است و نه فرمان الهی چیزی جز تأکید و تأییدی بر دستاوردهای عقلی می‌باشد.[6] معنای این سخن آن است که خداوند نیز در فرمان تکوینی و تشریعی خود، تابع حسن و قبح عینی و ادراک عقلی است. به دیگر سخن، خداوند کاری را که خارج از حیطه‌ی حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال باشد انجام نمی‌دهد. حال اگر خداوند، فعل یا حکمی صادر کند که قابل تشخیص به وسیله‌ی عقل نباشد، آن فعل یا حکم اساسا لغو، بیهوده و ضد اخلاق است؛ اما از آنجا که خداوند عالم، قادر و خیرخواه مطلق است کار لغو و بیهوده و ضد اخلاقی انجام نمی‌دهد.[7] پس باید همه آموزه‌های دینی موافق عقل باشند و اگر در مواردی برخی آموزه‌ها قابل اثبات عقلی نباشند، متوسل به تأویل عقل پسند می‌شوند. به هر حال، حسن و قبح، هم مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، مستقل از خدا و شریعت است.
دیدگاه دیگر، از آن معتزله‌ی اعتدالی است. بر مبنای این دیدگاه، حسن و قبح، اموری مستقل از خداوند بوده ولی علاوه بر عقل، از طریق شرع نیز می‌توان به حسن و قبح این افعال آگاهی پیدا کرد.[8] پس عقل و شرع هر دو می‌توانند از منابع شناخت ما نسبت به حسن و قبح باشند. اما در این میان، در مواردی، حسن و قبح افعال برای عقل مشخص نیست و با توسل به شرع، مشکل فیصله می‌یابد؛ اما در همین موارد نیز داوری نهایی با عقل است چرا که شرع در اینجا تنها کاشف حسن و قبح برای عقل است و در حقیقت، اعتبارش را از عقل دریافت کرده است. همچنین، در مقام ثبوت، حسن و قبح نسبتی با خداوند نمی‌یابد.
دیدگاه سوم از آن امامیه است. بر اساس این دیدگاه، انسان مظهر تمام اسماء و صفات الهی بوده، به عنوان خلیفه‌ خداوند از او یاد می‌شود. در این تصویر، انسان بر صورت الهی خلق شده است. بر همین اساس، هم عقل و هم شرع، مشترکاً دو رسول برای تشخیص خوبی و بدی و سوق دادن به خوبی‌ها و حذر از بدی‌ها می‌باشند. در نتیجه، این عقل و شرع دارای ملازمه‌اند.
بنابراین، عقلی بودن حسن و قبح به این معناست که عقل می‌تواند حسن و قبح واقعی افعال را (حسن و قبح ذاتی افعال را) ادراک کند و ادراک در قالب مدح و ذم نمایش داده می‌شود و پس از آن مدح و ذم که یک داوری ارزشی اخلاقی است به داوری تجویزی اخلاقی (باید و نباید) بپردازد.[9]
حال بر مبنای این نظر، صفات ذاتی افعال در عین انتساب به افعال، خاستگاهی الاهی دارند؛ به این معنا که اگر گفته می‌شود فلان عمل ذاتا قبیح یا ذاتا حسن است، در عین حقیقی بودن این انتساب، به اعتبار آن که آفریده‌ی خداوند است، منتسب به خداوند نیز می‌باشد و از حیطه‌ی اختیارات و قدرت الهی خارج نگشته است و به عبارتی، کار از دست خداوند رها نگشته است؛ بلکه هنوز هم در حیطه‌ی قرقگاه خداوند قرار دارد. خصوصاً آن که عقلی بودنِ حسن و قبح به این معنا نیست که افعال خالی از حسن و قبح ذاتی باشند و این عقل است که به صورت تحسین و تقبیح، قالبی تحمیلی بر اندام افعال می‌پوشاند.
اگر مطلب چنین است که افعال با قطع نظر از عقل، خودْ دارای حسن و قبح ذاتی یا مدح و ذم می‌باشند، و از طرفی، هر ذاتی فقیر محض و عین ربط به جناب الهی است، پس نمی‌توان گفت اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی، اختیارات و قدرت خداوند را محدود می‌کند؛ چرا که اولاً، عقل تنها دارای شأن حکایت‌گری و کشف از واقع است و افعال ذاتاً دارای حسن و قبح می‌باشند و اگر چه منتسب به بندگان باشد، اما این انتساب موجب قطع انتسابش از جناب الهی نمی‌گردد و از یک منظر، جاعل آن خداوند خواهد بود. در واقع، هنوز هم فرمانروای علی‌الاطلاق خداست و عقل در مقابل خداوند، به تحسین و تقبیح افعال نمی‌پردازد. مطابق دیدگاه امامیه، ذاتی بودن حسن و قبح باعث آن نشده تا افعال، بر خلاف میل و اراده‌ی خداوند نسبت به مدح و ذم و حسن و قبح و انجام و ترک آن، در بستری موازی و مقابل قرار گیرند.
این نظر، با نظریه اشاعره آنجا تفاوت دارد که اشاعره، افعال را خالی از جهات مدح و ذم و حسن و قبح می‌دانند و به اصطلاح، نافیِ حسن و قبح در مقام ثبوت اند و یا این که حسن و قبح را اموری عینی ولی تنها وابسته به خواست تشریعی خدا و نه وابسته به افعال می‌دانند اما امامیه، هم افعال را یک طرفِ وابستگی می‌دانند و هم خداوند را. پس، امامیه نیز حسن و قبح را وابسته به خدا می‌دانند؛ اما از رهگذر افعال. پس لازمه‌ی نظر امامیه، محدودیت قدرت و اختیار الهی نیست.
برای تبیین بیشتر مطلب بهتر است یک بار دیگر نظریه اشاعره و امامیه را مرور کنیم؛ اشاعره، بر آنند که حسن و قبح همان پسند و ناپسند بودن خداوند نسبت به امور است که با تشریع الهی کشف می‌شود اما عدلیه می‌گویند، افعال ذاتا، دارای حسن و قبح‌اند و تا صفتی در فعلی که آن را حسن و یا قبح می‌نامیم نباشد، مدح و ذمی ولو از سوی خداوند صورت نمی‌گیرد و حتی دستور شرعی نیز بر خلاف آن صادر نمی‌شود؛ حال، وجه این که این نحوه مواجهه‌ی خداوند موجب در چارچوب قرار نگرفتن و ایجاد محدودیت در خدا نمی‌شود به جهت آن است که خداوند، در صدر سلسله‌ی همه فاعلها و افعال است و به تبع این فاعلیت، صفات و خصوصیات این افعال نیز به او وابسته است ولی چنین نیست که ذات فعل همانطور که اشاعره گمان می‌کنند، خالی از جهت حسن و یا قبح باشد و به قول شریف مرتضی، می‌توان ذاتیت را (در حسن و قبح ذاتی) ناظر به صفات عینی افعال دانست، زیرا بنابر این نظر، قبحِ‌ قبیح و حسنِ حسَن فرع وجود صفاتی حقیقی در افعال است تا از یکدیگر متمایز شوند.[10]
گام بعدی، پاسخ به این سؤال خواهد بود که خداوند بر اساس چه ضابطه‌ای افعال و صفات ذاتیِ آنها (حسن و قبحِ افعال) را جعل کرده است؟ آیا عاملی خارج از جناب الهی در این ذاتیات مداخله کرده است؟
در پاسخ باید گفت، بر مبنای توحید افعالی، خوبی و حُسْن افعال نیکو و خیر، معلول و متأثر از کمالات ذاتی و اسماء حسنای الهی مي‌باشند که البته اراده تشریعی تنها در نقش معرفی‌کننده‌ی آن‌هاست (جاعل نیست) و قباحت و زشتی افعال قبیح به اعتبار مخالفت با کمالات ذاتی خداوند، از ذاتیات افعال قلمداد می‌گردند که در این میان، اراده‌ی تشریعی، به عنوان معیار شناخت کاربرد خواهد داشت. پس افعالِ حسَن، در ذاتشان حسن اند چون مطابق با کمالات ذاتی خداوند می‌باشند و افعال قبیح، در ذاتشان قبیح اند چون منافر و برخلاف کمالات ذاتی خداوند می‌باشند. در حقیقت، کمالات ذاتی، در ذات افعال سر ریز شده است و به صورت معیار خیر و شر در عالم ظاهر گشته‌اند و چون حسَن و خیر نمودی از کمالات ذاتی خداوند است، صدور حکم بر مبنای آن‌ از سوی خداوند و لزوم عمل کردن خداوند بر مبنای آن، موجب محدود شدن قدرت و اختیار خداوند نخواهد شد؛ چون مشی بر اساس کمالات ذاتی، به معنای محدودیت نبوده بلکه عین اختیار و قدرت است.

نتیجه:
بر مبنای ذاتی بودن حسن و قبح که غالباً به معنای مدح و ذم می‌باشد، افعال در ذاتشان واجد امری می‌باشند که موجب مدح و ذم می‌باشد و موجب آن خواهد شد که حتی خداوند که دارای قدرت و اختیار مطلق است بر خلاف آن حکم نکند و نیز بر خلاف آن رفتار نکند؛ و این موجب محدودیت در قدرت و اختیار الهی نخواهد شد؛ زیرا، برخلاف اعتقاد اشاعره، فعل اگر چه با عنایت به توحید افعالی، منتسب به خداوند نیز می‌باشد اما، سنت الهی بر آن تعلق گرفته تا افعال به همراه مقتضیات ذاتی‌شان در نهایت به خداوند منتهی شوند و خداوند نیز با اراده و اختیار بر اساس کمال مطلق خویش، تنها جاعل و فاعل خیر بوده، بر خلاف آن رفتار نمی‌کند. این، بدین معناست که مابإزای واقعیِ در خوبی و حُسنِ افعالِ حسَن، ناشی از کمال ذاتی خداوند است و حقیقت نفس‌الامریِ قباحت افعال، ناشی از منافرت و تضاد با کمال ذاتی خداوند است و هیچگاه، عمل به مقتضای کمالات ذاتی، موجب سلب قدرت و اختیار خداوند نخواهد بود. بر اساس این تبیین، واقع‌گرایی اخلاقی هم در باطنی‌ترین ساحت‌های هستی – ذات حق‌تعالی و اسماء حسنای وی- و هم در سطح افعال اختیاری – حسن و قبح ذاتی- قابل پیگیری است.

منابع:
[1]. تفتازانی، سعدالدین مسعود، شرح‌المقاصد، ج4، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409 ق، ص 282.
[2]. همان، ص 283.

[3]. جوینی، ابوالمعالی، الارشاد، بیروت: موسسه الکتب الثقافیة، 1405 ق، ص 228 – 229.

[4]. سبزواری، ملاهادی، شرح‌الاسماء، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص 319.

[5]. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: مکتبة الهلال، 1421 ق، ص 207.

[6]. مقاله، فصلنامه‌ی علمی‌پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 60.

[7]. همان.

[8]. سبزواری، ملاهادی، شرح نبراس الهدی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384، ص 46 – 47.

[9]. فصلنامه‌ علمی پژوهشی آینه‌ی معرفت، شماره 16، پاییز 87، ص 64.

[10]. شریف مرتضی، علی‌بن حسین، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381، ص 310.